Kohei Saito y la crítica ecológica de Karl Marx
Kohei Saito viene rastreando, en los trabajos publicados, manuscritos y anotaciones de Karl Marx, la evolución de su pensamiento sobre la manera en que el desarrollo del modo de producción capitalista produce alteraciones profundas en el metabolismo entre la sociedad y la naturaleza.
Con la publicación en 2017 de Karl Marx’s Ecosocialism: Capital, Nature, and the Unfinished Critique of Political Economy, que se lanzó en español como La naturaleza contra el capital. El ecosocialismo de Karl Marx y en estos días está teniendo su primera edición en la Argentina realizada por Ediciones IPS, Kohei Saito se convirtió rápidamente en una referencia ineludible en las discusiones marxista sobre ecología y capitalismo. En Japón, su libro El capital en el Antropoceno se convirtió en best seller, alcanzando medio millón de ejemplares vendidos en 2020.
En sus investigaciones, Saito se propuso sistematizar la evolución del pensamiento de Marx sobre la relación entre el metabolismo social y el metabolismo natural, otorgando por primera vez en esta reconstrucción una gran relevancia a los cuadernos inéditos. Estos trabajos, que se vienen dando a conocer –por ahora en su idioma original en alemán– con las nuevas ediciones de MEGA (Marx and Engels Gesamtausgabe, es decir, Obras Completas de Marx y Engels), de las que Saito es uno de los responsables, incluyen una gran cantidad de cuadernos de borradores y notas de lectura confeccionados durante los últimos años de vida de Marx. Durante este período, el revolucionario alemán habría concedido cada vez mayor relevancia al estudio de distintas ciencias naturales, como se puede observar por los libros reseñados. El interés fundamental de estas indagaciones, en opinión de Saito, estaba en establecer cómo el desarrollo del capitalismo alteraba el equilibrio con el metabolismo natural.
En 2022 Saito publicó en inglés Marx in the Anthropocene. Towards the Idea of Degrowth Communism, que retoma el hilo de su trabajos previos, puntualmente del ya mencionado El capital en el Antropoceno. Pero el centro de su planteo, en esta oportunidad, se encuentra en el carácter del proyecto comunista que Marx habría llegado a (re)formular en sus últimos años de vida, que Saito define como un comunismo decrecionista. A continuación vamos a recorrer aspectos centrales de la obra Saito, y debatiremos algunos puntos de su mirada sobre Marx, el marxismo y el comunismo.
El aspecto novedoso del trabajo de Saito es un estudio profundo y sistemático de los cuadernos inéditos de Marx. Durante los años que van de 1868 a 1883, en los que Marx completó nada menos que un tercio de los cuadernos que confeccionó a lo largo de su vida, la presencia de temas vinculados a la fisiología y otras ciencias naturales, señala Saito, es preponderante. Se trataría de una muestra de la relevancia que Marx le otorgó a la cuestión ecológica y cómo esta se ve afectada por el capitalismo. Esto no se plasmó en textos publicados, porque en ese período Marx no completó ningún nuevo trabajo para la imprenta, más allá de los cambios introducidos a traducciones o reediciones de El capital, algunos de los cuales Saito destaca como fruto de estas nuevas inquietudes teóricas. Saito aventura que la mora en terminar los tomos II y III de El capital, cuya conclusión quedó finalmente a cargo de Engels, se debe a esta profunda reconsideración del lugar de la cuestión ecológica en su edificio teórico, que lo llevó a replantear profundamente el esquema de su crítica de la economía política. Si Marx hubiera llegado a plasmar sus nuevas reflexiones, sostiene Saito, habría dado un lugar mucho más privilegiado a la crítica ecológica. De ahí el gran valor de los cuadernos, que aportan, en su opinión, una manera de aproximarse a la idea que tenía Marx de cómo debía completarse El capital, muy distinta –afirma el autor– de lo que plasmó Engels.
El concepto de metabolismo
En la reconstrucción del pensamiento de Marx, Saito otorga un lugar central al concepto de metabolismo. Este le permitió a Marx “no solo comprender las condiciones naturales universales y transhistóricas de la producción humana, sino también investigar sus radicales transformaciones históricas durante el desarrollo del sistema de producción moderno y el crecimiento de las fuerzas productivas” [1].
La noción de metabolismo, surgida de la química y la fisiología, se hizo muy popular durante la primera mitad del siglo XIX. El concepto, originalmente fue desarrollado para dar cuenta de los procesos físicos y químicos de los organismos que convierten o usan energía. Estos complejos procesos interrelacionados son la base de la vida a escala molecular y permiten las diversas actividades de las células: crecer, reproducirse, mantener sus estructuras y responder a estímulos, entre otras. Previo a Marx, se encuentran antecedentes de la extensión del concepto de metabolismo “a la filosofía y a la economía política para describir las transformaciones y los intercambios entre las sustancias orgánicas e inorgánicas, a través del proceso de producción, consumo y digestión, tanto a nivel de los individuos como de las especies” [2].
Una referencia directa para Marx fue Justus von Liebig, químico cuyos estudios sobre la degradación de los nutrientes del suelo producida por la agricultura capitalista fueron estudiados atentamente por Marx. Pero Saito subraya la “relativa independencia de Marx en el uso del concepto de metabolismo”, ya que, si bien “es innegable la contribución de Liebig al desarrollo de la teoría del metabolismo en Marx, los Grundrisse también confirman que este no adhería sin más al concepto de metabolismo de Liebig” [3].
En el caso de Marx, podemos encontrar tres dimensiones en las cuáles opera el concepto, que se pueden observar tanto en los Grundrisse como en El capital: “interacción metabólica entre los humanos y la naturaleza”, “metabolismo de la sociedad” y “metabolismo de la naturaleza” [4].
Siguiendo a John Bellamy Foster [5], Paul Burkett, y otros autores, Saito articula esta teoría del metabolismo con la idea de que la irracionalidad del capital, que se caracteriza por relaciones enajenadas en el seno de la sociedad y en la relación con la naturaleza, conduce inevitablemente a una ruptura metabólica. Esta noción aparece mencionada dos veces en El capital, ligada en ambos casos a los efectos de la concentración de la población en zonas urbanas por el desarrollo de la gran industria, y el avance del capital en la agricultura. Marx, siguiendo a Liebig, discute cómo la gran propiedad de la tierra que produce la reconfiguración agrícola capitalista,
… reduce la población agrícola a un mínimo en constante disminución, oponiéndole una población industrial en constante aumento, hacinada en las ciudades; de ese modo engendra condiciones que provocan un desgarramiento insanable en la continuidad del metabolismo social, prescrito por las leyes naturales de la vida, como consecuencia de lo cual se dilapida la fuerza del suelo, dilapidación ésta que, en virtud del comercio, se lleva mucho más allá de las fronteras del propio país [6].
Foster, y en esto coincide Saito, considera que Marx desarrolló una visión sistemática sobre la tendencia del capitalismo a producir en distintos planos este “desgarramiento insanable” entre el metabolismo social y el metabolismo natural. En nuestra opinión, la idea de un desarrollo sistemático de este abordaje en Marx, resulta discutible. Son abundantes las muestras de que Marx se interesó cada vez más por el problema ecológico como parte de su crítica de la economía política, y su método es la base para una crítica ecológica profunda en la actualidad, como la que vienen desarrollando Foster, Burkett, Saito, Malm y muchos otros autores. Esto no significa que dicha crítica sistemática de esta dimensión se encuentre desplegada en El capital o en los trabajos inéditos de Marx.
Para Saito, el concepto de metabolismo es clave en la metodología de Marx. Le permite evitar el dualismo ontológico (considerar a la naturaleza y la sociedad como entidades completamente separadas), defendiendo una posición monista ontológica. “La idea básica de la teoría del metabolismo de Marx es […] que los humanos siempre producen como parte de la naturaleza y que sus actividades se entrelazan cada vez más con la naturaleza extrahumana en el curso del desarrollo capitalista” [7]. Pero el monismo en Marx no significa considerar que se trata de una unidad indiferenciada. “Un análisis crítico de este poder social requiere inevitablemente separar lo social y lo natural respectivamente como ámbitos independientes de investigación y analizar su entrelazamiento a partir de entonces” [8]. Es necesaria la distinción porque “las relaciones sociales capitalistas “ejercen un poder ajeno sobre la realidad” [9]. Saito contrapone esta metodología de Marx con el monismo extremo, sin diferenciaciones, que encuentra en autores contemporáneos como Bruno Latour, o, en el campo ecomarxista, Jason Moore. Saito sostiene que, a través de la noción de metabolismo, Marx es capaz de desarrollar un “dualismo metodológico”, que parte de la unidad ontológica (la sociedad es parte de la naturaleza y no una entidad independiente) pero separa los niveles de análisis, para captar las interacciones entre las esferas de naturaleza y sociedad, que conforman una unidad diferenciada. En su planteo de un monismo ontológico y dualismo metodológico, Saito sigue a Andreas Malm, que defiende lo que define como un “monismo de la sustancia con dualismo de las propiedades”.
Aunque esta reflexión de Saito a partir del concepto de metabolismo en relación al método de Marx puede resultar sugerente, hay dos prevenciones que nos surgen al respecto. La primera, es que puede resultar algo forzado hacer pasar toda la discusión sobre el método y la epistemología marxista a la categoría de metabolismo. Se corre el riesgo de perderse parte de la riqueza y complejidad de todo el desarrollo de categorías que buscó producir Marx en su esfuerzo para reproducir la realidad concreta en el pensamiento. Lo segundo, es que la categoría de dualismo metodológico resulta discutible. Puede ser más preciso –aunque no se trate necesariamente de posiciones contrapuestas ni mucho menos– señalar, como apuntan otros estudiosos para definir cómo entendió Marx la relación de unidad/diferenciación a la que apunta Saito, que, más que un dualismo metodológico, Marx desarrolló un materialismo emergentista. Esto significa entender que la realidad se articula en distintos niveles de complejidad y jerarquía, dentro de los cuales pueden emerger propiedades específicas que distingan, sin separar, a diferentes subsistemas o niveles de realidad.
El metabolismo, después de Marx, ¿un eslabón perdido?
Pocos marxistas habrían sido capaces, según Saito, de comprender la importancia que tiene el metabolismo en la teoría de Marx. En Marx in the Anthropocene, rescata a István Mészáros, que popularizó la noción de sociometabolismo en su lectura sobre El capital, al mismo tiempo que destacó el análisis de Marx sobre la relación con la naturaleza. En una pista similar, destaca Saito que Luxemburg también dio importancia al concepto de metabolismo, al señalar que “la acumulación de capital es un proceso de metabolismo que ocurre entre el modos de producción capitalista y los precapitalistas” [10].
Otra pieza clave en la recuperación del concepto de metabolismo, se encuentra para Saito en György Lukács. La discusión parte de la bastante célebre nota al pie en Historia y conciencia de clase, en la que el escritor húngaro afirmaba que el método dialéctico solo puede aplicarse a la sociedad, y no corresponde su expansión a la naturaleza. Con su crítica y su separación tajante de los métodos para el estudio de la naturaleza y de la sociedad, este planteo de Lukács es tradicionalmente considerado como lo que Saito, siguiendo a otros autores, considera un rasgo característico del “marxismo occidental”, o la corriente principal del mismo, ya que Saito reconoce que es una categoría amplia y heterogénea: la separación tajante entre los métodos aplicables al estudio de la naturaleza y de la sociedad, proponiendo un foco excluyente en este último y relegando el estudio de la naturaleza. Separándose del mecanicismo que caracterizaba al estalinismo, los marxistas occidentales, o algunos de sus principales exponentes, apuntaban a “brindar una teoría más sofisticada de la sociedad sin caer en una cosmovisión mecanicista” [11]. Pero lo hicieron de tal forma que excluyeron “por completo la esfera de la naturaleza y las ciencias naturales de la filosofía social de Marx” [12].
Historia y conciencia de clase generó acalorados debates y críticas. En un trabajo inédito, Tailismo y la dialéctica, Lukács habría clarificado su planteo, otorgándole un sentido muy distinto de la separación tajante entre la esfera de la naturaleza y la de la sociedad. Es acá donde aparece el concepto de metabolismo, ausente en Historia y conciencia de clase.
… Lukács insistió en que el concepto de “metabolismo” es indispensable para comprender correctamente el tema clave de Historia y conciencia de clase, a saber, evitar el dualismo ontológico de Naturaleza y Sociedad y el enfoque unilateral de la sociedad. Esta unilateralidad es exactamente la consecuencia en la que cayó el marxismo occidental al ignorar el concepto de «metabolismo» de Marx [13].
En opinión de Saito, uno de los grandes responsables de que permaneciera oculto por tanto tiempo el pensamiento ecológico de Marx, es nada menos que su gran amigo, editor y coautor de tantas obras clásicas, Friedrich Engels. Si bien Engels se involucró tempranamente en el estudio de la naturaleza, y plasmó ya en La situación de la clase obrera en Inglaterra reflexiones sobre los devastadores efectos de la acumulación de capital sobre el medio ambiente (cuyos efectos recaían especialmente sobre la clase trabajadora), su mirada habría sido muy distinta a la que desarrolló Marx. Este último, además, habría desarrollado, en opinión de Saito, una lectura mucho más informada que la de Engels en numerosos debates científicos durante los últimos años de su vida. A pesar de que Engels sería consciente de esto, observa Saito, siguió afirmando después de la muerte de Marx (en 1883) que este le reconocía que, de los dos, era Engels el experto en estas temáticas. En la segunda edición de Anti-Dühring, en 1885, Engels afirmaba que Marx “sólo poco a poco, intermitente y esporádicamente” siguió el rápido desarrollo de las ciencias naturales, a pesar de que, observa Saito, su conocimiento de primera mano de todos los manuscritos que Marx había dejado tenía que revelarle los avances de Marx en este terreno.
Entre las diferencias de enfoque que Saito quiere acentuar entre los autores, observa que no se encuentra en Marx la idea de “revancha de la naturaleza” que plantea Engels para referirse a las fuerzas ciegas que puede desatar la intervención sobre la naturaleza, que resultan en estallidos inesperados que pueden poner en peligro a determinadas formaciones sociales, o incluso a la humanidad de conjunto. No obstante esta advertencia de Engels, Saito encuentra en su planteo, en Dialéctica de la naturaleza y en otros trabajos, la idea de que el conocimiento de las leyes objetivas de la naturaleza tiene un sentido práctico, que no es otro en su opinión que el “dominio” y “control” de la naturaleza. Para alcanzar el reino de la “libertad”, es necesario que la humanidad se convierta en “amo real y consciente” de la naturaleza [14].
Pero donde se abre para Saito una distancia formidable entre Marx y Engels, es en la noción de metabolismo. Saito observa que Engels “no apreciaba la teoría del metabolismo de Liebig”. De hecho, “en Dialéctica de la naturaleza se refirió al concepto de metabolismo de Liebig en el contexto de criticarlo como un ‘diletante’ en biología” [15]. Si bien Engels compartía la teoría de Liebig sobre la agricultura del robo, rechazaba su visión vitalista, “con su separación de la biología de la química y sus principios inexplicables que supuestamente son exclusivos de los seres vivos” [16]. Liebig consideraba que el origen de la vida orgánica no podía deberse a una evolución a partir de la materia inorgánica, sino que aceptaba la hipótesis de que la “vida eterna” había sido “importada” al planeta desde el espacio universal [17], noción contra la cual “Engels argumentó correctamente –dice Saito– que la vida es el proceso de metabolismo que históricamente surgió y evolucionó a partir de la no vida inorgánica” [18]. Saito reconoce, como vemos, que Engels estaba en lo correcto en sus críticas a Liebig. Pero al mismo tiempo, observa que las mismas influyeron negativamente en la capacidad de Engels para evaluar los aportes del concepto de metabolismo, y especialmente para apreciar la apropiación del mismo que hizo Marx, que no era exclusivamente tributaria de Liebig.
Este rechazo de Engels al concepto de metabolismo de Liebig habría tenido importantes consecuencias, en opinión de Saito. Al momento de reconstruir el tercer tomo de El capital a partir de los manuscritos de Marx, Engels no habría podido captar la apropiación independiente que realizó Marx del concepto de metabolismo, que iba mucho más allá de la acepción acotada del químico alemán. Su rechazo a la teoría de Liebig, y no simplemente una cuestión de hacer al texto más accesible, aventura Saito, lo habría impulsado a introducir modificaciones en el texto original de Marx. Así, nos muestra que el texto original del famoso pasaje de la fractura metabólica, que citamos más arriba, fue originalmente redactado de la siguiente manera:
[De] esta manera [la propiedad de la tierra a gran escala] produce condiciones que provocan una ruptura irreparable en el proceso interdependiente entre el metabolismo social y el metabolismo natural prescrito por las leyes naturales del suelo. El resultado de esto es un despilfarro de la vitalidad del suelo, y el comercio lleva esta devastación mucho más allá de los límites de un solo país [19].
El propio Saito reconoce que la modificación de Engels “puede aparecer como sutil” [20]. Pero realiza, sin embargo, una lectura sintomática de dicha modificación.
El escamoteo del descubrimiento del Marx ecológico que se revelaba en los cuadernos tardíos de Marx, la dificultad para captar y plasmar en su edición/escritura de El capital las nuevas ideas desarrolladas por Marx sobre la crítica ecológica, y las decisiones de correcciones que deformaron el pensamiento de Marx, convierten, para Saito, a Engels en el gran responsable de que el Marx “ecológico” permaneciera oculto durante el siglo XX.
El planteo de Saito sobre las responsabilidades de Engels en opacar el pensamiento ecológico de Marx, no se muestra demasiado sólido. Aunque su estudio de los cuadernos inéditos y notas de lectura contribuye a mostrar nuevos aspectos del pensamiento de Marx en el terreno de la crítica ecológica, que antes no se conocían y que pueden exhibir algún matiz mayor o menor respecto de la mirada de Engels sobre estos temas, le otorga a Engels, como editor póstumo, capacidades desmedidas para tergiversar la obra de Marx. Creemos que esta operación resulta inseparable de la propia evolución del pensamiento de Marx que quiere encontrar Saito a partir de los nuevos hallazgos de MEGA.
En La naturaleza contra el capital, Saito no identificaba una ruptura abrupta en el pensamiento de Marx. Pero en su trabajo más reciente, Marx in the Anthropocene, el investigador japonés argumenta que tuvo lugar un quiebre o giro pronunciado en la reflexión de Marx sobre la historia, el desarrollo, y la ecología, que se acentuó sobre todo después de 1868, es decir, cuando ya había hecho aparición la primera edición de El capital.
A diferencia de su obra previa, Saito no duda acá en calificar al “primer Marx” –un período que termina extendiendo hasta casi el final de su vida, aunque va señalando distintas instancias de evolución y autocrítica– sin más de “prometeico”, “eurocentrista”, “etnocentrista”, “productivista”. Incluso cae en el anacronismo de ubicar a Marx como aceleracionista por alguno de sus planteos, cuando se trata de una corriente que surgió a finales del siglo XX y ganó influencia en la última década.
Al mismo tiempo que afirma esto, Saito afirma que el Marx tardío, que aparece en sus últimos borradores así como en algunas sutiles modificaciones introducidas en las reediciones o traducciones de El capital, habría encarado un profundo proceso de autocrítica. Más aún, no solo habría reevaluado aquellos aspectos de su pensamiento donde se evidenciaba eurocentrismo, prometeísmo y fervor por el desarrollo de las fuerzas productivas. Habría llegado a reevaluar profundamente la perspectiva sobre el rol del desarrollo de las fuerzas productivas como motor de las contradicciones que conducen a la transformación social, y el lugar que dicho desarrollo debería tener bajo el comunismo, cuestión esta última que abordaremos en profundidad más adelante.
¿Qué cambió en tan poco tiempo, entre el primer libro de Saito y la actualidad, para que se modifique tan marcadamente su mirada sobre la evolución del pensamiento de Marx? El motivo no puede ser simplemente que los MEGA revelan un Marx desconocido, porque como vimos lo que cambió es la mirada de Saito respecto de los trabajos de Marx ya editados, respecto de la evaluación que daba de los mismos en su trabajo de 2017, La naturaleza contra el capital. No se trata en este caso de nuevos documentos que revelen algo diferente.
La razón principal que podemos encontrar en este cambio en la mirada de Saito sobre la evolución de las ideas de Marx, es que le permite acentuar, por contraste, el giro realizado en los últimos años por el teórico alemán. Los debates sobre la naturaleza vertidos en lecturas y borradores de los últimos años de vida, o la resignificación de la comuna campesina y de su probable rol en la ruptura con el capitalismo en los países donde esta subsistía, a partir sobre todo de sus intercambios de cartas con revolucionarios rusos como la famosa respuesta a Vera Zasulich, que Marx finalmente no envío [21], son algunas de las principales muestras que Saito ofrece de esta “ruptura epistemológica” –la referencia a Althusser es explícita en Saito– que llevó a Marx a poner en el centro de su teoría la ruptura metabólica, que pasaría a ser la contradicción fundamental de este modo de producción. Ya en La naturaleza contra el capital, Saito criticaba a la investigadora Lucia Pradella por advertir contra “una tendencia ahora influyente en los estudios de la MEGA, a buscar un ‘nuevo Marx’” [22]. Es justamente este “nuevo Marx” lo que para Saito hay en sus últimos cuadernos. En Marx in the Anthropocene se refuerza con más énfasis este planteo. Lo hace de manera algo contradictoria, porque casi al final del recorrido, admite que “Marx claramente continuó creyendo que el desarrollo tecnológico bajo el capitalismo provee las condiciones materiales necesarias para el salto hacia el socialismo”, es decir, admite que en todo caso el giro en este aspecto no fue tan pronunciado en Marx, más allá de que agregue inmediatamente que “su método dialéctico lo llevó a enfatizar más vehementemente el lado negativo y destructivo de las tecnologías” [23]. Con esto último tenemos acuerdo, pero tampoco es una revelación ni un giro del “nuevo Marx”. De hecho, en su juventud Marx criticó el prometeísmo de autores como Proudhon, algo que documenta John Bellamy Foster en La ecología de Marx.
Tal como ocurre con los planteos vertidos por Saito respecto de Engels, no hay mucha originalidad en lo que acá sostiene, que centralmente repite lo que se afirmó muchas veces sobre la exageración de las rupturas en el pensamiento Marx, sin demasiado fundamento (y que en algunos casos el propio Saito rebatía en su primer libro).
Por supuesto, esto no significa minimizar la importancia de la mirada crítica del propio Marx sobre sus propias ideas, y la corrección a la que estas fueron sometidas en muchos casos. Su mirada sobre algunos problemas, como la cuestión colonial, o sobre el metabolismo entre capital y naturaleza, no se mantuvo invariada a la largo de su vida. En La naturaleza contra el capital, Saito identifica bien cómo Marx va complejizando su mirada sobre el problema de las fuerzas productivas, introduciendo determinaciones más concretas; entre otras, la especificación de “fuerzas productivas del capital”, que Saito considera relevante para destacar que el desarrollo de las tecnologías nunca es neutro, o importantes categorías como cooperación y subsunción real, que todavía no aparecen en los Grundrisse de 1857-58. También es clara la reevaluación que hizo Marx sobre las sociedades asiáticas, que, en sus primeras elaboraciones, apoyado en fuentes defectuosas –y tal vez en algunos prejuicios de los que se fue desprendiendo– consideraba como tendientes al estancamiento y la falta de evolución. Esta reevaluación de la dinámica de las formaciones no capitalistas, unida a una intuición más profunda sobre los efectos “desiguales y combinados” que estaba produciendo la subsunción del capitalismo en todo el planeta, amalgamando relaciones de producción capitalistas y precapitalistas –como cuando en el epílogo de la segunda edición de El capital sostiene que en Alemania “[N]o sólo padecemos a causa de los vivos, sino también de los muertos” [24]– le permitió entrever la posibilidad de que de algunas relaciones sociales no capitalistas como la comuna rusa (mir) pudieran ser la base para una transición al socialismo sin pasar por el capitalismo. Estas conclusiones a las que llegó Marx, marcan un cambio respecto de posiciones previas. Pero, por parciales o problemáticas que puedan ser algunas formulaciones o planteos de Marx, que en algunos casos fueron revisados críticamente y corregidos a lo largo de su vida, no resultan suficientes para construir un “primer Marx” cargado de toda la serie de aspectos negativos que le adjudica Saito. Marx fue un crítico más enfático del colonialismo desde finales de la década de 1850, cuando empieza a plantear más acentuadamente el nefasto rol de Inglaterra en Irlanda o en la India; pero este cambio de énfasis no convierte sus posiciones previas en eurocentristas. Pero todas estas modificaciones, en algunos casos importantes, no constituyen la ruptura radical en el pensamiento de Marx que se afirma en Marx in the Anthropocene.
A diferencia de Saito, nos parece que una lectura sistemática y consistente de las elaboraciones de Marx, muestra que tanto en su juventud como en sus últimos años, el revolucionario alemán captó las potencialidades creadas por el modo de producción capitalistas, al mismo tiempo que fue capaz de observar –o en la mayoría de los casos más bien adivinar o anticipar– sus derivaciones más sombrías. La crítica inmanente de la modernidad capitalista de Marx, siempre puso el acento en la necesidad de reapropiarse –lo que significa también criticar y reconducir o reconfigurar– las fuerzas productivas del capital. Ni prometeísmo o productivismo sin más, ni rechazo liso y llano. Más allá de las evoluciones o aprendizajes que podamos encontrar en Marx, resulta difícil de fundamentar que haya abandonado esta tensión. Más dudoso, además de extemporáneo, resulta pensar que Marx pueda haber abrazado un “comunismo decrecionista”. Veamos más en detalle esta cuestión.
Fuerzas productivas, fractura metabólica y comunismo
Antes de adentrarse en la noción, que encuentra en Marx, de comunismo decrecionista, Saito realiza una serie de críticas muy pertinentes a lo que identifica como un renacimiento del pensamiento utópico que expresan varios de los planteos postcapitalistas de autores como Aaron Bastani, Paul Mason, Nick Srnicek y Alex Williams, entre otros, que con sus diferencias entre ellos coinciden en enfatizar las soluciones tecnológicas a las contradicciones de este modo de producción.
… las ideas prometeicas vuelven a tener una gran influencia dentro de la ecología política. De hecho, las ideas ecomodernistas se vuelven hegemónicas a medida que se profundiza la crisis ecológica. Ahora, el desarrollo y la aplicación de tecnologías y ciencia gigantescas parece ser la única solución que es lo suficientemente rápida y en una escala suficiente para abordar la grave amenaza del colapso climático [25].
Saito desmonta varias de las falacias en las que se sustentan los planteos postcapitalistas. El “poscapitalismo completamente automatizado propaga una esperanza alternativa de que todos sigan conduciendo SUV electrónicos, cambiando de teléfono inteligente cada dos años y comiendo hamburguesas de carne cultivada”, afirma [26].
Saito señala una paradoja interesante, que resulta afín con lo que también hemos criticado en otra oportunidad a estos planteos postcapitalistas. El autor afirma que
… oculto bajo el tono optimista de esta visión tecnocrática hay en realidad un ‘realismo capitalista’ pesimista, que sostiene que no existe una lucha de clases fuerte para desafiar las relaciones sociales existentes y separarse fundamentalmente del modo de vida capitalista. Las personas están privadas del poder de transformar el sistema, y es por eso que la tecnología debe jugar un papel central para llenar el vacío que deja la agencia [27].
De ahí, como decíamos en nuestra crítica, el abismo insondable entre el horizonte de futuro que nos invitan a abrazar y las tareas el presente inmediato. Partimos de una mirada radical sobre las posibilidades inscriptas en la disrupción que ya está en marcha. Pero el camino hacia allí estaría en redoblar la apuesta a las estrategias “neorreformistas”. Entre el poscapitalismo y el presente, la única hoja de ruta clara pasa por buscar revivir políticas del Estado benefactor, con algunas innovaciones como impulsar una renta básica universal y otras medidas similares, pero sin desafiar el poder del capital. Una “invención” del futuro que termina siendo bastante nostálgica.
Saito concluye que esta visión productivista del poscapitalismo “termina respaldando los estándares de valor capitalistas bajo la apariencia de un grandioso proyecto emancipatorio para la producción y el consumo infinitos”. Renuncia “a la subjetividad revolucionaria de la clase obrera y acepta la agencia cosificada de las máquinas como sujeto de la historia” [28].
Ahora, ante estos planteos basados en un fetichismo tecnológico, ¿qué estrategia y perspectiva comunista se le puede contraponer? Saito, como anticipamos, afirma haber descubierto en Marx un “comunismo decrecionista”. Un eslabón clave para establecer esta perspectiva habría estado en su estudio de las comunas agrícolas precapitalistas durante sus últimos años de vida.
La comuna, cuya historia en toda Europa –y también en formas no europeas– Marx fue rastreando durante sus últimos años estudiando una amplia bibliografía, le habría revelado cómo pudieron sostenerse formaciones sociales basadas en un metabolismo equilibrado, racional, entre la naturaleza y la sociedad, que se contraponía al “desgarramiento insanable” que tendía a producir el capitalismo. Lo que caracterizaba a la comuna agrícola, y que Marx pondera mucho más positivamente en su evaluación madura de lo que lo había hecho en textos más tempranos, era su tendencia a una reproducción estacionaria. Es decir, que estas sociedades se caracterizaban por una reproducción en escala siempre más o menos similar, a diferencia del capitalismo con su reproducción necesariamente ampliada para sostener la acumulación de capital. Una reproducción estacionaria implica un metabolismo equilibrado, ya que permite que se cumplan los ciclos de absorción de desechos –lo cual responde además que no hay fractura entre el campo y la ciudad– y de recuperación de nutrientes. Saito remarca que los borradores de respuesta a Zasulich no fueron una expresión aislada, sino parte de una revaluación más global de la comuna agrícola.
En la década de 1880, Marx reconoció que la estabilidad persistente de las comunas sin crecimiento económico es la base subyacente para lograr una interacción metabólica sostenible e igualitaria entre los humanos y la naturaleza. Esto marca un claro contraste con los anteriores comentarios negativos de Marx sobre el estado estacionario y la invariabilidad de las comunas asiáticas en la década de 1850 e incluso en el volumen I de El Capital [29].
Aunque ya conocíamos la intuición de Marx sobre las posibilidades que, determinadas por la mundialización capitalista en curso, podían surgir de un “desarrollo desigual y combinado” –aunque apenas pudo intuir este concepto que desarrollaría Trotsky varias décadas después– en Rusia, Saito la inscribe en un marco de reflexiones más amplio y profundo, y eso resulta novedoso e interesante. Lo mismo puede decirse de la conexión que encuentra entre las investigaciones que Marx desarrolló sobre las sociedades precapitalistas y las de las ciencias naturales, abordando autores como Carl Fraas además del ya mencionado Liebig. La confluencia de ambas agendas en Marx demuestra en opinión de Saito el esfuerzo que realizaba por pensar la “sustentabilidad” de una futura sociedad postcapitalista.
Saito afirma que el comunismo decrecionista es una sociedad de la post escasez, es decir, está caracterizado por la abundancia de riqueza. Pero se trata de una riqueza que no significa simplemente más bienes materiales o mayor consumo per capita. Saito se apoya en una discusión de Marx en los Grundrisse para fundamentar otra noción de riqueza. En aquel borrador de 1857 Marx planteaba:
…si se despoja a la riqueza de su limitada forma burguesa, ¿qué es la riqueza sino la universalidad de las necesidades, capacidades, goces, fuerzas productivas, etc., de los individuos, creada en el intercambio universal? ¿[Qué, sino] el desarrollo pleno del dominio humano sobre las fuerzas naturales, tanto sobre las de la así llamada naturaleza como sobre su propia naturaleza? ¿[Qué, sino] la elaboración absoluta de sus disposiciones creadoras sin otro presupuesto que el desarrollo histórico previo, que convierte en objetivo a esta plenitud total del desarrollo, es decir al desarrollo de todas las fuerzas humanas en cuanto tales, no medidas con un patrón preestablecido? ¿[Qué, sino una elaboración como resultado de] la cual el hombre no se reproduce en su carácter determinado sino que produce su plenitud total [30]?
El capitalismo, que se basa en la enajenación entre la fuerza de trabajo de los medios de producción, por lo cual la primera sólo accede al consumo de los frutos de la producción vendiéndose como mercancía a cambio de un salario, impone una noción restringida de riqueza que niega cualquier posibilidad de este desarrollo pleno de las potencialidades humanas. Saito observa que “Marx problematizó esta tendencia del capital como el empobrecimiento de la riqueza social bajo la acumulación de una ‘inmensa colección de mercancías’” [31].
También incorporó Marx la noción de “riqueza natural”, de igual modo amenazada por el desarrollo del capitalismo [32].
Saito observa que el capitalismo, que se caracteriza por la producción creciente de mercancías (forma en la, como señala Marx al comienzo de El capital “se presenta” la riqueza en este modo de producción) y que es presentado por sus apologistas como una locomotora de producción de abundancia, se caracteriza al mismo tiempo por determinadas formas de producción de escasez. La escasez en el capitalismo, es diferente a la de las sociedades que la precedieron, en el sentido de que “es una escasez social” [33].
Esta escasez social también es “artificial” porque la riqueza de la riqueza social y natural originalmente era abundante en el sentido de que no poseía valor y era accesible a los miembros de la comunidad. La escasez debe crearse mediante la destrucción total de los bienes comunes, incluso si esto genera una situación desastrosa para muchos en un sentido económico y ecológico. Lauderdale proporcionó casos en los que los productos comestibles se desecharon intencionalmente y las tierras cultivables se desperdiciaron deliberadamente, de modo que la oferta del mercado podría limitarse para mantener altos los precios de los productos básicos. Aquí se manifiesta la tensión fundamental entre la riqueza y la mercancía, y esta es la “paradoja de la riqueza” que marca la peculiaridad histórica del sistema capitalista [34].
Para Saito, abundancia de riqueza y comunismo decrecionista pueden ser compatibles, porque se trata de una negación de la riqueza en el sentido restringido que permite el capitalismo. Se trata de abrir un horizonte que haga posible alcanzar la riqueza social y natural en un sentido más amplio, que es negado por la mercantilización capitalista.
Una vez que se supere la escasez artificial del capitalismo, la gente, ahora libre de la presión constante de ganar dinero gracias a la riqueza común en expansión, tendría una opción atractiva para trabajar menos sin preocuparse por la degradación de su calidad de vida. […] Sin la competencia del mercado y la presión interminable por la acumulación de capital, el trabajo libremente asociado y la producción cooperativa posiblemente podrían reducir la jornada laboral a solo tres a seis horas. Solo así las personas tendrán tiempo suficiente para actividades no consumistas como el ocio, el ejercicio, el estudio y el amor. En otras palabras, es posible reducir el ámbito de la necesidad no aumentando las fuerzas productivas, sino rehabilitando el lujo comunal, que permite a las personas vivir de manera más estable sin la presión de estar subyugados al sistema de trabajo asalariado [35].
Acierta Saito cuando apunta que una crítica central de Marx al modo de producción capitalista, se encuentra en el empobrecimiento que impone a la fuerza de trabajo al establecer una relación enajenada con esta, como mercancía, y forzarla a ponerse al servicio del capital para sostener la rueda constante de la acumulación. La dinámica de la producción por la producción misma, que apunta hacia la máxima extensión posible o socialmente tolerable del tiempo de trabajo en pos de la valorización, niega todas las posibilidades del desarrollo de la riqueza social en el amplio sentido planteado en la cita que reproducimos más arriba de los Grundrisse. De igual modo, esta dinámica arrasa con la riqueza de la naturaleza. Sentar las bases para la recuperación de una noción de riqueza más amplia, que solo puede empezar a través de la “expropiación de los expropiadores” capitalistas para iniciar una reorganización de la producción social con otros criterios, es un punto nodal del criterio de Marx.
También es acertado plantear que Marx apuntaba al establecimiento de un metabolismo equilibrado entre la sociedad y la naturaleza, como se puede observar en El capital:
Así como el salvaje debe bregar con la naturaleza para satisfacer sus necesidades, para conservar y reproducir su vida, también debe hacerlo el civilizado, y lo debe hacer en todas las formas de sociedad y bajo todos los modos de producción posibles. Con su desarrollo se amplía este reino de la necesidad natural, porque se amplían sus necesidades; pero al propio tiempo se amplían las fuerzas productivas que las satisfacen. La libertad en este terreno sólo puede consistir en que el hombre socializado, los productores asociados, regulen racionalmente ese metabolismo suyo con la naturaleza poniéndolo bajo su control colectivo, en vez de ser dominados por él como por un poder ciego; que lo lleven a cabo con el mínimo empleo de fuerzas y bajo las condiciones más dignas y adecuadas a su naturaleza humana. Pero éste siempre sigue siendo un reino de la necesidad. Allende el mismo empieza el desarrollo de las fuerzas humanas, considerado como un fin en sí mismo, el verdadero reino de la libertad, que sin embargo sólo puede florecer sobre aquel reino de la necesidad como su base. La reducción de la jornada laboral es la condición básica [36].
Aunque Marx no se adentró demasiado a prefigurar la sociedad comunista como tal, más allá de los esbozos de cómo pensaba los inicios de la transición hacia la misma, podemos coincidir con Saito en que la entendía como una formación caracterizada por una reproducción más bien estacionaria. Es decir, opuesta a la reproducción ampliada sistemática que caracteriza al capitalismo. La economización del tiempo de trabajo gastado en la reproducción social, para conquistar tiempo libre, y no el incremento de la producción, sería su norte.
Dicho esto, ¿puede afirmarse que todo lo anterior alcance para afirmar la existencia de una noción de comunismo decrecionista en Marx? Como ocurre con la “ruptura epistemológica” que Saito afirmó encontrar en los textos inéditos a partir de 1868, en este caso la evidencia planteada tampoco resulta suficiente para sostener el caso. Lo que Saito refuerza con sus indagaciones, es que la visión comunista de Marx no era productivista ni de un “comunismo de lujo automatizado”, como interpretan hoy algunos postcapitalistas. Algo que ya habían demostrado otros autores, pero que viene bien reforzar.
Pero entender a Marx como un comunista decrecionista, es querer reescribir sus planteos a la luz de las discusiones del siglo XXI y de acuerdo con los planteos en boga. En la actualidad, si bien dominan por un lado las posiciones de fetichismo tecnológico que critica Saito, también se ha generalizado la noción de que el “decrecionismo” es la única salida a la emergencia climática. Como su nombre lo indica, el decrecionismo sostiene que la única manera de cumplir las metas de reducción de emisión de gases y alcanzar una perspectiva sustentable, es reducir la escala de producción, cambiando drásticamente los patrones de producción y consumo. Un aspecto problemático, es que su énfasis en un aspecto técnico o una meta económica, en vez de apuntar a las relaciones sociales, tiende a convertirlo en un planteo abstracto. Resumir los debates del decrecionismo excede los objetivos y posibilidades de este artículo, pero por lo pronto digamos que nos parece que el decrecionismo, aunque por su planteo tiende a chocar inevitablemente con los imperativos del capitalismo, y en ese sentido resulte incompatible con este modo de producción, es sin embargo un planteo que esquiva poner en el centro de la cuestión las estrategias para dar una respuesta de salida sistémica. Muchos de sus exponentes no son siquiera anticapitalistas, y mucho menos son socialistas. Incluso, hay sectores que adoptan argumentos “decrecionistas”, en un sentido neomalthusiano, argumentando que la emergencia ecológica obliga a que la clase trabajadora y los sectores populares “decrezcan” en sus aspiraciones, como si el consumo desmedido de estos sectores fuera la raíz del problema, sin afectar las prerrogativas de la clase dominante.
Saito no habla sólo de decrecionismo, sino de comunismo, y lo liga a una liquidación del régimen capitalista dirigida por la clase obrera, lo cual distingue su postura de muchos decrecionistas contemporáneos. El planteo de comunismo sin crecimiento no es nuevo, ya era planteado por autores como Wolfgang Harich en la década de 1970. Lo novedoso de Saito es que no se limita a reivindicar como propia esta posición, sino que “descubre” que Marx era, en sus últimos años, un comunista decrecionista.
Esto, además de anacrónico, nos parece que puede dar una idea deformada de los problemas de la transición al comunismo tal como los pensaba Marx. Saito no logra probar que Marx diera indicios de haber replanteado profundamente las pistas que dejó en sus textos. Resultaría llamativo que el “nuevo Marx” que Saito dice haber encontrado en los inéditos, no hubiera advertido más claramente que estaba realizando una reconsideración tan profunda de problemas tan fundamentales, si esto hubiera efectivamente ocurrido. La precondición para alcanzar el comunismo es superar el umbral del desarrollo, desigual y combinado, legado por el capitalismo. Esto significa que, aunque de inmediato, la clase obrera en el poder pueda aplicar el decrecimiento rápidamente a algunas producciones completamente suntuarias que caracterizan a este sistema, y que se realicen los máximos esfuerzos para poner el freno de emergencia en los desequilibrios creados por el capitalismo en el metabolismo con la naturaleza, buscando un equilibrio, se impondrán en la transición, en numerosos terrenos, esfuerzos de inversión en infraestructura social necesaria y postergada. Si lo pensamos a nivel planetario, con las desigualdades y deformaciones que impone el sistema imperialista, podemos darnos una idea de los desafíos de esta transición.
Si bien, como dijimos, Saito acierta en muchas de sus críticas a los fetichistas de las soluciones tecnológicas, es unilateral al descartar enfáticamente el rol que puede tener un mayor desarrollo de las fuerzas productivas en una sociedad comunista, en la cual el metabolismo equilibrado con la naturaleza sea un objetivo central. Saito tiende a identificar todo aumento de la productividad con aumento del volumen de producción, y como tal la rechaza, haciendo hincapié en que se puede llegar a la abundancia aún bajando la productividad. Pero Saito da la espalda a una posibilidad importante, y es que pueden seguirse desarrollando nuevas tecnologías más productivas en una sociedad comunista aunque esta no busque producir siempre más y más como fin en sí mismo –como ocurre en el capitalismo–, sino con la meta de aumentar el rendimiento del trabajo para economizarlo. Es decir, determinados desarrollos tecnológicos pueden ser aliados de una sociedad que busque reducir el trabajo necesario, siempre y cuando se tenga en todo momento presente la meta de sostener una relación racional o equilibrada con el metabolismo natural. En ese sentido va la cita de Engels, de conocer y aplicar las leyes de la naturaleza, que reproducimos más arriba, que Saito menciona negativamente porque considera que encierra una idea de “dominio” sobre el mundo natural.
Al mismo tiempo, las “soluciones tecnológicas” a los problemas ambientales que está dejando como herencia el capitalismo a cualquier formación económico social que lo suceda, que pueden ser falaces como estrategia de mitigación propuesta por el capitalismo verde para seguir creciendo desenfrenadamente o en la manera es que son encaradas por los postcapitalistas con su fetichismo tecnológico, pueden ser parte del arsenal necesario en una sociedad de transición al comunismo. No se puede confiar que la tecnología por sí sola resolverá los trastornos del desarrollo capitalista; la tecnología nunca es neutra sino que sus desarrollos dependen de la sociedad en la que se inscriben. Pero tampoco dar la espalda a la posibilidad de introducir, bajo el dominio de otras relaciones sociales basadas en el desarrollo más pleno de las personas y en la búsqueda del equilibrio con el metabolismo natural, mejoras tecnológicas que vayan en el sentido de alcanzar estos objetivos, o de revertir los lastres legados por el capitalismo.
Por todo esto, ni el comunismo ni la transición al mismo, tal como lo pensaba Marx y como debemos pensarlo hoy, puede reducirse al problema o a la meta del “decrecionismo”.
Para terminar, digamos que a pesar de las críticas que dirige Saito a las corrientes postcapitalistas por su “realismo capitalista”, la hoja de ruta política que propone no es en los hechos muy diferente. En El capital en el atropoceno, Saito reivindica la experiencia del municipalismo del gobierno de Ada Colau Ballano, que desde 2015 encabeza la alcaldía de Barcelona, a la que llegó con la conformación de la coalición Barcelona en Comú (BC) con la confluencia de Iniciativa per Catalunya Verds, Esquerra Unida i Alternativa, Equo, Procés Constituent, Podemos y la plataforma Guanyem. Para Saito resulta ejemplar la Comisión de Emergencia Climática por la participación amplia de numerosas organizaciones en las deliberaciones y desarrollo de propuestas. Es decir, uno de los proyectos neorreformistas mencionados más arriba. Menciona Saito en este libro la necesidad de “expandir la democracia fuera de los parlamentos mediante la ampliación del ámbito de lo común hasta que alcance la dimensión de la producción”; esto último no se alcanzaría “expropiando a los expropiadores” capitalistas sino mediante “cooperativas, la propiedad social o la ciudadanización” [37], cuestiones todas que aparecen como la creación de espacios “comunes” sin una ruptura del régimen capitalista y su Estado, sino como procesos que ocurren en los marcos del mismo. Aunque se menciona la importancia de alcanzar el terreno de la producción, esto no aparece relacionado con una estrategia para que sea la clase trabajadora la que hegemonice en una perspectiva de transformaciones profundas, sino que el énfasis aparece en “asambleas ciudadanas” y otras iniciativas similares para “renovar” la “democracia parlamentaria” en combinación con el municipalismo encarnado por ejemplos como el de Barcelona en Comú. Es decir, el mismo “realismo capitalista” que criticaba parece impregnar la perspectiva de Saito.
Más allá de las polémicas que hemos planteado, Saito incorpora nuevos elementos sobre la mirada de Marx del metabolismo entre sociedad y naturaleza bajo el capitalismo, y también sobre la reformulación de las nociones de riqueza, social y natural, involucradas en su perspectiva comunista. Aunque en su búsqueda de un “nuevo Marx” realiza algunas lecturas discutibles y puede exagerar algunos hallazgos, es un trabajo estimulante y que aporta en cuestiones candentes para discutir una perspectiva ecosocialista hoy.
[1] Kohei Saito, La naturaleza contra el capital. El ecosocialismo de Karl Marx, Buenos Aires, Ediciones IPS, 2023, p. 18.
[5] Foster, John Bellamy, La ecología de Marx. Materialismo y naturaleza, Buenos Aires, Ediciones IPS, 2022, entre otros.
[6] Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política. Tomo 3, vol 8, México, Siglo XXI, 1981, p. 1034.
[7] Kohei Saito, Marx in the Anthopocene. Towards the Idea of Degrowth Communism, Cambridge, Cambridge University Press, 2022, p. 119.
[10] Citado por Saito en Ibídem, p. 35. La traducción en español disponible en marxists.org, traduce el término alemán Stoffwechsel no como metabolismo sino como “proceso de cambio de materias” (consultado el 22/03/23 en https://www.marxists.org/espanol/luxem/1913/1913-lal-acumulacion-del-capital.pdf).
[17] Liebig, citado en Ibídem, pp. 56-57.
[19] citado por Saito en Ibídem, p. 53.
[21] En 1881, Marx escribió un borrador de respuesta a Vera Zasulich, perteneciente en ese momento al grupo Naródnaia Volia (La voluntad del pueblo), quien le consultaba su opinión sobre el rol que podía jugar la comuna campesina en una revolución rusa. En los borradores que Marx finalmente no envío, consideraba que, en confluencia con la revolución obrera y socialista en Europa, la comuna rusa podía ser un vehículo para que el reino de los zares llegara directamente al socialismo, evitando el tortuoso pasaje por la acumulación primitiva capitalista que había atravesado Europa occidental.
[22] Citado en Kohei Saito, La naturaleza…, ob. cit., p. 304.
[23] Kohei Saito, Marx in…, ob. cit., p. 138.
[24] Karl Marx, El capital. Crítica de la economía política, Tomo I, Vol 1, México, Siglo XXI editores, 1975, p. 7.
[25] Kohei Saito, Marx in…, ob. cit., p. 137.
[30] Karl Marx, Grundrisse. Elementos fundamentales para la crítica de la economía política, México, Siglo XXI Editores, 1971, p. 447-448.
[31] Kohei Saito, Marx in…, ob. cit., p. 222.
[36] Karl Marx, El capital…, Tomo III, vol 8, ob. cit., p. 1044.
[37] Kohei Saito, El capital en el antropoceno, Barcelona, Penguin Random House Grupo Editorial, 2022, p. 302.
Esteban Mercatante. Economista. Miembro del Partido de los Trabajadores Socialistas. Autor de los libros El imperialismo en tiempos de desorden mundial (2021), Salir del Fondo. La economía argentina en estado de emergencia y las alternativas ante la crisis (2019) y La economía argentina en su laberinto. Lo que dejan doce años de kirchnerismo (2015). @EMercatante.
Fuente: https://www.laizquierdadiario.com/Kohei-Saito-y-la-critica-ecologica-de-Karl-Marx
