Essay #9 // 2017 // Serie Traumlabor #1
Club Zukunft
Serie Traumlabor :: Stadt und Gesellschaft
Gesellschaftliche Verhältnisse entstehen und verändern sich, indem Raum entsteht und sich verändert. Das Städtische ist dabei Ausdruck eines ganz spezifischen sozialen Verhältnisses; Massenmedien beherrschen unsere Szene; Banalität sucht die Wirklichkeit zu verdecken. „Anders leben“ heißt in einer Revolution zu leben, in jenem Sinn, wonach Revolutionen auf die Veränderung des Lebens abzielen. Dies bedingt einen neuen Humanismus, eine neue Praxis, einen anderen Menschen und führt zu einer urbanen Gesellschaft und einer experimentellen Utopie.(1)
Wir sind es gewohnt Wahrnehmung als einen Akt zu begreifen durch den etwas von „draußen“ zu uns nach innen kommt, in uns abgebildet und gespeichert und zu einem existentiellen Drin-sein wird. Ver-stehen wird zu einem Drin-stehen in einem Zusammenhang. Wir befinden uns in einem Raum, der sich gleichzeitig erweitert, indem / in dem An-sicht wird zur Ein-sicht wird.
„Es ist ganz erstaunlich, wie sehr sich das Weltbild und daher auch die Vorstellung über Wahrnehmung, verändert, wenn man die Guckkastenphilosophie des unbeteiligten Beschreibers mit der Einsicht des mitfühlenden Beteiligten vertauscht. Weil Wahrnehmung nie ohne uns ist gilt der Satz: Die Erfahrung von jedem Ding „da draußen“ wird auf eine spezifische Weise durch die menschliche Struktur konfiguriert, welche „das Ding“, das in der Beschreibung entsteht, erst möglich macht. Diese Zirkularität, diese Verkettung von Handlung und Erfahrung, diese Untrennbarkeit einer bestimmten Art zu sein von der Art, wie die Welt uns erscheint, sagt uns, dass jeder Akt des Erkennens eine Welt hervorbringt.“
Raum entsteht erst in und mit der Wahrnehmung. „Was immer wir in irgendeinem Bereich tun, sei es etwas Konkretes wie das Gehen oder etwas Abstraktes wie philosophische Reflexion, bezieht unseren gesamten Körper mit ein.“ In der Wahrnehmung beeinflussen wir immer die gesamte Wirklichkeitsverfassung. Wahrnehmung ist eine Totaltransformation. Indem wir verschiedene Haltungen einnehmen, können wir damit Raum verändern.
Architektur und somit (Stadt-)Raum wird in einer Folge von Suchbewegungen durch Gehen, Kopf- und Körperdrehungen, Hören, Augenbewegungen, Tasten der Füße, Fühlen der Haut etc. erobert. Wir finden das Wahrgenommene nicht nur sinnlich vor, sondern es ist vielmehr eingebettet in Gefühlssituationen. Merleau-Ponty bezeichnet unseren Leib als „ein System von Bewegungs- und Wahrnehmungsvermögen“, der zugleich kein Gegenstand für ein „Ich denke“ ist, sondern eher ein sein Gleichgewicht suchendes Ganzes erlebt-gelebter Bedeutungen.(2)
„Leben in Bewegung“ umfasst Subjektivität, Raum und Identität: Leiblichkeit als Zur-Welt-Sein schließt das Im-Raume-Sein notwendig mit ein. Subjektivität ergibt sich aus der Grundstruktur des Lebendigen. Dabei bildet die Identität die zur Struktur gewordene Subjektivität.
In Bezug darauf, was Identität meint, müssen deren Zeichen mitgedacht werden. Die „Handgreiflichkeit des Dinghaften“ (Hannah Arendt), also das Vorhandensein materieller Anhaltspunkte, ist eine notwendige Voraussetzung des Erinnerns. In diesem Sinne bedeutet materielle Zerstörung von Dingen, von Bauten etwa, Zerstörung von etwas, was das Gedächtnis und das Archiv ist und das Erinnern überhaupt erst möglich macht. Erinnerung aber ist konstitutiv für „Identität“, die sich wiederum als Prozess begreifen lässt.(3)
Das Medium, in dem sich die Anpassung des lebendigen Prozesses in die soziale Struktur vollzieht, ist das Symbol. So wird für den Menschen als animal symbolicum (Ernst Cassirer) neben seiner Leiblichkeit seine Symbolizität zum Konstitutivum seiner Existenz. Er ist nicht nur leiblich verankert, sondern auch sozial und symbolisch eingebettet. Und das Verbindungsglied zwischen dem Organischen und Symbolischen bildet das Sinnliche, das Imaginäre.(4)
Mit der Entfaltung und Realisierung der perspektivischen Welt ist der Mensch in der Verwirklichung seiner selbst ein großes Stück vorangekommen: Sein Bewusstsein hat sich um eine neue Dimension erweitert, und mit der Bewusstwerdung seines eigenen Ich verbunden. Der Mensch hat sich selbst und seinen persönlichen Willen ins Zentrum seiner (vorgestellten) Welt gerückt, hat die theozentrische Welt des Mittelalters in eine anthropozentrische Welt, umgewandelt. Damit verlor er gleichzeitig die Möglichkeit, das Ganze zu sehen, zu erleben, zu gestalten.
Die Stadt, nicht mehr als ganzheitliches Wesen empfunden, verliert dementsprechend auch ihre ganzheitliche Gestalt, wird mehr und mehr zur Organisationsform reduziert, in der das jeweils Mindere die Kulisse abzugeben hat für das Hervorragende.
Dem hervorragenden Teil aber möchte man Ganzheitsanspruch einräumen, er bekommt seinen eigenen Maßstab, seine eigenen Gesetze zuerkannt und führt ein eigenständiges Dasein ohne Sinnesbeziehung oder zumindest ohne Darstellung von Sinnbezügen zum Ganzen. Die Vorstellung des Teiles ist an die Stelle der Schau des Ganzen getreten.(5)
Wir (jene Lebewesen, die „Organismus“ heißen), so Vilém Flusser, sind Röhren, durch deren Öffnung die Welt hereinfließt, um durch die andere Öffnung wieder hinauszufließen.6 Was diese Tatsache für unser alltägliches Sein bedeutet und welche Chancen sich daraus ergeben, könnte ein strukturalistischer Ansatz zum Raum in der Architektur erläutern, denn dieser brachte ein architektonisches Denkkonzept hervor, dessen Richtung in ihrem Verständnis des Raumes auf unterschiedliche Ansätze der Moderne der 1920er-Jahre zurückgeht und sich bereits im Situationismus findet – einer Bewegung von Künstler/-innen, Schriftsteller/-innen, Architekt/-innen, Theoretiker/-innen, die in der Nachfolge des Surrealismus durch mentale Verschiebung der konkreten Wirklichkeit, durch Zweckentfremdung (détournement), entfremdende Planlosigkeit und A-Rationalität (dérive) eine Kreativität ermöglichende Situation zu erzeugen beabsichtigten, die wiederum Bedingung der Möglichkeit zu Freiheit und kreativem Spiel ist.(7)
Die Stadt konzentriert Ideen und Konzepte, ist Chaos, während sie das räumliche Forum der Gesellschaft bildet, das sich seit der Erfindung des Web in einen digitalen Raum erweitert.(8)
Die Stadt als Lebensraum von immer mehr Menschen bildet ein interaktives Feld, ein Tool, in dem Tradition und Moderne, Fortschritt und Entwicklung den Boden jeder neuen Produktion bilden. Dabei hat sich ein komplexes Gesellschaftsgefüge entwickelt, das sich an politischen und philosophischen Theorien und Praktiken jeglicher Couleur orientiert. Die Stadt – ein System, dessen Struktur sich als Kommunikationsraum versteht.
Immerfort im „Zentrum“ irren wir mit Lichtgeschwindigkeit durch den Raum. Dieser lässt sich nur mehr schwer denken, ist voll von illusionären Vorstellungen, ohne konkrete Verortung und Identität.(9)
Umgeben von einer „unnatürlichen Umwelt“ leben wir als Gesellschaft im „euklidischen Raum, der geschlossen, linear, statisch, abgesondert von der Welt ist, die ihn umgibt. Ähnlich wie mit Sprache, versuchen wir so die Welt zu manipulieren und zu interpretieren“.(10)
Jede Technologie, jedes Artefakt stellt eine Erweiterung des menschlichen Körpers bzw. eine Ausdehnung der vier Fähigkeiten Sehen, Hören, Tasten und Riechen dar. Marshall McLuhan spricht vom „Robotismus“ der modernen Welt und meint damit die mechanische, weil sie auf der geraden Linie oder Fläche beruht, dem euklidischen Raum also. Dabei wird aber vergessen, dass „kein geschlossener Zusammenhang in der Natur beziehungsweise im materiellen Raum existiert“(11), die wahre Natur akustisch und nicht visuell ist.
Die Sprache ist das Medium, welches die orale Stammeskultur charakterisiert, gefolgt von der Schrift, die für die literale Manuskriptkultur verantwortlich ist, dem Buchdruck, der das Werkzeug, der von McLuhan begrifflich als Gutenberg-Galaxis definierten Epoche prägt sowie schließlich der Elektrizität, welche das elektronische Zeitalter in rasender Schnelligkeit über dem Erdball verteilt und Raum und Zeit beinahe auf einen Punkt konzentriert hat.
Die visuelle Kultur, von der linken Hemisphäre gesteuert, wird nun von einer Hör- und Sprechkultur abgelöst., welche zu einer kollektiven Identität auf Stammesbasis führt, wobei jeder Einzelne gleichzeitig einen Verlust der persönlichen Identität erlebt.
Medien werden nicht benutzt, sondern sie sind ein Teil von uns, sind unmittelbar mit dem Körper verbunden (12). Jede Aktivität stellt sich als eine Äußerung des menschlichen Befindens bzw. der geistigen Entwicklung dar.
Die Expansion der Städte in der Moderne wird durch neue Telekommunikationssysteme abgeschwächt, da sich im Zeitalter des akustischen Raumes überall Zentren befinden, jedoch keine Ränder,wodurch sich neue soziale Mentalitäten bilden. „Durch“ das Internet bewegt man sich weder in Raum noch Zeit, sondern auf einer fließenden Benutzeroberfläche. Das Internet hat virtuelle Räume geschaffen, in denen Identitäten fiktiv und beliebig geschaffen werden können.
Der Ort: ein Zwischenraum. Der Einbruch des Technoimaginären also. Darum kodifiziert man: Um eine Ordnung herzustellen. Um sich mit anderen verständigen zu können: Die gegenwärtigen Kommunikationsstrukturen fördern die Errichtung einer neuartigen kodifizierten Welt, neuer menschlicher Beziehungen, eines neuen Menschen und einer neuen Gesellschaft. Der Fortschritt liegt nicht im Einnehmen eines Standpunktes, sondern im zunehmenden Wechsel der Standpunkte. Wie verhält es sich zwischen Erkenntnis und Erlebnis des „Konkreten“?
„Das Informationszeitalter erschuf die Welt in unseren Bildern neu.“ Es vollzieht sich eine Entäußerung unseres Bewusstseins.(13)
„Es bleibt also für jeden Menschen schwer, sich aus der ihm beinahe zur Natur gewordenen Unmündigkeit herauszuarbeiten. Dass aber ein Publikum sich selbst aufkläre, ist eher möglich; ja es ist, wenn man ihm nur die Freiheit lässt, beinahe unausbleiblich.“ Für Immanuel Kant ist Öffentlichkeit eine wichtige Voraussetzung für die Überwindung der Schwierigkeiten auf dem Weg zur Selbstbestimmung, denn durch eine kritische Öffentlichkeit wird Freiheit überhaupt erst möglich.
Künstlerische Praxis dehnt sich in den öffentlichen Raum und damit in ein erweitertes Feld aus und siedelt sich in einem thematischen Dazwischen an, wodurch sich eine Verschiebung des künstlerischen und kunsttheoretischen Fokus „von einer Beschäftigung mit Objekten und Installationen hin zu einer Beschäftigung mit Subjekten und der Ermöglichung ihrer Teilnahme an Kunstaktivitäten“ vollzieht. Mittels Kunst werden Beziehungen zwischen den Subjekten erfahrbar und durch die Kontextualisierung der Objekte (Kunstwerke) Verläufe, Prozesse ausgelöst bzw. sichtbar gemacht.
Laut Suzana Milevska bedeutet ein „partizipatorischer Wechsel“ einen Paradigmenwechsel in der Kunst von einer Beziehung zwischen Objekten zu einer zwischen Subjekten. Philosophische bzw. soziologische Theorien haben bei diesem Wechsel, der in erster Linie in der postkonzeptuellen, sozial und politisch engagierten Kunst und im Kunstaktivismus offenbar wird, eine entscheidende Rolle gespielt. Jean−Luc Nancys Konzept des „singulär plural Seins“ bzw. der „kommenden Gemeinschaft“ von Giorgio Agamben und soziologische Konzepte hoben die Partizipation als eine der wichtigsten gesellschaftlichen Tendenzen unserer Zeit hervor.
Weil Nancys Begriff des Seins auf ein „Mit−Sein“ verweist, ist er relevant, denn für ihn erfordert Sein immer ein „Mit“ als unabdingbare Konjunktion, die unterschiedliche Singularitäten verbindet. Nancy ist ein Philosoph der Ko−Essenz, des „Mit−Seins“, da er weder an philosophische Solipsismen glaubt noch an eine „Philosophie des Subjekts im Sinne der finalen In−sich −Geschlossenheit eines Für−Sich“. Er behauptet gar, das Selbst existiere nicht, es sei denn durch ein Mit, das dieses gewissermaßen strukturiert. Und wenn Nancy behauptet, das Teilhaben an der Welt sei im Sein impliziert, bezieht er sich auf das Problem, dass wir zu keinem Zeitpunkt wahrhaftig „wir“ sagen können, weil wir die Bedeutung von Zusammen−Sein, von Sein−in−der −Gemeinschaft und Zugehörigkeit vergessen haben, und damit: dass wir beziehungslos leben. Um zu verstehen, was dieses „Wir“ ist und wie es sich verhält, müssen wir laut Nancy erst erkennen, dass „Wir“ weder ein Subjekt im Sinne von Selbstidentifikation ist, noch aus Subjekten besteht. Nancy erinnert daran, dass die Aporie des „Wir“ im Grunde die Hauptaporie der Intersubjektivität ist, und weist auf die Unmöglichkeit hin, einen universellen, immer aus den gleichen Komponenten bestehenden Plural festmachen zu können. „Gemeinschaft besteht aus einem Bruch zwischen Singularitäten. Gemeinschaft ist nicht das Werk singulärer Wesen, noch kann sie diese als ihr Werk beanspruchen.“
Ähnlich wie Nancy unterscheidet Giorgio Agamben zwischen „gemeinsamem Sein“ (being−in −common) und Gemeinschaft (community). Für den Staat ist laut Agamben die bedrohlichste Gemeinschaft diejenige, welche jede Identität und jegliche Bedingung für Zugehörigkeit zurückweist, eine Gemeinschaft, die auf Singularität basiert, die nicht zugehörig sein will, sondern sich die Zugehörigkeit selbst zu Eigen macht. Partizipatorische Kunstprojekte unterscheiden sich in dieser Hinsicht von den in der Soziologie sehr geschätzten kommunitären Projekten, so Milevska. Was sie voneinander trennt, ist die Möglichkeit, die Bedingungen für die Zugehörigkeit zu einer bestimmten bereits existenten und sozial definierten Gemeinschaft zu umgehen. Die wichtigste Frage, auf die sich Nicolas Bourriaud in seiner „Relationalen Ästhetik“ bezieht, stammt aus Guy Debords „Die Gesellschaft des Spektakels“. Dabei geht es insbesondere um dessen Behauptung, unsere Gesellschaft sei „eine Gesellschaft, in der menschliche Beziehungen nicht mehr direkt erfahren werden“. In Übereinstimmung mit Debords Kritik an der Repräsentation der Welt und ihrer Vermittlung fragt Bourriaud: „Ist es noch möglich, Beziehungen zur Welt herzustellen, und zwar in einem praktischen Bereich der Kunstgeschichte, der traditionell für deren Repräsentation bekannt ist?“ Für ihn liegt die Antwort auf diese Frage in den Beziehungen, die Künstler/-innen durch ihre künstlerischen Aktivitäten als „soziale Zwischenräume“ etablieren können, und seiner Ansicht nach eine Auswirkung der Urbanisierung ist. Bourriaud vergleicht Jean−Jacques Rousseaus Naturstaat, der dicht und „problemlos“ war, mit der Stadt als „greifbarem Symbol und historischem Schauplatz des Gesellschaftsstaats“. Mit seinem Verweis auf Louis Althussers Idee eines „den Menschen auferlegten Begegnungsstaats“ deutet Nicolas Bourriaud dieses System intensiver Begegnungen als eine direkte Quelle für die damit verknüpften Kunstpraktiken, als „eine Kunstform, deren Substrat durch Intersubjektivität gebildet wird, und die das Zusammen−Sein zu ihrem zentralen Thema macht.“ Bourriauds Interpretation des Kunstwerks im Sinne der Marxschen Idee eines gesellschaftlichen Zwischenraums – wobei dieser Zwischenraum als Raum innerhalb von menschlichen Beziehungen angesehen wird, der alternative „Austauschmöglichkeiten zu den innerhalb des Systems wirksamen bietet“ – erläuert die Grundlage seiner relationalen Ästhetik.
Da Tradition, von lat. traditio „Überlieferung“ stammt, die Weitergabe von Sitten, Normen und Bräuchen über Generationen meint und das kulturelle Ganze begründet, entstand erst im Bruch mit der Verbindlichkeit und Autorität einer einheitlichen Tradition ein moderner und reflexiver Traditionsbegriff: das in der Moderne aus der vorgegebenen Tradition entlassene Subjekt kann und muss jetzt frei entscheiden, in welche heterogenen, koexistierenden Traditionen es sich stellt. Schließlich wird an die Stelle der Tradition als „erkenntnisloser Erbmasse“ die Aneignung der Überlieferung durch das freie Individuum im Prozess der Bildung als Selbstvermittlung des Subjekts mit dem kulturellen Ganzen gesetzt – gemäß der Überzeugung, dass in einer modernen Welt, die objektiv längst mit unreflektierten Traditionen gebrochen hat, sich das Bewusstsein für deren Aktualität nur in der denkenden Vermittlung der Vergangenheit mit den Anliegen der Gegenwart erhalten lässt. Kultur als Archiv bewahrt also nicht nur das Alte in musealisierter Form, sondern bildet gleichzeitig auch den Maßstab für das Neue.
Konzentriert sich das ontologische Denken der Antike auf die Frage nach dem, was ist, auf Welterkenntnis also, im weitesten Sinne auf Wissen von der Welt, Einsicht in ihre Zusammenhänge, so findet in der Neuzeit ein Wandel der grundlegenden – paradigmatischen – Fragestellungen statt. Seit Descartes richtet sich das Interesse der Philosophie nicht mehr auf die Frage: Was kann ich erkennen, sondern auf die Frage: Wie kann ich erkennen und wandert also vom Gegenstand der Erkenntnis hin zur Methode der Erkenntnis. Im Zentrum der philosophischen Bemühungen steht nun die Analyse der Möglichkeiten und Grenzen menschlicher Erkenntnisfähigkeit und entdeckt, dass Erkennen überhaupt vorerst eine Leistung des subjektiven Bewusstseins ist. Laut Konrad. P. Liessmann und Gerhard Zenaty ist die neuzeitliche Philosophie eine Philosophie des Bewusstseins, mentalistisch also, und eine Philosophie des Subjekts. Nicht wie das Universum an sich ist, rückt ins Zentrum, sondern: Wer ist dieses Ich, das hier nach den Möglichkeiten seiner Erkenntnis fragt?
Der „reduzierte Mensch“ zeichnet sich vor der Zukunft als mögliches Wesen ab. Definiert als ein existierender Typus, dessen makelloses Dasein nicht auf der Entfaltung aller seiner Möglichkeiten beruht, sondern auf ihrer sehr bewußten Einschränkung, erinnert es an Nietzsches „nicht festgestelltes Tier“ und Ortegas „utopisches Wesen“. Jedes Zeitalter reduziert den Menschen auf seine Weise, wobei stets die Reduktion als das letzte Mittel der Annäherung an Realität und Idealität – des Überlebens in der Materie oder in der Idee – scheint.
Die Freiheit des Denkens neu vermessen also: Czeslaw Miloszs’ Verführtes Denken schildert den Zerfall des Selbstbewusstseins, des Denkens, der inneren Freiheit. Vorrangig ist in Europa „für die Höhe, Reinheit und Freiheit des Geistes nicht mehr das Prinzip der Schöpfung, sondern das Prinzip der Anwendung entscheidend geworden“. Die Welt ist unter dem Gesichtspunkt der Intelligenz und ihrer Freiheit, des Geistes und seiner Unabhängigkeit von Interesse. Ein Laboratorium für Ideen und Methoden, als eine Werkstatt für Begriffe und Worte, Stile, Werte und Idole, die ohne Rücksicht auf ihren Sinn oder ihre Verwendung hervorgebracht wurden, wird eingerichtet.; ein Versuchsfeld, das es gestattet, die alten Ideen, Pläne, Geschöpfe, Visionen, Verfahren vital und geistig zu erproben und zum Gegenstand der Messung, des Urteils, des Dekrets zu machen.
Notwendig sind regulative Ideen in materieller wie in ideeller Hinsicht und ein erweiterter – ein „existentieller“ – Rationalismus im Gegensatz zu einem „klassischen“ ab, denn je vollkommener der technische Zustand unserer Gesellschaft ist, desto stärker macht sich der technologische Charakter gewisser Entscheidungen über das individuelle oder gemeinschaftliche Leben innerhalb der Zivilisation bemerkbar und in desto größerem Maße hängen jene Entscheidungen von Überlegungen und Einsichten ab, die man nur im Rahmen klassischer humanistischer Bildung bewältigen kann. Für diese neue Rationalität, die Mechanik und Existenz umfasst, ist das Engagement für eine synthetische Art der Bildung – einen synthetischen Bildungsbegriff –, in dem der klassisch-humanistische der Universalität und der moderne technologische des Spezialismus zusammenfließen, gefordert.
„Wenn aber die Inkommensurabilität zwischen den metaphysischen Bedürfnissen und den technischen Erfordernissen einer Zeit und einer Zivilisation ein bestimmtes Maß übersteigt, dann treten zwangsläufig vitale und intellektuelle, soziale und existentielle Schwierigkeiten auf, die echte Gefahren darstellen, Belastungen mit einer Finsternis, die unsere intelligible Welt einer beinah tödlichen Dispersion unterwirft. Und nirgendwo kristallisieren sich die Zeichen dieser neuen Finsternis so deutlich heraus wie in der allgemeinen, öffentlichen Information.“
Der Zweifel und der Beweis, welche im Verhältnis des Korrektivs zueinander stehen, stellen fundamentale Kategorien unseres Geistes dar; die Konstruktion der Wahrheit kann nur bewusst rational und in Abkehr von emotionalen und vitalen Bereichen erfolgen – in der „vollkommenen Authentizität eines Geistes, der durch den Zweifel mit dem Mittel des Beweises hindurchgegangen ist.“
Unsere Korrektive sind Folgerungen. Laut Max Bense soll es Dubito ergo sum heißen14 – das Denken auf ein Zweifeln beschränken, das zugleich „in einem gewissen Sinne die Metaphysik jeder möglichen Theorie“ darstellt. Im Zweifel bleibt das konkrete Ich und wird deutlich ausgeprägt. „Im Beweis verschwindet es im Allgemeinen. Der Zweifel ist konkretes, der Beweis abstraktes Denken. Cartesische Rationalität ist selbstbegrenzende Rationalität. In ihr treten Zweifel und Beweis, konkretes und abstraktes Denken oder auch der Einzelne und das Allgemeine als Korrektive auf.“
Man bedarf in jedem Augenblick der Funktionäre einer Theorie, der Funktionäre einer Freiheit des Denkens, die den Willen begrenzt, um die systematische Ausbeutung des Geistes und die Beschädigungen des Lebens und des Existierens zurückzuweisen. Denn in einer Zivilisation, deren Schöpfung, Erhaltung und Vervollkommnung eine methodische Rationalität benötigt, kann es keine Begrenzung dieser Rationalität durch Autoritäten, durch Funktionäre eines Willens geben.
„Die Müdigkeit hat ein weites Herz.“, schreibt Maurice Blanchot. In einer post- bzw. alternativfaktischen Öffentlichkeit bedarf es also einer Abkehr und Neustrukturierung. Als ideeller Statthalter einer Einheit von Eros und Vernunft im Hier und Jetzt gilt die Fantasie oder Imaginationskraft, wie sie sich in Kunst, Mythos und Utopie ausdrückt und dort, von gesellschaftlicher Wirksamkeit ausgeschlossen, bewahrt hat. Der Mensch macht die Geschichte: das besagt, er objektiviert und entfremdet sich darin. In diesem Sinne erscheint die Geschichte, die das reine Werk der Gesamttätigkeit aller Menschen ist, ihnen als fremde Macht, und zwar in dem Maße, in dem sie den Sinn ihrer Unternehmungen im gegenständlichen Gesamterlebnis nicht wiederkennen. „Macht bildet sich täglich durch unser Handeln“ (Jean-Paul Sartre), jedoch anders, als wir sie zu erzeugen glauben, und verwandelt uns dadurch in andere als wir sein und werden wollten. Doch ist der Mensch vor allem durch das Überschreiten (s)einer Situation gekennzeichnet – durch das, was ihm aus dem zu machen gelingt, was aus ihm gemacht wurde. Jede gesellschaftliche Lage birgt schon den Ansatz zu ihrer Überwindung in sich.
„Intersubjektivität“ hat „Objektivität“ als Wahrheitskriterium abgelöst. Alle unsere Kategorien sind unbrauchbar geworden. Nun stellt sich die Frage nach dem Überschreiten der Welt in einem Kontext, der für das linear programmierte Bewusstsein undenkbar ist. Es wird ersichtlich, dass ein solches „Überschreiten“ der Welt in Wirklichkeit ein Überschreiten der Subjektivität ist. Der Körper hat mir als Ort gedient. Der Ort ist in dem Gegenstand und der Gegenstand ist in dem Ort. Der Ort ist innen und außen und er begleitet die Bewegung; er ist deren Ursache und begleitet sie, in einer Ausdehnung, die ins Unbegrenzte geht.
Posthumanismus, Hybrid, Virtuelle Realität, Mensch-Maschine-Geflecht, Erweiterung des Körpers Wo befinden sich die Körper? Wir existieren nicht, um in Relation zu stehen, sondern vielmehr wir stehen in Relation, um als voll verwirklichte Menschen existieren zu können. Wenn wir danach fragen, wo wir uns befinden, schreibt sich „das Humane“ resp. die conditio humana ein.
„The future is posthuman, but this posthumanism is rooted in a comprehensive cirtical account of what it means to be human.“ (Francesca Ferrando)
