#exegeze

[malypasacek]

Exegeze Zj 3,1–6

1 A andělu církve v Sardách piš: Toto praví ten, který má sedm duchů božích a sedm hvězd: Vím o tvých skutcích, [totiž] že jsi podle jména živý, ale jsi mrtvý. 2 Buď na pozoru a posilni ostatní, kteří jsou na hranici smrti, neboť jsem nenalezl tvé skutky před svým Bohem naplněné. 3 Pamatuj tedy [na to, co] jsi přijal a zaslechl, zachovávej [to] a čiň pokání. Jestliže však nebudeš na pozoru, přijdu jako zloděj a nepoznáš, kdy k tobě přijdu. 4 Avšak máš v Sardách několik osob, které neposkvrnily svá roucha; [ti] se mnou budou chodit v bílých [rouchách], protože jsou [toho] hodni. 5 Vítěz bude takto oblečen v bělostné roucho a jeho jméno nevymažu z knihy života, ale přiznám se k němu před svým Otcem i před jeho anděly. 6 Kdo má uši, slyš, co Duch praví církvím.

Vymezení oddílu a jeho bližší určení

Oddíl Zj 3,1–6 obsahuje pobídku k napsání dopisu andělu sardské církve, následně i dopis samotný. Tato perikopa je součástí většího celku, v němž se nachází sedm takovýchto podobných textů; je to soubor dopisů. Vymezen je pak tento úsek nebeskou liturgií vpředu (Zj 2,1—3,22) i vzadu (Zj 4,1). Mezi dopisy knihy Zjevení zaujímá ten sardský místo páté ze sedmi (Efez, Smyrna, Pergam, Thyatiry, Sardy, Filadelfie, Laodicea). Po vzoru ostatních dopisů Jana teologa začíná zmíněním adresáta: „A andělu sboru v Sardách napiš…“, přičemž se napojuje na předchozí dopisy spojkou a (toto propojení užívají všechny dopisy vyjma prvního, tj. efezského). Končí jako ostatní dopisy Zjevení: „Kdo má uši, slyš, co Duch praví sborům,“ v některých případech text ostatních dopisů pokračuje zaslíbením pro vítěze.

Žánrově je tato perikopa (včetně perikop ostatních ve Zj 2,1—3,22) k určení problematická, neboť její rysy neodpovídají žádné starověké literární formě: bývá označována buď jako „nebeský dopis“ (heavenly letter), který je zde typický pro svá napomenutí, výhružky, ale i zaslíbení a povzbuzení, jež jsou sdělována samotným Bohem. Dále je možné na perikopu nahlížet jako na „dopis prorocký“ (prophetic letter), který je tak nazván podle autora přepisu božích řečí, tj. proroka. S podobnými dopisy se lze setkat i ve Starém zákoně (2Par 21,12n: „Byl mu doručen list od proroka Elijáše: ‚Toto praví Hospodin…’“, dále převážně Jer, celý Na, 1Hen: Ἐπιστολὴ Ἐνώχ). WBC dále nabízí žánr „prorocké věštby“ (prophetic oracle), kdy si všímá uvozovací formule τάδε λέγει, která je totožná s hebrejskou formulí posla (נְאֻם־יְהוָה, LXX: τάδε λέγει κύριος). A konečně poslední možnost „říšský edikt“ (imperial edict), která předpokládá, že ona uvozovací formule je převzata z vládcovských dekretů, přičemž by zde autor Zjevení kladl do kontrastu Krista a římského císaře, který byl jakousi „ďábelskou imitací Boha“. 

Nelze však předpokládat, domnívám se, že by tyto perikopy někdy jako skutečné dopisy vůbec sloužily, a to pro rámec textů, v němž se nacházejí. Symbolický počet adresátů, sedm církví, značí církev univerzální, a tak jsou i dopisy ve svém celku adresovány univerzální církvi coby literární konstrukt knihy Zjevení. Ať je tak žánr naší perikopy jakýkoli, Sitz Im Leben textu tkví v jeho užívání církví, v liturgii, kdy byl předčítán komunitě věřících.

Výklad po verších

1a A andělu církve v Sardách piš:

Perikopa Zj 3,1–6 začíná jasnou výzvou k psaní v imp. aor., proto v překladu nedokonavě, přesto důrazněji: „Piš!“ Na předchozí čtyři podobné útvary navazuje řeckou spojkou καὶ, zatímco tak plní příkaz ze Zj 1,11: „Co vidíš, napiš do svitku a pošli sedmi sborům: Do Efesu, do Smyrny, do Pergama, do Thyatir, do Sard, do Filadelfie a do Laodiceje.“ Příkaz je pronesen k apokalyptiku Janu teologovi, tedy autoru Zjevení, který má tuto část adresovat dále andělu sardské církve.

Anděl (nebo posel) zde zastupuje místní společenství církve. Někteří badatelé se tak domnívali, že se zde jedná o biskupa toho kterého sboru; jiní měli za to, že jde o zástupce Jana, který v tomto sboře vyřizoval boží zprávu. Buď jak buď, zpráva nakonec jasně vyznívá pro samotné církevní společenství Sard, není tajným poselstvím předávaným jen mezi Bohem a jeho anděly či zástupci sboru.

Město Sardy (řec. Σαρδεις, pl. značí složení města ze dvou měst menších) byly ve své době jedním z nejproslulejších anatolských měst. Svou lokací byly umístěny více než 60 km jihovýchodně od Thyatir a více než 70 km východně od Smyrny. Jako takové byly hlavním městem starověkého království Lydie (poté i Seleukie). Proslulé bylo pro své bohatství: středem města protékala řeka Pactolus, v níž se vyskytovalo zlato. Tak se pro své bohatství stalo město důležitým bodem královské obchodní cesty, která na tomto místě končila. Sláva města však netrvala věčně. Sardy znovu-vybudoval římský císař Tiberius a Claudius, přesto již nikdy nedosáhly takového věhlasu, a tak i za píšícího Jana teologa jsou Sardy již jen zlomkem toho, co znamenaly ve své starší historii.

Důvod výběru tohoto města stejně jako šesti měst ostatních není úplně zřejmý. Jejich počet sedmi však lze chápat jako symbol univerzální církve (srov. Ez 25–32, adresáty je zde sedm pronárodů coby univerzální pohanstvo). Inspirovat se mohl autor stejně jako se pravděpodobně inspiroval ve svých listech i biskup Ignátios sedmi adresáty pavlovských dopisů (Řím, Korint, Galatie, Filippi, Kolosy, Tesalonika, dům Filemonův).

1b Toto praví ten, který má sedm duchů božích a sedm hvězd:

Po této úvodní prorocké části již začně samotný božský diktát. Formule τάδε λέγει byla v dopisech na blízkém východě užívána poměrně běžně. V náboženské oblasti helénismu se lze setkat s prorockým τάδε λέγει ζευς, v prostoru židovském nacházíme spojitost se starozákonní formulí posla (נְאֻם־יְהוָה, LXX: τάδε λέγει κύριος, v Tanachu až 250×). Tato formule však byla užívána i v říšských perských dekretech, v římských spisech pak ve formě jednoduchého λέγει; jedná se tak o důležitý indikátor žánru tohoto textu, který je přesto nejasný.

„Ten, který má sedm duchů božích a sedm hvězd“ je obraz čtenáři již známý: ve Zj 1,4 jsou tito duchové boží před trůnem „toho, který jest a který byl a který přichází“, což je jasná narážka na boží jméno zjevené Mojžíšovi v Ex 3,14. Spojení se sedmi hvězdami pak nalezneme již v christologické pasáži Zj 1,16, kde se jedná o popis Syna člověka (aram. בר אנש, Da 7,13), a tedy Ježíše Krista. Avšak spojka καὶ zde mezi duchy a hvězdami nerozlišuje, jak by se mohlo zdát, ona spíše vysvětluje, když obé spojuje v jedno; duchové boží i hvězdy jsou totéž: poslové (Zj 1,4). Jedná se tedy o sedm andělů (WBC: archandělů), kteří stojí před Bohem (Zj 8,4) a jsou zároveň anděly oněch sedmi církví (Zj 1,20).

Tak v sardské perikopě zastává tato věta důležitou roli, když je v ní uveden autor dopisu jakousi autoritativní frází, která dává textu podobně jako starozákonní formule posla označení důležitosti: tento dopis by měl být čten, je od samotného Krista.

1c Vím o tvých skutcích, [totiž] že jsi podle jména živý, ale jsi mrtvý.

Následuje představení současné situace, která není vůbec růžová. Vševědoucí ví i o tom, co je naoko skryté. Církev v Sardách je podle vzezření živá – jméno zde znamená reputaci, a ta je dobrá. O místní církvi se tedy podle skutků ví, jak je zbožná, přesto vidí Hospodin hlouběji, a tak konstatuje smrt. Hospodin se zde zaměřuje na skutky, a to pro mnohé možná překvapivě: společenství je mrtvé na základě okatých skutků. Zatímco v některých jiných dopisech knihy Zjevení se vyskytuje motiv špatného učení („trpíš ženu Jezábel,“ Zj 2,20), zde se kritizují skutky. Jistě se sardští chovají jako křesťané, přesto jim uvnitř něco schází. Zavání to až jakousi povrchností, laxností a leností: kéž by se alespoň zabývali učením, heterodoxie totiž nevznikne sama od sebe. A tak i kdyby zde Hospodin promluvil proti jejich falešným dogmatům, alespoň by to znamenalo, že jsou to křesťané aktivní až přemíru.

Řecké καὶ je zde užito ve formě tzv. kai adversativum (typické v klasické, helénské řečtině, občas i v LXX), neboť propojuje dvě antitetické výpovědi: „jsi živý, avšak jsi mrtvý“. Kontrast života a smrti je tak zde velmi silný. To, co se zdá na první pohled, nemusí být ve skutečnosti vůbec pravda. O to děsivější je, že tuto skutečnost zde rozpozná až sám Bůh.

Užití obrazu života navzdory mrtvolnosti se zdá být doveden ad absurdum. Jistě se zde nemluví o životě fyzickém, spíše duchovním: otec o svém znovunavrátivším se marnotratném synovi pronese větu: „Tento můj syn byl mrtvý, a zase ožil.“ (Lk 15,24) Syn byl pro otce mrtvý, když opustil jejich vztah, a následně pro otce ožil, když svůj vztah obnovil. Tak i sardští křesťané sice působí zbožně, když povrchně prezentují svůj vztah k Hospodinu, ale s Pánem Bohem skutečné pouto nemají, stali se tak živými mrtvými.

2 Buď na pozoru a posilni ostatní, kteří jsou na hranici smrti, neboť jsem nenalezl tvé skutky před svým Bohem naplněné.

Po představení situace sardského sboru následuje pasáž imperativů (2a–3e): (1) buď na pozoru a (2) posilni ostatní. 

Řecké γίνου je zde užito ve významu ἐιναι (namísto „staň se“ je pak „buď“; ČEP: staň se bdělým jako „probuď se“). Tento semitismus (hebr. היה, původně הוה, aram. הוא) vyjadřuje trvání děje, tedy: být bdělý v kontrastu se stavem mrtvých. Bdělost je nicméně častý novozákonní motiv: bdělost coby stav víry (1 Kor 16,13: „Bděte, stůjte pevně ve víře, buďte zmužilí, posilujte se.“), bdění před tím zlým (1Pt 5,8: „Buďte střízliví a bděte! Váš protivník ďábel obchází jako řvoucí lev a hledá, koho by pohltil.“), bdění před pokušením (Mt 26, 41: „Bděte a modlete se, abyste nevešli do pokušení.“), kvůli příchodu Páně (Mt 24,42: „Bděte tedy, protože nevíte, v který den váš Pán přijde.“) a před bludy (Sk 20,29–31: „Já vím, že po mém odchodu k vám vejdou draví vlci, kteří nebudou šetřit stádo. I z vás samotných povstanou muži, kteří budou mluvit převrácené věci, aby strhli učedníky za sebou. Proto buďte bdělí…“).

U příkazu k bdělosti však text neskončí a pokračuje: „posilni ostatní, kteří jsou na hranici smrti“. ČEP i ČSP vnímají τὰ λοιπὰ ve smyslu neživých věcí: „posilni to, co je na umření“. Neutrum však nemusí vždy nutně znamenat pouze věci neživé (tak Kraličtí: „utvrzujž jiné umírající,“ srov. 1Kor 1,27n τὰ ἰσχυρά, Žd 7,7 τὸ ἔλαττον). Tak je církev vybídnuta k tomu, aby si všímala těch, kteří jsou na umření, a aby je posilňovala. Zajímavé je, že podle Zj 1,1c je celá církev mrtvá (Zj 1,4a!), zde se má pak člověk starat předně o ty, kteří jsou na hranici smrti, ne tedy sobecky jen o sebe, ačkoli evidentně i on sám zmírá. Je tak zde vybídnut soustředit svou pozornost k druhému, posilnit ho, zatímco sám hyne, a přitom být na pozoru.

Nedostatek tohoto chování, nedostatek skutečného zájmu o druhé, vedl k tomu, že Kristus hledal, ale nenalezl (ind. pf.) skutky před Bohem naplněné. Hledal skutky milosrdenství, lásku k bližnímu, avšak nenalezl, a tak zmírají všichni. Nenaplněné skutky jsou skutky, které nejsou dovedeny k perfekci, nejsou dotaženy (2Tes 1,11; Fil 2,2; Mt 5,48 i 19,21: τέλειος). Bůh je takovými neshledal, jsou vskutku povrchní.

Nekteré rukopisy vynechávají zmínku, že se jedná o Boha Ježíše Krista. (Tak ČEP i koptské texty: ebol em-p-núte. Překvapivě však ve verši 3,5 už ale zájmenný suffix nechybí: em-pa-eiót.) S tímto spojením Ježíši vlastního Boha se setkáme pouze v J 20,17 (Ἀναβαίνω πρὸς τὸν πατέρα μου καὶ πατέρα ὑμῶν καὶ θεόν μου καὶ θεὸν ὑμῶν.) a v Mk 15,34 (Ὁ θεός μου ὁ θεός μου, εἰς τί ἐγκατέλιπές με;), kde je možná citován Ž 22,1 (אֵלִי אֵלִי לָמָה עֲזַבְתָּנִי; LXX: Ὁ Θεός ὁ Θεός μου, πρόσχες μοι, ἱνατί ἐγκατέλιπές με;). Tak je možné ve vynechání tohoto zájmena spatřit obavu z podřízenosti Ježíše Bohu, a tedy z nabourání představ o Ježíšově božské úloze (obzvláště v pozdějším období křesťanství, srov. komentář ke Zjevení Andrea Cesarejského z přelomu 6./7. stol.).

3a Pamatuj tedy [na to, co] jsi přijal a zaslechl, zachovávej [to] a čiň pokání. 

Zde imperativy z předchozího verše pokračují: (3) pamatuj, (4) zachovávej a (5) kaj se.

Církev je vybídnuta k tomu, aby pamatovala (μνημονεύω: pamatuj, vzpomínej, připomínej). Mezi prezentní časy imperativních sloves jsou zde náhle umístěny časy minulé, εἴληφας (ind. pf. akt. od λαμβάνω) a ἤκουσας (ind. aor. akt. od ἀκούω), které dále rozvádějí obsah slovesa μνημονεύω. Perfektum zde jasně předkládá stav vzešlý z děje minulého, tedy „jak jsi kdysi přijal a stále je to tebou přijato“, aorist pak představuje děj dokončený v minulosti, jednoduše „zaslechl“. Zvláštní je pořadí těchto sloves; ačkoli obecně člověk nejprve slyší, poté na tomto základě vůbec přijímá, nebo odmítá, kniha Zjevení toto opačné uspořádání užívá poměrně často (Zj 3,17 „Jsem bohatý, zbohatl jsem.“ Zj 6,4 „tomu, […] bylo dáno, aby vzal ze země pokoj a aby se navzájem zabíjeli; a byl mu dán veliký meč,“). Je zřejmé, že sardští nejprve něco zaslechli (zde pravděpodobně evangelium), to následně přijali (srov. 1Kor 11,23), a tak přišla k existenci jejich víra ve vzkříšeného Krista. Sardská církev již tedy nějakou dobu existuje, její existence je však nyní ohrožena, zatímco je na hranici smrti.

Zbylé poslední dva rozkazy pro nápravu znějí „zachovávej [to]“ (τήρει, imp. préz.) a „čiň pokání“ (μετανόησον, imp. aor.), přičemž důraz je položen na obrácení. Co je však předmětem sloves v této větě, není jednoduché určit; církev se má rozpomenout, „jak přijala a zaslechla“, ale není zde zmíněn subjekt (tak i Vulgáta: In mente ergo habe qualiter acceperis, et audieris, et serva, et pœnitentiam age.). Některé překlady vykládají: „jak jsi mé slovo přijal a slyšel…“ (ČEP, ČSP), jiné to zaobalí zájmenným „co“ (Kraličtí), v kontextu jde však zřejmě o zvěstované (κηρύσσω, קרא) evangelium.

Tento subjekt chybí i u slovesa, jenž vybízí k zachovávání (τηρέω). Stejné sloveso se vyskytuje v Ježíšově velkém pověření (Mt 28,16–20), kde je sice středem textu činění učedníků (μαθητεύσατε), vede k tomu však několik mezikroků: „Vyšedše, křtíce, učíce je zachovávat (διδάσκοντες αὐτοὺς τηρεῖν) všechno, co Ježíš přikázal, čiňte učedníky.“ Ono zachovávání Ježíšových přikázání pak odpovídá pobídce ve Zj 3,3a: „zachovávej [to]“, tedy: Ve svém životě přiváděj k životu Ježíšovo učení — a tak naplniv veškeré tyto příkazy Kristovy, nezemřeš. Ježíšova přikázání, k nimž v Mt 28 Ježíš odkazuje, jsou jednoduchá, ono dvojpřikázání lásky: miluj Boha a bližního svého (Mt 22,36–40). To stojí v centru této naší perikopy; nelze tak pominout velmi důležitou sociální část Ježíšova učení a v kontextu tohoto dopisu, který má jasné prvky prorocké řeči, nesmíme vynechat ani důležitý sociální důraz, který se nachází v díle starozákonních proroků a v díle deuteronomisty.

A tak ačkoli církev v Sardách na oko vypadá živě, chybí jí láska, která by promlouvala o jejím životu, vztahu k Pánu Bohu. Proto se ve verši Zj 3,2 vyskytují ony pobídky: „Buď na pozoru a posilni ostatní, kteří jsou na hranici smrti…“ Sardští křesťané jsou zde vybídnuti k tomu, aby vzpomněli svých slavných začátků, jak tenkráte přijali učení Pána Krista, a nyní aby ho aplikovali, tedy aby milovali Pána Boha a sami sebe navzájem.

3f Jestliže však nebudeš na pozoru, přijdu jako zloděj a nepoznáš, kdy k tobě přijdu.

V této části dopisu zaznívá varování před neuposlechnutím předchozích výzev, které jsou zde shrnuty pouze jedním případem: „být bdělý“. Výstraha je v nerozpoznání naplnění času (καιρός). Kristus přijde jako zloděj (některé rukopisy k této části přidávají „k tobě“, čímž ji chtějí více připodobnit následující synonymní výpovědi), což je paralelismem zopakováno slovy „nepoznáš, v kterou hodinu k tobě přijdu“. Hodina zde však neznačí doslovný časový úsek, proto je vhodnější zde přeložit řecké ὥρα ve smyslu momentu, chvíle „kdy“.

Obraz přicházejícího Krista je v knize Zjevení užit již v dopise prvním (Zj 2,5), dále třetím (2,16), čtvrtém (2,25), v našem pátém i v následujícím šestém (3,11). O tom, že Ježíšův příchod bude jako příchod zlodějův, tedy nečekaný, se dozvídáme již od apoštola Pavla v jeho nejstarším listu (1Tes 5,2) i od autora nejmladší novozákonní epištoly, druhého listu Petrova (2Pt 3,10). Podobný motiv nečekanosti se vyskytoval již ve sbírce Q (Mt 24,43: „To však vězte, že kdyby hospodář věděl, v kterou noční hlídku přijde zloděj, zůstal by vzhůru a nedovolil by mu prokopat se do domu.“ Lk 12,39: „To vězte, že kdyby hospodář věděl, v kterou hodinu přijde zloděj, [zůstal by vzhůru a] nedovolil by mu prokopat se do domu,“ srov. TomEv log 103). Původní obrazy nečekaného dně Páně (ἡμέρα κυρίου, den Hospodinův) nemusely být však původně christologické; ani TomEv, které zachovalo starou předvelikonoční mimoevangelijní tradici, nepracuje s tímto motivem christologicky (TomEv log 21: „Když se pán dozví, že přijde zloděj, bude bdít, dokud nepřijde, a nenechá ho vniknout do svého domu, do svého království, aby mu nevzal jeho věci,“ a také TomEv log 103: „Blažený je člověk, který ví, v jakou chvíli vejdou lupiči, aby pak vstal, shromáždil své [vladařství] a opásal svá bedra, dříve než vejdou.“) V knize Zjevení jsou však představy příchodu Pána Krista již s motivem příchodu zloděje úzce spojeny.

4 Avšak máš v Sardách několik osob, které neposkvrnily svá roucha. [Ti] se mnou budou chodit v bílých [rouchách], protože jsou [toho] hodni.

Náhle v textu zazní, že v sardské církvi není úplně všechno špatně – několik (ὀλίγος, pár, trochu) jmen svá roucha neposkvrnilo, přičemž ona jména znamenají konkrétní lidská individua (Zj 11,13 ὀνόματα ἀνθρώπων; Sk 1,15 ὄχλος ὀνομάτων). Tito jedinci neposkvrnili své šaty, které zde odkazují k čistotě, jíž věrní nabyli důvěrou v Krista (Zj 7,13n: „svá roucha vyprali a vybílili v krvi Beránkově“, tak i Zj 22,14). Opakem rouch čistých je šat špinavý coby hřích v Zach 3,4: „Sundejte z něj ty špinavé šaty. […] Pohleď, odňal jsem od tebe tvou vinu a obléknou tě do slavnostních šatů.“ Takový ušpiněný šat dokonce nedovoloval člověku ve starověku předstoupit před bohy. A tak je těchto několik osob těmi, kteří svá roucha neposkrvnili, prokázali svou trvalou a autentickou víru v Kristovu oběť, a proto mají svá roucha čistá. O těchto je řečeno, že budou chodit s Bohem v bílém rouchu, protože jsou toho hodni. Περιπατέω je zde užito ve smyslu „být“ nebo „žít“, „utvářeti svůj život“, novozákonně „učedničit“ (hebr. הלך) s možným odkazem k životu Henochovu, Noemovu nebo Abrahamovu. K těmto věrným oděným v bílá roucha nalézáme paralelu ve Zj 14, kde se mluví o 144 000 paniců, a jde tedy vskutku o ty, kteří jsou charakterizováni svým věrným následováním Beránka – to je výsadou i těchto v našem textu popisovaných.

5 Vítěz bude takto oblečen v bělostné roucho a jeho jméno nevymažu z knihy života, ale přiznám se k němu před svým Otcem i před jeho anděly.

Slovo vítěz, doslova „ten, který vítězí“ (part. préz.), je rozšířením těch několika osob z minulého verše. Je to ten, který vyslechne připomínky tohoto dopisu, napřímí se co do vztahu k Pánu Bohu a projeví to svými upřímnými vztahy s bližními. V napětí jsou v této výpovědi užité časy: ten, který nyní vítězí, bude odměněn (ČEP to řeší tak, že z podmětné části věty utvoří futurum: „kdo zvítězí“). Text tak promlouvá do současné situace i v případě zaslíbení, nejen v předešlých případech kárání a napomínání: ten, který nyní vyslechne napomenutí, bude odměněn.

Za zmínku stojí různočtení, které se vyjadřuje ke slovu οὕτως (adv., „takto“), zatímco jej některé rukopisy přepisují na οὕτος (nom. sg., „tento“). Přepisovači se mohlo zdát adverbium v tomto případě nadbytečné, a tak ho opravil na zájmeno, které zdůrazňuje podmět věty: „Ten, který vítězí, tento bude…“ Že bude takto oděn jasně odkazuje na předchozí verš; bude oblečen tak, jako je oblečeno v bílých rouchách už nyní těch pár oddaných, bude oblečen do bílého roucha vypraného v krvi Beránka (Zj 7,13n). Tento eschatologický obraz lze spojit s obrazy nebeských poslů, kteří bývají taktéž často oděni v bílých rouchách (Mt 28,3, J 20,12, Sk 1,10, Zj 4,4), v Da 7,9 nosí bílé roucho i sám Bůh, ten „starý dnů“ (aram. עַתִּיק יוֹמִין), Ježíšovo roucho se na Hoře proměnění rozzáří a zbělá (Mk 9,2) a i kněžská roucha jsou spojována se svatostí (Ex 28,4, Lv 16,4). Je tedy zřejmé, že tato bílá roucha značí čistotu před Hospodinem i oddělení pro Hospodina, v tomto smyslu tedy svatost samu. Důležité je také poznamenat, že je zde tento děj předložen jako passivum divinum – tito vítězové budou oblečeni Bohem, svatými budou uznáni před Bohem, z pohledu Boha. Už jen oblečení těchto rouch značí vítězství; zároveň se toto vítězství stává velkou radostí, jíž bílá roucha značí taktéž (Kaz 9,8).

Druhým zaslíbením je nevymazání z knihy života, jejíž motiv se objevuje už v Ex 32,32 a vůbec celkově je v Tanaku i raném judaismu silně zastoupen. Tato kniha živých (hebr. סֵפֶר חַיִּים) představovala soupis těch, kteří jsou naživu (Iz 4,3), a tedy být vymazán z této knihy znamená zemřít. Paralelu tento obraz má v dobových soupisech poddaných, jež si vedl král. Z tohoto seznamu byl vymazán člověk, který již zemřel. Toto konečné vítězství tedy obsahuje zaslíbení života.

A poslední zaslíbení: přiznání se (ὁμολογέω: vyznávám, slibuji) ke jménu vítěze. Podobně jako ve výpovědi předchozí se zde objevuje pojem „jméno“, které značí jednoho individuálního člověka. Užité sloveso ὁμολογέω je v knize Zjevení zastoupeno jen jednou, což může značit, že se nejedná o autorova vlastní slova. Ve výpovědi přiznání se ke jménu můžeme zaslechnout evangelijní ozvěnu Lk 12,8 a Mt 10,32 (Q), zároveň nalézáme určitou spojitost i s 2Klem 3,2 (viz synopse níže). Při bližším srovnání těchto pasáží si můžeme povšimnout, že co do slovní zásoby se Zj 3,5c nejvíce podobá právě listu Klémentovu. Autor Zjevení tak v tomto případě mohl čerpat z tradice nezávislé na pramenu Q.

6 Kdo má uši, slyš, co Duch praví církvím.

Poslední verš uzavírá dopis sardské církvi formulí, jež se opakuje ve všech sedmi dopisech Zjevení Janova. Jasně a zřetelně vybízí k tomu, aby byl obsah této perikopy vyslyšen – každý má uši, a tedy každý má slyšet toto poselství. Nově je zde přitom označen původce obsahu jako Duch, který promlouvá k církvím. Plurál ἐκκλησίαι dává najevo, že je tento dopis zamýšlen v rámci dopisů ostatních, nemá být čten jako jediný, jakkoli právě tento jeho obsah může promlouvat k danému příjemci a obsah dopisu dalšího mu může být v tuto chvíli uzavřen. Tyto dopisy tak zřejmě nebyly nikdy zamýšleny jako skutečné dopisy, ale jako jejich soubor, který má své poslání v rámci sedmi církví, tj. církve obecné.

Závěr

V dopise do Sard je místní církev převážně kárána, její stav je naprosto otřesný, a to až do té míry, že Bůh konstatuje smrt. Zatímco podle své reputace si společenství vede navenek dobře, sám Hospodin zná jejich pohnutky, a jejich činy tak před Bohem nejsou úplné. Společenství je tak napomenuto, aby tento svůj mrtvolný stav změnilo, a to pomocí toho, že budou na pozoru, budou se posilňovat navzájem, pamatovat na to, jak zaslechli a přijali evangelium, zachovávat Ježíšovo učení a činit ze svých současných laxních životů pokání.

Silným motivem je zde solidarita vzájemné lásky – skutky jejich nejsou dokonalé, protože jim chybí láska. Jejich vztah k Bohu není dokonalý, neboť mu chybí láska. A tak je potřeba, aby se rozpomněli, co zpráva evangelia obsahovala, a aby to následně zachovávali. Ježíšovo učení, k němuž jsou odkazováni ho zachovávat (Mt 28,16–20), je ono dvojpřikázání lásky (Mt 22,36–40). Pod tímto sociálním zorným úhlem lze společenství probudit ze stavu letargie: mají posilňovat ostatní, kteří jsou na umření, ačkoli i oni sami umírají, a tedy projevovat lásku a zájem o své bratry a sestry (srov. podobenství a soudní dialogy v Mt 25,31–46), neboť naplněním zákona je láska (Ř 13,8). Nesmíme však opomenout ani druhou část onoho dvojpřikázání, a to milování Boha: ačkoli Bůh konstatuje smrt, lidé toho společenství jsou stále naživu; jedná se tak o smrt duchovní. Vztahem k Pánu Bohu odumřeli, když se mu ve svých životech vzdálili. Tak i otec, k němuž se navrací dříve ho opustivší syn, říká: „Tento můj syn byl mrtvý, a zase ožil.“ (Lk 15,24). Sardští křesťané jsou tak vybízeni se navrátit k Pánu Bohu, obnovit svůj vztah k němu, a žít.

Následky neuposlechnutí výzvy jsou jasné: nepříjemné zaskočení Ježíšovým příchodem. V porovnání s tímto trestem se však zdají být zaslíbení až neuvěřitelně štědrá. Vítězové, tj. opět oživlí sardští křesťané, kteří se napraví, budou žít věčně se samotným Kristem v radosti a slávě.

Zdroje

Prameny

The Coptic Version of the New Testament in the Southern Dialect Otherwise Called Sahidic and Thebaic, vol. VII. Oxford University Press.

ALAND, B. a K., J. KARAVIDOPOULOS, C. M. MARTINI a B. M. METZGER, ed. Novum Testamentum Graece et Latine. 28th Revised Edition. Stuttgart: Deutsche Bibelgesellschaft, 2014. 

ELLIGER, K. a W. RUDOLPH., ed. Biblia Hebraica Stuttgartensia. Ed. 4. emendata. Stuttgart: Gesamtherstellun Biblia-Druck, 1977.

Komentáře

AUNE, D. E. Word Bible Commentary (vol. 52a): Revelation 1–5. Thomas Nelson, 1997.

BARCLAY, W. The Daily Study Bible: The Revelation of John, vol. I (Chapters 1–5). The Westminster Press, 1976.

Další literatura

METZGER, B. M. A Textual Commentary On the Greek New Testament: a Companion Volume To the United Bible Societies‘ Greek New Testament (3d ed.). 2nd Edition. United Bible Societies, 2012. 

POKORNÝ, P. a OERTER, W. B. Rukopisy z Nag Hammádí 1. Vyšehrad, 2017.

[malypasacek]

Exegeze Jr 31,31–34

Prorocké texty jsou posluchači i čtenáři obecně obtížněji přístupné svým porozuměním než texty narativní. Prorok, jenž předává Hospodinovy zprávy, tak činí specifickým způsobem v určité době a v určitém prostředí, které se od toho našeho v mnohém liší, avšak vždy promlouvá k lidem, kteří nám svými problémy nejsou příliš vzdáleni. Snad právě proto jsou tyto zprávy, jež promlouvá samotný Hospodin, zaznamenány ve svatých Písmech až podnes. Když Jeremjáš prorokuje proti Judsku, Izraeli i ostatním pronárodům, lze tato slova číst i jinak, než jako pouhou historickou zprávu? A když prorokuje naději v obrazu nové smlouvy Jr 31, lze tuto naději vztáhnout i šířeji než jen na národ izraelský a judský? A jestliže ano, v čem pak tkví novum této smlouvy a jak se nás dotýká?

TEXT

„Hle, přicházejí dny,“ je výrok Hospodinův, „[kdy] uzavřu s domem Izraele a s domem Judy novou smlouvu. Ne jako smlouvu, kterou jsem uzavřel s jejich otci ve dni, [kdy] jsem je vedl za ruku, abych je vyvedl ze země egyptské, a kterou oni zrušili, tu mou smlouvu, zatímco Já jsem jim byl manželem,“ je výrok Hospodinův. „Vpravdě je toto ta smlouva, kterou uzavřu s domem Izraele po oněch dnech,“ je výrok Hospodinův: „Dám svůj zákon do jejich nitra a na jejich srdce [ho] zapíšu. Budu jim Bohem a oni mi budou lidem. A nebudou učit více muž svého bližního a muž bratra svého, řkouce: ,Poznejte Hospodina!’, neboť mě budou znát všichni, od nejmenšího až po největšího,“ je výrok Hospodinův. „Vždyť odpustím jejich přestoupení a jejich hříchu nebudu pamatovat více.“

VÝKLAD

31 „Hle, přicházejí dny,“ je výrok Hospodinův, „[kdy] uzavřu s domem Izraele a s domem Judy novou smlouvu.

Poetické jádro knihy Jeremjáš (Jr 30–31) důrazně mluví o obnovení království Severního Izraele, na tomto místě však dochází ke změně, když prorok oslovuje s nadějí i Judejce. Ačkoli prorokuje do své současné situace, promlouvaje nad troskami Jeruzaléma, následky své promluvy situuje do budoucnosti, a to pomocí výraziva יָמִ֥ים בָּאִ֖ים, které je čtenáři známo z předchozích veršů, kde oddělovalo větší obsahové celky, a o to víc je na něj upozorněno díky signálu הִנֵּ֛ה.

Text hebrejský i řecký klade dva děje (1) dnů, jež přicházejí, a (2) uzavření smlouvy do dvou rovin pomocí spojky a. Dny, které přicházejí, jsou však jakýmsi pozadím děje hlavního: ve chvíli, kdy se tak stává, uzavře Hospodin s domem Izraele a Judy novou smlouvu (o zrušení té předchozí se mluví již v Jr 11,10b). Tyto adresáty text označí akuzativně, Septuaginta však užije dativního spojení, které lze chápat i ve smyslu instrumentálním: Hospodin uzavře smlouvu skrze Izrael a Judsko, čímž jako by se predikovala určitá eschatologická jednota většího celku.

Smlouva, o níž prorok mluví, je silným důrazem celého textu. Nejenže se jedná o velmi typické slovo pro samotnou starozákonní zvěst, hraje důležitou roli i pro teologii Tanachu. Novotný tento pojem charakterizuje následovně: „Smlouva znamená Boží řád, jím samým uložený a nabídnutý, zahrnující nejosobnější vztah Boží k člověku i nejobsáhlejší rámec všeho bytí, založený na Boží svrchovanosti a zároveň zakládající lidské odpovědné, t. j. zároveň závazné i svobodné lidské rozhodování.“ I přes důležitost smlouvy se však tento pojem v textech Velkých proroků nevyskytne příliš často — snad z obavy před jeho zákonickým uchopením, před kterým sami častokrát varují. Nadto se nesprávnému pochopení výrazu snaží vyhnout i autoři Septuaginty, když užívají slova διαθήκη, což je v překladu spíše „závěť“, než „smlouva“ (συνθήκη), čímž jako by podtrhovali nerovnost mezi partnery, kteří tuto smlouvu uzavírají. I Jr 31,31 podává tento pojem ve stejném duchu: Hospodin je ten, který novou smlouvu iniciuje, nikoli člověk.

Co bude obsahem této „nové“ smlouvy se nyní však nedozvídáme. Nejprve text sdělí, jaká tato smlouva nebude, a až v závěru se dozvíme její smysl a obsah. Můžeme si tak povšimnout, že se náš oddíl dělí na tři části: (1) nejprve Hospodin prohlásí, že se chystá v budoucnu uzavřít jakousi novou smlouvu (Jr 31,31). (2) Následně v druhé části vysvětlí, čím tato smlouva nebude a proč je potřeba smlouva nová (Jr 31,32). (3) A ve třetí části konečně objasní, čím tato smlouva bude nová (Jr 31,33n). Této struktuře také dostojí zmínky o časových údajích, zatímco se v každé části vyskytnou po jednom: nejprve se mluví o dnech nadcházejících, následně o dnech minulých, kdy byla uzavřena smlouva první, a poté text mluví opět o dnech budoucích. Strukturu textu pak podtrhne i Septuaginta, když spojení נְאֻם־יהוה redukuje pouze na tři výskyty právě podle tematických oddílů.

V poslední řadě se ještě musíme krátce u tohoto spojení, které překládáme jako „výrok Hospodinův“, zastavit. Geseniův slovník k tomuto poznamenává, že jde o vyjádření situace, v níž prorok cituje Boží slovo, jež se mu skrze něj samého dostalo. Jedná se tedy o jakousi autorizační formuli, která dodává promluvě její autoritu. Nemluví zde prorok, ale jeho ústy sám Hospodin. A aby bylo toto sdělení zdůrazněno dostatečně, vyskytuje se v našem oddílu celkem 4×.

32 Ne jako smlouvu, kterou jsem uzavřel s jejich otci ve dni, [kdy] jsem je vedl za ruku, abych je vyvedl ze země egyptské, a kterou oni zrušili, tu mou smlouvu, zatímco Já jsem jim byl manželem,“ je výrok Hospodinův.

V této části Hospodinův výrok jasně určí, jaká tato nová smlouva již nebude, zatímco zmiňuje událost vyvedení z Egypta. Jestliže pojem smlouvy hraje ve starozákonní teologii důležitou roli, stejně tak je tomu i s tématem exodu. Ve spojení s touto událostí se jasně odkazuje na smlouvu sinajskou uzavřenou s Mojžíšem (už Jr 7,22). Spojení הֶחֱזִיקִי בְיָדָם je pak v tomto kontextu osvobození Božího lidu napříč Starým zákonem naprosto unikátní. Tímto připomenutím vzniku sinajské smlouvy Hospodin dokládá svou suverenitu; on je Bohem, který jediný je dokázal onehdy vyvést ze zajetí.

Celý tento výrok má však zvláštní strukturu, kterou více ozřejmuje hebrejské אֲשֶׁר. Tato smlouva coby antiteze k nové nadcházející skutečnosti nebude jistě ta předchozí, ona sinajská, a zároveň to nebude ta, kterou oni zrušili (10,11b). Jistě se jedná o tutéž smlouvu, která je zde blíže specifikována, což potvrdí opakovaně zmíněné בְּרִיתִי. Jestliže se zde Hospodin již představil jako Bůh milosrdně ze zajetí vyvádějící, v druhé části výpovědi o této předchozí smlouvě se dozvídáme o nevěrnosti oněch, kteří tuto smlouvu zrušili, a to i přes svrchovanost Boží, což jest atribut, který Hospodina staví do role uzavíratele, měnitele i rušitele smlouvy. Oni si dovolili tuto smlouvu zrušit, zatímco jim Hospodin zůstával věrným pánem/manželem (srov. 3,14). Tak text podtrhne silnou závažnost tohoto svévolného lidského činu.

Zvláštní je na tomto místě slovník Septuaginty. „ὅτι αὐτοὶ οὐκ ἐνέμειναν ἐν τῇ διαθήκῃ μου, καὶ ἐγὼ ἠμέλησα αὐτῶν,“ řekne řecký text. Smyslem zde je, že smlouva je charakterizována pouze jedenkrát, nikoli dvakrát jako v hebrejském znění, je to ta smlouva uzavřená na Sinaji, ale Hospodin takovou již neuzavře, „neboť oni nepokračovali v závěti mé a já jsem se o ně nezajímal.“ Opět se zde setkáme s pojmem διαθήκῃ namísto přesnějšího συνθήκη a sloveso פרר nahradí text řeckým ἐνέμμένω, čímž razantně změní význam textu. Oni tedy v tomto podání smlouvu přímo aktivně nezrušili, jen v ní pasivně již nepokračovali. A následekem jejich lhostejnosti byla i lhostejnost Hospodinova, když text doplní verbum ἀμελέω, „nezajímat se“. Latinská Vulgata zůstane věrná smyslu hebrejského znění, když sloveso בעל přeloží ekvivalentně dominatus esse.

33 „Vpravdě je toto ta smlouva, kterou uzavřu s domem Izraele po oněch dnech,“ je výrok Hospodinův: „Dám svůj zákon do jejich nitra a na jejich srdce [ho] zapíšu. Budu jim Bohem a oni mi budou lidem.

Nyní Hospodin skrze svého proroka předkládá obraz nové smlouvy. Již víme, jaká tato smlouva nebude, nyní tedy nadchází část, která vypoví, čím vskutku tato nová smlouva je. A aby to bylo dostatečně zřejmé, užije text afirmativní částice כִּי. 

Tato smlouva má být dle textu po oněch dnech (tj. ve dnech přicházejících, Jr 31,31) uzavřena s domem Izraele. Holladay na tomto místě klade otázku, zda tato zmínka o Izraeli předpokládá jakési sjednocení s Jižním královstvím, nebo se spíše jedná o záměrnou literární zkratku, v níž je Judsko textem vynecháno, přesto je však myšleno. O vysvětlení se snaží hebrejské různočtení, které namísto בֵּית vkládá בְּנֵי, čímž odkazuje k praotci Izraeli, otci národa Izraele. Tak či onak bychom měli v pozadí slyšet participaci Judska na této události, neboť je tak určeno již v prvním verši tohoto oddílu.

Zbylá část tohoto verše včetně verše následujícího se pak jeví jako text poetický s množstvím pro hebrejskou poezii tak typických paralelismů. Nadcházející část verše je velmi podobná látce Ez 36,26, kde se mluví o srdcích masitých a srdcích kamenných (podobně také Ez 11,19n). Jistě se zde vypovídá o nové kvalitě této smlouvy, která svým způsobem bude spíše než na prostém zákonictví, které proroci tak často kritizují, stát na milosti a odpuštění. Neříká se tím, že by původní smlouva byla špatná, špatnou ji činí až povrchnost lidského naplňování jejích ustanovení. To, co Hospodin žádá, je naprostá přímost lidského srdce, jak o ní tak často mluví žalmista. A o tom zde náš text vypovídá; prorok tvrdí, že se tak naplňování zákona této smlouvy stane člověku (לֵבּ se svým specifickým významem) naprosto přirozeným.

Následkem uzavření nové smlouvy je pak následující formule kněžské smlouvy: Hospodin je Bohem lidu, který se tak stává skutečně lidem jeho.

34 A nebudou učit více muž svého bližního a muž bratra svého, řkouce: ,Poznejte Hospodina!’, neboť mě budou znát všichni, od nejmenšího až po největšího,“ je výrok Hospodinův. „Vždyť odpustím jejich přestoupení a jejich hříchu nebudu pamatovat více.“

Prorok pokračuje, když vyjmenovává další následek: oni se již o Hospodinu nebudou učit ze třetí ruky. Naráží se zde přitom na text Dt 11,18n: „Tato má slova si vložte do srdce a do své duše, přivažte si je jako znamení na ruku a ať jsou jako pásek na čele mezi vašima očima. Budete jim vyučovat své syny a rozmlouvat o nich…“ (fráze דְּעוּ אֶת־יהוה je hapax, jemuž se významově nejvíce blíží בְּכָל־דְּרָכֶיךָ דָעֵהוּ וְהוּא [Př 3,6]). Opět se zde do kontrastu staví ona první smlouva, kterou oni zrušili. A vzhledem ke specifičnosti slovesa ידע tak toto poznání, jemuž se měli doposud vzájemně vyučovat, prožijí naprosto všichni, avšak nikterak zvnějšku, jak zdůrazňuje Dt 11,18, když zmiňuje uvázání znamení na ruku a na čelo. O Hospodinu se již člověk nebude dozvídat skrze svého druha (Septuaginta užije výrazu πολίτης), ale sám Hospodin, dotýkaje se samotného vnitřku člověka, se dá poznat.

Důsledek řečeného se nalézá v poslední části verše Jr 31,34: Hospodin vpravdě (כִּי) odpustí přestoupení jejich, tzn. že nebude více pamatovat jejich hříchu. Zatímco na začátku knihy Hospodin pamatoval na jejich počáteční solidaritu a lásku (זָכַרְתִּי לָךְ חֶסֶד […] אַהֲבַת [Jr 2,2]), nyní zmiňuje to, co následovalo a čím smlouvu s Bohem zrušili — jejich přestoupení vůči smlouvě. Avšak Hospodin je připraven ve dnech, které přicházejí, tyto jejich hříchy zapomenout. Skrze to všichni — malí i velcí — poznají svého Boha bezprostředně.

ZÁVĚR

Jestliže Boží lid sinajskou smlouvu s Hospodinem zrušil pro svá přestoupení, Jeremjášovými ústy je na tomto místě prorokována nová smlouva. Je s podivem, že i s člověkem, který nebyl schopen dostát smlouvě první, je Hospodin ochoten uzavřít smlouvu novou. Milosrdenství Boží pak tkví právě v tomto činu, že Bůh je svému lidu věrný, drže svých zaslíbení, přestože jeho lid zůstává nevěrným. Smlouva, kterou chce Bůh se svým lidem uzavřít, by pak nevěrnost lidu měla redukovat právě tím, že nezůstane pouhým vnějším ustanovením, ale stane se vnitřním dotykem, který nastolí naprosto nový řád mezi člověkem a Bohem. Vpravdě se tak tato slova Hospodinova stávají pokořenému lidu Božímu parenezí, zatímco je Jeremjáš pronáší nad zpustošeným Jeruzalémem. Nadpis knihy Hospodin vyvyšuje by jistě mohl být i tučným majuskulním nadpisem obzvláště této perikopy.

V novozákonním pojetí se na tomto prorockém místě zaslibuje smlouva, jež byla stvrzena krví Pána Krista. Zatímco ta první smlouva, jež se zve sinajská, je ustanovena po osvobození od jha Egypta (Ex 20,2), tato nová smlouva je ustanovena osvobozením od hříchu. Zatímco ta první smlouva je zpečetěna jejím vydáním na Sinaji, ta druhá je opakovaně potvrzována v ritu večeře Páně.

Zamítneme-li Lutherův přísný dualismus zákona a evangelia a přijmeme-li původní pochopení sinajského zákona jakožto směrovek ke svobodě, pak se skutečně nejedná o horší nebo lepší smlouvu, ale o zcela novou kvalitu této smlouvy, jež tkví v upřímnosti lidského srdce, které slouží Hospodinu, jenž se dává člověku poznat tím nejmilosrdnějším způsobem: ospravedlňuje svého služebníka, když Bůh sám sebe vydává na smrt nikoli pro špatnost svou, ale pro zkaženost srdce člověka.

[malypasacek]

Exegeze 1Pt 3,18—22

Základním kérygmatem křesťanství i po dvou tisících letech stále zůstává kříž a zmrtvýchvstání Ježíše Krista. Ježíšovu několikaletou službu popisují všechna čtyři kanonická evangelia, zmiňují i následné Ježíšovo vzkříšení, jeho zjevování se a následné nanebevstoupení. To, o čem však všechna evangelia mlčí, je čas šabatu mezi ukřižováním a o pár dní pozdějším vzkříšením, tzv. triduum mortis.

K tomuto hluchému místu novozákonních spisů vznikaly dobové apokryfy detailně odpovídající na zřejmě žhavou otázku, co se vlastně po ukřižování Krista dělo. Jádro apokryfního spisu Otázky Bartolomějovy, občas zvaného také jako Evangelium Bartolomějovo, nabízí po části o ukřižování odpověď  na tuto otázku: po smrti Krista následuje jeho sestup do pekel. Evangelium Nikodémovo pak tento sestup do hlubin Hádu, který zde zároveň vystupuje jako osoba, líčí ve své druhé části až velmi barvitě. Jeden z nejvýznamnějších raně křesťanských symbolů zvaný jako Apostolicum obsahuje vyznání víry s později přidanou pasáží právě o Kristově sestupu do pekel, která jako by vycházela z novozákonního textu 1Pt 3,18–22.

Některé novozákonní texty snad tento motiv katabaze i obsahují: text Mt 27,52n mluví o vzkříšení spravedlivých po Kristově smrti, Ef 4,8 mluví o Kristu, který „zajal nepřátele“ a perikopa L 23,43 jako by obsahovala nějakou narážku na aktivitu, jež se udála po Ježíšově smrti, při níž by měl jeden z lotrů, taktéž v tom dni ukřižovaný, vstoupit spolu s Ježíšem ještě v tento den do ráje. Poslední pasáží, která v tomto smyslu něco naznačuje, je 1Pt 3,18–22. Již Klement Alexandrijský na konci 2. století ji tímto způsobem vykládá, tedy že zde text mluví o sestupu do podsvětí. Budeme-li upřímní, všechny tyto texty jsou však pro vytvoření jasných dogmatických výpovědí o katabazi velmi nezřetelné a jistě nedostačující. Je však člověku zcela přirozené ptát se po věcech, o nichž Písmo tu částečně, tu pak cele mlčí. Jakým způsobem je však vhodné na takové otázky právě z bible odpovídat, je věc druhá.

Tato práce si klade za cíl objevit hlavní smysl jednoho z novozákonních textů, který se v dogmatických koncepcích často předkládal jako důkaz onoho Kristova sestupu do pekel, a to konkrétně Prvního listu Petrova 3,18–22. Může nám tento text přeci jen objasnit, k čemu po Kristově smrti došlo, nebo je jeho význam naprosto odlišný a je tak mnohými vykladači zneužíván k dokazování takových věcí, o nichž zkrátka Písmo mlčí?

TEXT

Neboť Kristus jedenkrát za hříchy trpěl, spravedlivý za nespravedlivé, aby vás přivedl k Bohu. Ač byl usmrcen v těle, oživen však byl v Duchu, v němž když přišel, kázal i duchům ve vězení, [kteří] kdysi neuposlechli, když za dnů Nóemových Boží trpělivost vyčkávala, zatímco se stavěla archa, v níž bylo několik — to jest osm duší — zachráněno skrze vodu. [To je] předobraz, který nyní zachraňuje i vás, [totiž] křest. Není [to] odložení tělesné nečistoty, ale závazek Bohu k dobrému svědomí skrze vzkříšení Ježíše Krista, který, jakmile přišel do nebe, je po pravici Boží, zatímco mu byli podřízeni andělé, vrchnosti i mocnosti.

VÝKLAD

18 Neboť Kristus jedenkrát za hříchy trpěl, spravedlivý za nespravedlivé, aby vás přivedl k Bohu. Ač byl usmrcen v těle, oživen však byl v Duchu,

Ona spojka „neboť“ stylisticky navazuje na předchozí verše, které mluví o utrpení věřících při potencionálním místním pronásledování. Kristus je zde stavěn do role vzoru (srov. 1Pt 2,21: ὑπογραμμὸν). Věřící má být odhodlán vydat svědectví pravdě i přes všechny těžkosti a útrapy, neboť tak učinil i Kristus. Sloveso „trpět“, které hraje napříč celým listem ústřední roli, se tak vyskytne i zde (různočtení zde mj. nabízí namísto petrovského πάσχω pavlovské ἀποθνῄσκω). Věřící se nachází na stejné cestě, jako Kristus, který trpěl. Rozdíl je v tom, že Kristus trpěl účelově „za hříchy“, což znamená, že tak činil proto, abychom s ním mohli mít podíl na království Božím, tedy aby nás přivedl k Bohu, jak píše autor Petrova listu.

Důležitou charakteristikou je také neopakovatelnost tohoto činu: Kristus trpěl za hříchy jedenkrát. Touto výpovědí se dozvídáme, že Kristova oběť byla jednou provždy dostatečná a není třeba ji kdy opakovat. Věřícího to poté vede k následujícímu: ačkoli sám sebe může nalézt v jakémkoli soužení, jeho vítězství v krvi Kristově je jisté, avšak nikoli díky zásluhám vlastním, nýbrž právě pro dostatečnost oběti nejvyšší (spasení extra nōs). Důležité je si také uvědomit pozadí této oběti, jež zaznívá v Listu Židům, který Krista představuje coby velekněze: „Není třeba, aby sám sebe obětoval vždy znovu, jako když velekněz rok co rok s cizí krví vchází do svatyně; jinak by musel trpět mnohokrát od založení světa. On se však zjevil jen jednou na konci věků, aby svou obětí sňal hřích.“ (Žd 9,25n) Kristus vydávající sám sebe jako oběť za hříchy, jako „spravedlivý za nespravedlivé“, dokonalý za padlé. Silně je zde přitom podtrženo, že tento spravedlivý je pouze jeden, upřímných věřících pak, kteří ho následují a mohou být zachráněni, také není mnoho, jak bude řečeno ve verši 3,20.

Kristus byl obětován v těle, ale až jeho oživení v Duchu je konečným triumfem. Jistě to neznamená, že Pán Ježíš tělem zemřel a poté byl vzkříšen do těla zdánlivého jako duch (J 20,25–28; 1J). Jedná se zde o podtržení duchovní podstaty této oběti, která byla vykonána namísto hříšníka. Tak i ten bude, jsa kdysi Duchem prvně oživen (Gn 2,7), jednou v Duchu opět vzkříšen.

Tento úvodní verš je pro výklad následujících veršů naprosto zásadní. Spolu s verši 3,21d–22 totiž udává christologický rámec, v němž se máme výkladově pohybovat. Kristus, zde představen jako trpící a sebevydávající služebník, tolik blízký v útrapách svému následovníku, je hlavní postavou i nadcházejících textů.

19 v němž když přišel, kázal i duchům ve vězení, 20 [kteří] kdysi neuposlechli, když za dnů Nóemových Boží trpělivost vyčkávala, zatímco se stavěla archa, v níž bylo několik — to jest osm duší — zachráněno skrze vodu.

Vezmeme-li vážně christologické zaměření této perikopy, pak je jisté, že spíše než o hledání výpovědí o peklu (a jeho dalších modifikacích), jak bývá často činěno, budeme výklad směřovat ke Kristově oběti a jejím důsledkům. Jestliže budeme brát v potaz i celek listu, pak nám jistě jeho katechetický předkřestní ráz dává zapravdu — text sám nepovzbuzuje k zájmu o pekelné hlubiny, ale poukazuje právě směrem opačným, a to k Pánu Bohu.

Kristus byl v Duchu oživen a nyní v návaznosti na tuto událost káže duchům. Někteří badatelé, nalézajíce zde výpovědi o Kristově sestupu do pekel, předpokládají u prvních čtenářů znalost nekanonické látky První knihy Henochovy, která tuto podivnou Kristovu aktivitu obsahuje. Důraz věty je přitom v našem textu gramaticky položen na sloveso „kázal“, nikoli „přišel“. Výraz κηρύσσω bývá v Novém zákoně nejčastěji spojen s podmětem Ježíše, v evangeliích tedy ve smyslu „kázání království Božího“, a to v silném kontrastu vůči pojetí zmíněného apokryfního textu První knihy Henochovy, kde Kristus coby Henoch káže naopak záhubu (1Hen 15–16). Jistě však můžeme říci, že tato duchům proklamovaná dobrá zvěst Kristova vítězství jedněm je k věčnému životu, druhým pak k záhubě (2Kor 2,15n).

O onom předpokladu znalosti nebiblické látky vypovídají i varianty čtení textu, které předpokládají, že přepisovači omylem vynechali v textu řecké písmeno X, jehož doplněním získáme v textu postavu Henocha (z „ΕΝΩΚΑΙΕΝΟΞ“ tak vznikne „ΕΝΩΧΚΑΙΕΝΟΞ“). Pak bychom mohli číst: „Henoch, když přišel, kázal…“ Text čtení, v němž Henoch přichází k duchům z dob Nóema, kteří přišli o možnost záchrany (1Hen 10), dovoluje. Kontext perikopy však takovou možnost vylučuje (sola scriptura).

Tato domněnka návaznosti na látku První knihy Henochovy mnohé vedla k chápání zmiňovaného vězení ve smyslu pekla (1Hen 10,13), respektive místa, v němž hříšníci čekají na soud, po němž teprve budou do pekla navěky uvrženi. Takovému pojetí se nejvíce blíží katolický dogmatický pojem limbus patrum, který dobou svého vzniku odpovídá středověkému směřování zájmu církve, která spíše než na novozákonní poselství milosti soustředila se na barvitost a hrůzy trestu etiopského Henocha.

Mělo-li by se v tomto případě jednat o peklo jako takové, pak víme, že podle jeho starozákonního pojetí „v šəolu přestává jakýkoli styk s Bohem. Bůh na mrtvé nevzpomíná, nečiní před nimi zázraků. Bůh je sice Pánem i šəolu a nelze tam před ním uniknout, ale je to místo mlčení.“ Kristus by tak zde jistě kázat nic nemohl. Nadto novozákonní užití pojmu φυλακῇ nikdy neodpovídá místu přebývání zemřelých. Proti výkladu Kristova „sestupu do pekel“ také svědčí už vůbec to, že text samotný neobsahuje ani slovo „sestup“ či „sestoupil“, ani „peklo“. Doba, v níž tak Kristus měl údajně učinit, by pak jistě nemohla být v čase šabatu, kdy Kristus mrtev dlel v hrobě: v textu stojí v následujícím pořadí, že Kristus nejprve zemřel, následně byl vzkříšen a teprve poté kázal těmto duchům. O době Kristova dlení v hrobu  zde text naprosto mlčí.

Jestliže však text perikopy začíná i končí Kristovou službou a vyvýšením, pak je zde ještě druhá možnost výkladu pojmu vězení. Starověké pojetí mesiášské představy osvobození ze žaláře, jež vzniká v reakci na zajetí assyrské a babylónské, se předkládá jako vysvobození z pout hříchu (Iz 42,7; 49,9; 61,1). Novotný zmiňuje, že „Bůh, jenž trestal zajetím, nezamítá na věčnost (Pl 3,31) a nemá v zalíbení, aby potíral nohama svýma všecky vězně v zemi (Pl 3,34).“ Podle proroka Zacharjáše propustí Hospodin v krvi smlouvy vězně z jámy (Za 9,11). A žalmista volá: „Vyveď mě ze žaláře, abych vzdával chválu tvému jménu. Obstoupí mě spravedliví, ty se mě zastaneš.“ (Ž 142,8) Takové pojetí vězení duše, tedy vězení hříchu, nikoli místní, spíše stavové, pak jasně zapadá do christocentrické koncepce celé perikopy. Kristus, trpící vysvoboditel, vyvádí člověka z pout jeho hříchu (Lk 4,18). V tomto pojetí je Kristova oběť novozákonním exodem.

A tak jistě i tito „duchové“ jsou v poutech hříchu, neboť sami jsou textem charakterizováni jako ti, „kteří kdysi neuposlechli“. Už samotné sloveso „neposlouchat“, v řečtině ἀπειθῶ, znamená doslova „být neposlušný“. Nejedná se však o poslušnost etickou, ale o vyslyšení proklamované zvěsti. Prachův slovník dokonce překládá: „být nevěřícím“. Zaslechne-li člověk Boží volání, je na něm, zda ho vyslyší, či nikoli. O tom zde tento text vypovídá, totiž že tyto duchovní entity Boží záchrany nevyslyšely; měly uši k slyšení, ale neslyšely. Kristus svým vítězstvím pak proklamuje, že jejich rozhodnutí skutečně je jim ke zkáze.

Víme, že napříč Prvním Petrovým listem autor četně užívá odkazů k látce Starého zákona. Tak i zde odkazuje ke knize Genesis, na níž představuje možnost volby, a to pro věčný život, nebo pro věčné zatracení. Boží trpělivost vyčkává stejně jako tenkrát i dnes, avšak její naplnění bude oproti trestu potopy tentokrát odlišné (2Pt 3,6n). Hospodin znal úmysly lidských srdcí, a jelikož shledal, že byly všechny zlé, nalezl u něj milost pouze Nóe se svou rodinou, celkem v počtu osmi duší (2Pt 2,5; Gn 7,13). Autor zde užívá stejného obrazu, když navazuje na Kristova slova nabádající k bdělosti: „Až přijde Syn člověka, bude to jako za dnů Noeho […]“ (Mt 26,37–44). Dus na tomto místě připomíná důležitost etymologie hebrejského jména   ַחֹנ, které odkazuje k „pokoji, odpočinutí“, jež Nóema v tomto příběhu brzy čeká. Zajímavé je, že nyní text v případě zachráněných již nemluví o duchách (πνεύματα), ale o duších (ψυχαί), které znamenají člověka samotného a celistvého. I někteří andělé, kteří Boha znali bezprostředně, padli a vydali se nesprávnou cestou; spravedlivý člověk, jež se drží Boha vírou, však nalezl zde milost.

21 [To je] předobraz, který nyní zachraňuje i vás, [totiž] křest. Není [to] odložení tělesné nečistoty, ale závazek Bohu k dobrému svědomí skrze vzkříšení Ježíše Krista,

Nyní se z textu dozvídáme, že užití starozákonního mýtu o potopě sloužilo  zde jako předobraz (ἀντίτυπον), který zachraňuje, a to — křest. Jistě není správné se domnívat, že tento akt jako takový má moc někoho zachránit, proti tomuto magickému chápání se zde můžeme jasně vymezit pro christologický kontext. Autor zde navazuje na obraz knihy Genesis 6–9, který interpretuje tak, že člověk, jež vyslechne Božího volání, logicky následuje cestu Hospodina. V případě Nóema vede tato cesta na palubu archy skrze vody, jež hubí vše živé, v případě čtenářů Prvního listu Petrova se jedná o křest, jež symbolicky smývá hřích, a vyvádí ho, podobně jako archa Nóema, ze světa zlého (Ex 14,22).

Charakteristika křtu následuje. Nejprve autor negativně vymezí, co tento ritus není, ihned však, co je: křest není obmytí tělesných nečistot, ale je závazek Bohu k dobrému svědomí (srov. Ef 5,25n). Jako ozvěnu zde můžeme zaslechnout verš 3,18, kde se píše, že Kristus nejprve zemřel tělem, oživen pak byl Duchem. I zde se zdůrazňuje, že nejde o činnost pouhé lidské skořápky (dosl. „masa“), ale především o činnost duchovní. Jistě vzpomeneme úsměvného Petrova zvolání během Poslední večeře, když mu Kristus Pán začal nohy umývat: „Pane, pak tedy nejenom nohy, ale i ruce a hlavu!“ (J 13,9)

Stojí za to věnovat ještě chvíli onomu slovu „závazek“ (ἐπερώτημα), neboť jeho význam není zcela jasný. Napříč biblí ho nalezneme pouze 1×. Ve slovnících se můžeme dočíst, že se napříč řeckou antickou literaturou jedná buď o (1) otázku, (2) odpověď na dotaz vyšší autority nebo o (3) závazek (lat. stipulatio). Může se zdát, že první dva nabízené překlady jsou na první pohled v napětí, ba ve zdánlivém protikladu, v kontextu tohoto textu to však nemusí platit nutně. Křest ve smyslu „odpovědi Bohu“ jistě může zároveň být i „otázkou dobrého svědomí“. „Závazek dobrého svědomí Bohu“ zdá se pak, že obě tyto varianty sjednocuje. Něčeho podobného si můžeme všimnout v Listu Židům, kde je tento závazek pojen s obmytím těla: „[…] přistupujme před Boha s opravdovým srdcem a v plné jistotě víry, se srdcem očištěným od zlého svědomí a s tělem obmytým čistou vodou.“ (Žd 10,22) 

Takový závazek předpokládá změnu smýšlení, ano pokání, rozpoznání svého původního špatného směrování. Sám jako takový tento závazek pak zajišťuje setrvání ve stavu obráceného člověka, který chápe, že nikoli svou silou, ale krví Kristovou je zachráněn ze žaláře svého hříchu (1Pt 4,1). Člověk sám není schopen dosáhnout perfekce, Ježíš však takového stavu jako člověk dosáhl, a proto ono „skrze vzkříšení Ježíše Krista“ můžeme pojit s oním „dobrým svědomím“. Naše dobré svědomí je totiž dobré právě v Kristu. Text však také dovoluje tento prostředek vzkříšení vztáhnout zároveň na „závazek“, který činíme právě skrze Ježíšovo zmrtvýchvstání. Akt křtu konáme ve víře v Krista vzkříšeného, vyznáváme tak, že i my jeho zásluhami jednoho dne povstaneme k životu věčnému. „Byli jsme tedy křtem spolu s ním pohřbeni ve smrt, abychom — jako Kristus byl vzkříšen z mrtvých slavnou mocí svého Otce — i my vstoupili na cestu nového života.“ (Ř 6,4)

22 který, jakmile přišel do nebe, je po pravici Boží, zatímco mu byli podřízeni andělé, vrchnosti i mocnosti.

Poslední verš této perikopy navazuje na slova verše předchozího, „skrze vzkříšení Ježíše Krista“, jimiž pokračuje hymnus započatý již ve verši 3,18, kde mluví pisatel o Kristově pozemské službě v utrpení. Zde pak pokračuje již v popisu Kristova života ve slávě. Takovouto výpověď, která shrnuje více vyznavačských formulí dohromady, můžeme jistě označit za pozdější, jak nicméně sama datace listu napovídá.

Kristovo sessio ad dextram, zdá se, reflektuje starozákonní „Zasedni po mé pravici, já ti položím tvé nepřátele za podnoží k nohám.“ (Ž 110) Tak Nový zákon činí na vícero místech (Sk 2,34; Žd 1,13) s odkazem k Ježíšovým slovům (Mk 14,62par; Lk 22,69).

Je možné, že právě v této části se autor inspiroval také pavlovskými listy: „Sílu svého mocného působení prokázal přece na Kristu: ,Vzkřísil ho z mrtvých a posadil po své pravici v nebesích, vysoko nad všechny vlády, mocnosti, síly i panstva, nad všechna jména, která jsou vzývána, jak v tomto věku, tak i v budoucím. ‚Všechno podrobil pod jeho nohy‘.‘“ (Ef 1,20nn, srov. Žd 1,4; 2,8) Anebo, neinspiroval-li se přímo listy, pak čerpal z vyznavačských formulí raně křesťanské ústní tradice.

Autor zde opět zmiňuje duchovní entity. Již jednou se objevily ve verši 3,19 jako (nečistí) duchové, kteří odmítli Boží milost. Zde se objevují specificky jako andělé, kteří jsou Kristu podřízeni. Ale text nezůstává pouze u nich: zmiňuje také vrchnosti a mocnosti, čímž podtrhává Kristovo absolutní vyvýšení.

Kristus oslavený dodává celé perikopě její plný význam, a to jak Kristovu utrpení (3,18), tak i pojednání o křtu (3,19–21). Právě Ježíšovým zmrtvýchvstáním je Popírač poražen (a spolu s ním i popírači ostatní; 1Kor 15,54). Teprve tehdy může Kristus proklamovat své vítězství, které je těm, kteří jej odmítnou přijmout, k záhubě. Právě tehdy je ritus křtu smysluplným, potápíme-li se do smrti Páně (Ř 6,3n). Bez opětovného vzkříšení Duchem by nebyla žádná naděje a zvěst Božího království by byla prázdná jako takové království samo. Hlavním poselstvím této pasáže pak je Kristův život, příkladný a přesto sotva kdy plně napodobitelný. Dává naději těm, kteří ji hledají, a z principu věci odsuzuje ty, kteří ji odmítají. Kristova vykupitelská moc nemá žádných mezí, o tom vskutku vypráví předchozí verše — duchové z dob Nóemových byli svým konáním odsouzeni. Jestliže by však Kristus nebyl o nějaký čas později vzkříšen, jejich rozsudek odsouzení by retrospektivně nenabyl platnosti. Teprve tehdy lze totiž v Kristově vzkříšení proklamovat vítězství nad hříchem.

ZÁVĚR

V úvodu této práce jsme zmínili, že základním kérygmatem křesťanství stále zůstává kříž a zmrtvýchvstání Ježíše Krista. Upírá-li kdo zrak při četbě textu 1Pt 3,18–22 jiným směrem, pak mu uniká základní smysl perikopy.

Po důkladné exegezi jsme dospěli k závěru, že text samotný naprosto mlčí o tajemstvích Kristova tridui mortis, když tak činí v souladu s celým biblickým kánonem. Jestliže bychom přisoudili těmto textům nějaké zvlášní poselství, zastiňovali bychom jeho soteriologické důrazy, totiž oběť a vzkříšení Páně, jež udávají směr celé perikopě a které v bezprostředním kontextu utrpení věřících hrají důležitou roli. Kdo na tomto místě očekává promluvu o Kristově sestoupení do pekel, přistupuje k textu již s vlastním předporozuměním, jak ho předává tradice např. v Apoštolském vyznání víry. Toto předporozumění však také může čerpat z jakési křesťanské lidové zbožnosti. Ta mívá často kořeny ve středověkém katolicismu, jež se zabýval spíše barvitým popisováním pekelných muk a vynalézal teologické koncepce přechodných limbi, které lze do textu 1Pt 3,18–22 snadno vsunout. Domníváme se, že spolu s výše zmíněným i naprostá absence jakéhokoli výrazu pro „sestup“ či pro „peklo“ jasně podporuje naše závěry.

Při zabývání se celkovým kontextem listu jsme zjistili, že žádný z jeho důrazů není kladen na zprostředkování takovýchto mystérií. Text nás zkrátka nenabádá k tomu, abychom věnovali svou pozornost věcem, které jsou pod zemí, anebo věcem, jež jsou v nebesích. Epištola Petrova mluví v prvé řadě o utrpení, jemuž jsou vyznavači Kristova zmrtvýchvstání vystaveni, a to právě v souvislosti s utrpením Kristovým, tedy také o naději, ale vedle toho i o křtu, jehož se někteří čtenáři již zúčastnili a některé to teprve čeká. Zdá se tak, že celý list je ve své podstatě velmi praktický a takovýmto sdělováním tajemství se spíše vyhýbá.

Je tak poměrně paradoxní, že práce s názvem „Kristův sestup do pekel“ vposledu předkládá výklad Kristovu katabazi postrádající. O to zajímavější pak je, že v závěru docházíme právě k opačnému smyslu textu, a to triumfalistickému zdůraznění Kristovy služby. Kristus duchům kázající je Kristus vítězný, který stvrzuje buď záchranu jedněch, nebo zatracení druhých. Soteriologickými důrazy z toho plynoucími pak jest, že na tomto nezasloužitelném vítězství máme díky Kristu podíl i my, takto nás Kristus přivádí k Bohu.

[malypasacek]

Exegeze Mt 14,22—34

Míra důležitosti evangelijních vyprávění pro křesťanský život je nedocenitelná. Zaznamenání života Ježíše Krista, které se především soustředí na jeho několikaletou službu, je plné zpráv, ze kterých si může vzít ponaučení či ujištění křesťan doby rané církve stejně tak jako křesťan dnes.

Perikopa o Ježíši, který se zjevuje jako Bůh uprostřed mořských vln kráčející po vodách, a o Petrovi, který touží poslušně přijít ke svému Pánu, svědčí o nadčasovosti poselství evangelia. Důkladnou exegezí jsem se proto pokusil zjistit, co text sám vypovídá, jaké je jeho primární sdělení, a to jak o Bohu, tak o člověku, který je zde zastoupen Ježíšovým velmi blízkým učedníkem Petrem.

VÝKLAD

22 A ihned přinutil učedníky, aby vstoupili do lodi a jeli před ním na protější břeh, dokud nepropustí zástupy.

Ihned po nakrmení zástupů Ježíš nutí učedníky, aby odjeli na lodi. V tomto můžeme spatřit, že učedníkům se bez něj samotným zřejmě jet nechtělo. O to silnější obraz to je, uvědomíme-li si, že napříč evangeliemi se s tímto výrazem Ježíšova přinucení nikde nesetkáme. Chce po nich, aby vyjeli na protější břeh. Matouš zde oproti Markovi vynechává zmínku o cílovém místě, což může být opravou Markovy nepřesnosti.

23 I propustiv zástupy, vystoupil na horu, aby se soukromě pomodlil. Když pak nastal večer, byl tam sám.

V těsném vztahu se zde nachází verš 23. s předchozím, a to zmínkou o propuštění množství zástupů. Trojice, která se v evangeliu vyskytuje velmi často spolu, tedy Ježíš, učedníci a zástupy, je nyní postupně rozpuštěna. Autor toto navíc zdůrazní tím, že konstatuje: „byl tam sám“, čímž jako by chtěl podtrhnout Ježíšovu jedinečnost.

Jakmile učedníci odpluli, Ježíš se vydává sám na horu, která je napříč biblí symbolem boží blízkosti (Ježíš se modlí na hoře, Mk 6,12, 9,28, J 6,15, setká se s učedníky po vzkříšení na hoře, Mt 28...) a čtenáři tohoto evangelia je toto místo již dobře známo z Kázání na hoře (Mt 5–7). Slunce již zapadá, stmívá se.

24 Loď již byla vzdálena od země mnoho stadií, jsouc sužována vlnami, neboť vítr byl proti ní.

Zde se od Ježíše navracíme opět k učedníkům, děj se odehrává na lodi, jedná se tedy o obraz, který je opět čtenáři blízký, neboť se s ním již setkal (Mt 8). Nastává bouře a loď, která je již vzdálena značnou dálku od pevniny, je doslova mučena vlnami. Narozdíl od 8. kapitoly zde však učedníkům nejde o život, vítr jen silně vane proti nim, a proto je velmi složité se plavit dál a naplnit Ježíšova příkazu.

25 O čtvrté noční hlídce přicházel k nim, kráčeje po moři.

V časovém úseku mezi 3. a 6. hodinou ranní, tedy o čtvrté noční hlídce, před svítáním, spatřují učedníci v bouři v dálce postavu. Tento čas je pro učedníky nejděsivější, zároveň však bývá v bibli časem boží záchrany (Ex 14,24, Ž 46,6), při vzkříšení Ježíšově se dozvídáme, že již svítalo na první den týdne. V tomto čase k nim přichází Ježíš po vodách. Text zde odkazuje na knihu Jób 9,8, kde se mluví o kráčení Hospodina po návrších moře.

26 Učedníci spatřivše ho jdoucího po moři, vyděsili se, řkouce: „To je přízrak!“ a strachem vykřikli.

Chůze po vodě byla ve starověku spojována s božskými atributy, kterých může člověk nabýt pouze nadpřirozenou cestou. Jakmile tedy spatřili učedníci ve tmě postavu, zjevně je to velmi vyděsilo. Není se čemu divit, neboť Ježíš většinu svého času strávil chůzí po souši, nikoli nadpřirozeně po vodě. Připomíná zde spíše antického poloboha Oriona nebo Titya, syny boha Poseidóna. Je tak pochopitelné, že se učedníci bojí, neboť je to přirozená reakce na vzniklou nadpřirozenou událost. Ježíšova chůze po vodě je však jedním z mnoha vodítek k jeho božskému původu – Hospodin má ve Starém zákoně moc nad vodami (Ex 14,10–15,21, Ž 107,23–32, 95,5, Jon 1,1–16).

27 Ihned jim Ježíš pověděl, řka: „Mějte odvahu, to jsem já! Nebojte se.“

Nato Ježíš odpovídá a vybízí je k odvaze, přitom spojuje tento verš s předchozím zmínkou o strachu – „Nebojte se.“ Toto vše deklaruje s autoritou „Já jsem“, tedy jasným odkazem na Hospodina, jenž se takto představuje Mojžíšovi (Ex 3,14, ale i Dt 32,39 nebo Iz 43,10). Navíc v bibli nacházíme na četných místech toto spojení, tedy „Nebojte se, já jsem“. (Gn 15,1, 26,14, 28,13...) Za silného větru a bouřících vln zde zaznívá Ježíšova proklamace vlastní božskosti (epifanie) v obrazu helénistického hrdiny jazykem Tanachu. Učedníci pak reagují právě až na Ježíšovo slovo, nikoli na skutek chůze po vodě.

28 Odpověděv mu, řekl Petr: „Pane, jsi-li to ty, rozkaž mi, ať přijdu k tobě po vodách!“

Zde začíná nejpodstatnější a nejdelší pasáž celé perikopy (14,28–30), která je vlastní právě a pouze Matoušovu evangeliu. Bouře stále neustává a Petr oslovuje Ježíše: „Pane“, vyznáním, které zde zní až možná neúmyslně v kontrastu s následným „jsi-li to ty“, které může naznačovat stálou pochybnost. Petr chce, aby mu Pán rozkázal, tedy aby svým aktem Petr poslechnul svého Pána, ne aby se primárně stal hrdinou či božstvem kráčejícím po vodách. Zároveň zde však domněnku o Petrově nejistotě přebíjí jeho vlastní nasazení života – Petr zde skutečně věří, že se před ním zjevuje Pán Ježíš.

29 On pak řekl: „Přijď.“ I sestoupiv z lodi, vyšel na vody, aby přišel k Ježíši.

Ježíš splňuje Petrovu podmínku prokázání své božskosti a Petr vychází na vody, protože chce přijít poslušen k Ježíši, neprochází se tedy po vodách jenom tak.

30 Vida vítr, zaleknul se a počal tonout, vykřikl, řka: „Pane, zachraň mne!“

Petr již nyní jde po vodách. Najednou se však přestane soustředit na Ježíše a jeho pozornost upoutají nepřestávající vlny. Začne svou pozornost směřovat jinam, dostane strach a v důsledku toho začne tonout.

Strach, který ho nyní uchvátil, je však odlišný od toho, který měl, když spatřil postavu na vlnách. V tuto chvíli vykřikne opět: „Pane,“ a ihned: „zachraň mne!“ (viz Mt 8,25) Podobně jako ve verši 28. zde vyznává Ježíše jako Pána. Volá k němu, protože ví, že ho jedině Pán může zachránit od smrti.

31 Natáhnuv Ježíš ihned ruku, uchopil ho a říká mu: „Malověrný, proč jsi zaváhal?“

Zde se opět dostává do středu děje Ježíš. Vyslýchá prosbu topícího se Petra a zachraňuje ho jako ten, který má moc takto činit. Ježíš se ptá Petra, proč zaváhal, jako kdyby bylo možné v takové chvíli nezaváhat. V pozadí velkého projevu důvěry krokem na hladinu je otázkou, zda nás nemá Ježíšova otázka vést ke zveličenému a převrácenému závěru, než jak dotaz zní, tedy že být malověrný je pro lidskou existenci naprosto přirozené. Ježíšovo slovo na první poslech působí až káravě, v tomto pohledu však Petra Ježíš utěšuje. Zajímavé také je, že ač Ježíš Petra zachraňuje, bouře stále trvá.

32 A když vystoupili na loď, vítr ustal.

Opět se nacházíme na palubě, která je ve stejném verši zmíněna s větrem. Teprve až v tuto chvíli, po záchraně Petrova života, bouře ustává, když vstupují Ježíš s Petrem opět na loď.

33 Ti, kteří byli na lodi, se mu poklonili, řkouce: „Opravdu jsi Syn Boží!“

Zde přicházíme k druhé hlavní části této perikopy, která je v jakémsi protikladu k důrazu Petrova lidství. Zatímco Petr touží být Pánu nablízku, jeho víra je slabá, ale Ježíš je Kristus a zachraňuje ho. Po Ježíšově slově a záchraně Petra to již vyznávají všichni učedníci. Ačkoli je tento Ježíšův obraz velmi blízký helénistickému chápaní hrdinů či synů božích, kteří chodí po vodách, Ježíš je dle tohoto centrálního vyznání vskutku Syn Boží. Čtenář se s tímto vyznáním setká znovu později (Mt 16,16, 27,54).

34 A přepravivše se, dorazili na souš ke Genezaretu.

Tímto veršem končí pasáž o zjevujícím se Ježíši kráčejícím po vodě a Petrovi chtějícím jít k Pánu, neboť perikopa začíná na pevnině a je příhodné ji tedy i zde zakončit. Učedníci jsou zde opět s Ježíšem (viz 14,22), konkrétně poblíž Genezaretu. Marek zaznamenává, že pluli do Bethsaidy (Mk 6,45), ačkoli dopluli jinam, Jan udává Kafarnaum. Zdá se, že vyjmutím konkrétního geografického záznamu v prvním verši perikopy Matouš opravuje Markovu geografickou nepřesnost, neboť učedníci později i podle Markova evangelia doráží skutečně do Genezaretu. Kafarnaum zapsané v Janově evangeliu je ke Genezaretu poměrně blízko.

SHRNUTÍ

Autor textu zde zřetelně spojuje dvě roviny dvěma hlavními body perikopy – Petr je člověk, Ježíš je Syn Boží. Hlavním tématem pak zůstává lidský život plný nejistot a strachu, který se však obrací ve víře ke Kristu, jenž zachraňuje.

Petr je zde příkladem věřícího, který touží jít za Pánem, a to i přesto, že se v jeho životě vyskytují „mučící vlny“, které onoho věřícího sužují den za dnem. Víra je tou hlavní křesťanskou ctností, kterou nám zde autor předkládá. Být poslušen Pánu, věřit mu navzdory a vykročit.

To, že i sám Petr, který rozpoznává Ježíše jako Pána, začne tonout, nám ukazuje, že si to jistě můžeme dovolit i my. Není nijak neobvyklé, že člověk věnuje pozornost situacím, jež ho nepříjemně životem provázejí. Měli bychom se však zároveň i dívat k Pánu a naše obavy prolínat s důvěrou v Boží milost, abychom se neutopili. Musíme volat: „Pane, zachraň mne!“

Ježíš, který je Bůh mající moc nad vodami, tedy strachem, úzkostí a vlastně nad vším, co nás sužuje, je Zachránce. Boží přítomnost v takovém případě však nikterak nezajišťuje, že se bouře uklidní, máme však jistotu, že nás Hospodin ochraňuje. A tak jako vystoupil potom Petr s Kristem opět z hladiny do úkrytu na palubě a vlny ustaly, tak i eschatologicky strasti tohoto světa ustanou, až s Kristem vstoupíme do jeho království.