David Butter @davidbutter - Tumblr Blog

O crítico cultural da vida

O crítico cultural da vida é o alfa de nossos tempos. É o usuário mais apto das redes, o filho de uma evolução técnico-moral fabulosa, permitida por novas ferramentas e legitimada pelo colapso de velhas autoridades.

O crítico cultural da vida é nada menos que o senhor do espetáculo, na forma que o espetáculo tomou entre nós. Se o espetáculo antes era sobretudo o espetáculo difundido em massa, hoje ele é o espetáculo filtrado para/por cada um, pelo histórico de suas próprias preferências. A arena do crítico cultural da vida, como não poderia ser diferente, tem forma circular.

O crítico cultural da vida consome a vida. Aborda-a como a uma estante de signos necessariamente coerentes, a serem ordenados para apresentação, seja na forma de ostentação, exaltação e execração. (Eis o pão das redes sociais.)

Como o crítico cultural propriamente dito, o crítico cultural da vida é um intérprete – ainda que do tipo total, para quem não existem sujeitos – só peões de teses –, e não podem haver fragmentos desconexos no agir do homem – só expressões de totalidades.

Quando emite um sinal “ao mundo”, o crítico cultural da vida declara “eu pensei”, “eu vi”, “eu fiz”, “eu presenciei”, “eu ouvi”, “eu falei”, “eu li”, “eu joguei”, mas diz “eu consumi” (=”eu consumi aqui, do meu canto”). O que resulta é, por sua vez, também consumido, da fotografia de uma ida à praia ao manifesto de ocasião.

O crítico cultural da vida sempre grita e sempre grita “ao mundo”, isto é, ao conjunto de arenas às quais, pelo histórico de suas próprias preferências, o crítico cultural da vida pode enviar sinais. Sua rede se desenha nas suas conexões.

Essas arenas só permitem entre si uma tênue forma de vizinhança, sem comunidade, visita ou possibilidade de interpenetração. Pois as arenas da crítica cultural da vida só se comunicam como espetáculo. Se, por acaso, a imagem de uma arena raia em outra, essa imagem se torna e se apresenta como produto, e não como cabeça de ponte.

A afinidade – qualquer afinidade neste contexto – pode ser definida como a potencialidade de consumo sintônico. Numa ponta, identidade; na outra, incompatibilidade: ao fim e ao termo, a mesma escala.

De fato, o indicativo do ponto na escala, qual seja, o conteúdo da crítica do crítico cultural da vida, pouco importa. As opiniões do crítico cultural da vida são como as tintas de um catálogo quiçá ilimitado: as muitas cores desse catálogo colorem os mesmos feixes, a mesma “pedra”.

Isso parece ir contra a evidência de polarização que podemos encontrar gravitando em torno de quase qualquer tópico público – só na aparência. No universo do crítico cultural da vida, não pode haver polarização, pois não há sombra de debate – pelo menos não forma em que se convencionou conhecer desde a Grécia antiga. O crítico cultural da vida apela só a seus quase-vizinhos, e tão somente na medida em que o permite o seu histórico de preferências.

Mesmo quando direciona nominalmente uma mensagem “ao outro lado” , o crítico cultural da vida fala aos “seus” – os provisoriamente seus, note-se bem, todos radicalmente inseguros no fluxo de ostentação, exaltação e execração.

Não há, repito, debate: há uma forma de terapia. Não há polarização: há o tropel das coalizões de consumo. Não há ágora: há a minha ágora de projeções e representações.

O crítico cultural da vida está em construção. Quando cobra autenticidade, é para se negar impostado. Quando expõe uma totalidade, é para se negar fragmentado. Quando cobra diálogo, é por querer falar sozinho.

Só o cansaço pode nos resgatar.

O Chico Xavier dos Vivos

O Chico Xavier dos Vivos está entre nós. É ele quem psicografa aquilo que dizem os pobres. De pouco importa que o extraído, a obra, tenha a aresta dura duma fala de personagem de filme engajado. Pois o Chico Xavier dos Vivos lê o Espírito da História.

O Chico Xavier dos Vivos vê o Certo, não tem tempo para distrações. Seu coro de senhoras de branco afasta qualquer interferência, cobrando credenciais: “Quem é você? Para quem você soa o atabaque? Onde você mora?”. Pois o Chico Xavier dos Vivos tem uma missão.

O Chico Xavier dos Vivos ilumina a sala. Se nela se senta um pobre vivo, logo esse pobre deve ser convertido num abajur de carne (Ritchie paras as Massas): uma luz auxiliar, ali por validação. Pois pobre é massa na receita do Chico Xavier dos Vivos: entra apenas com o fubá do autêntico.

O Chico Xavier dos Vivos conhece o que se passa nas telas e nos telefones comprados a prazo, e confirma a lenda: os pobres podem falar. E o Chico Xavier dos Vivos escuta o ruído deles, com a fé dum contador de lágrimas numa santa.

Como funciona:

O Chico Xavier dos Vivos liga no teto da sua cabeça uma antena feita de filtros velhos, e capta o ruído, a batida emanada do purgatório dos pobres, da infinita Central do Brasil do espírito.

O Chico Xavier dos Vivos molda o que diz às senhoras de branco: “Eles querem isso e aquilo”.

Todos ouvintes dão seus depoimentos, falam da contemplação da Verdade, e colocam as mãos no peito – alguns sorrindo, outros chorando.

Sempre há certeza na tenda do Chico Xavier dos Vivos.

Escolinha do Oprimido

Um meteoro caiu sobre a Escolinha do Professor Raimundo. E o nome do meteoro é Respeito.

Pré-escaleta:

Raimundo anuncia estado de greve e aliança com o Black Bloc.

Seu Peru apresenta um libelo contra a heteronormatividade.

Costinha discorre sobre os limites do humor.

Samuel Blaustein aciona a Conib e denuncia antissemitismo.

Seu Ptolomeu corrige colegas, mas é repreendido com base em Marcos Bagno.

Rolando Lero tira dez em trabalho sobre Baudrillard.

Patropi vira deputado.

Seu Boneco comanda sarau da periferia.

Grande Otelo demanda ensino da História da África.

Bertoldo Brecha anuncia que é vegano.

Suppapau Uaçu conta a história dos ancestrais. (Todos adotam Uaçu como sobrenome.)

Galeão Cumbica cobra atrasados após demissão da Varig.

Paulo Cintura diz que cada corpo é bonito à sua maneira.

Nerso da Capitinga discursa sobre a luta no campo, o papel do grande capital na difusão de transgênicos e a necessidade da reforma agrária.

Dona Capitu se recusa a ir apagar o quadro para não perpetuar a objetificação do corpo feminino.

Cacilda invade a sala com a Marcha das Vadias.

Dona Bela é xingada de reaça e chora.

Geraldo exige ser chamado pelo seu nome social de transexual.

Marina da Glória se queixa de assédio. (Raimundo é levado algemado.)

Aldemar Vigário desiste de bajular e acaba na Cracolândia.

Joselino Barbacena pilota helicóptero com meia tonelada de pasta-base.

Lobão substitui Sergio Mallandro, interpretando a si mesmo.

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(Colaboraram goombagoomba, samirsalimjr, @vonmartius, @lakeflash, @filmebrasileiro e @vonmartius)

A partir deste post, o Tumblr deixa um pouco de lado os textos mais de fundo e retoma por uma temporada o espírito do antigo altovolta.

O unboxing de tudo

Creio ser impossível compreender a marca de nossos dias sem passar pelo fenômeno do unboxing. Unboxing (no literal, “tirar da caixa”) é o nome dado à experiência de se desembalar produtos para exibição pública. Na versão que popularizou o unboxing, esses produtos são, no geral, eletrônicos, mas não há nada que restrinja o alcance do fenômeno: todo o embalável pode ser desembalado para o mundo.

(É impossível fazer unboxing sozinho.)

O unboxing ritualiza a passagem entre o consumo e a fruição. É uma espécie de bar mitzvá da mercadoria. Da caixa ao mundo, a mercadoria amadurece nua, como uma mariposa arrancada com gentileza do casulo. Como qualquer crescimento, o unboxing implica uma perda de integridade: sem selo, o produto raia depreciado, numa transformação que, pela lógica interna do consumo, não poderia ser diferente.

O “fetiche da mercadoria” descrito por Marx ajuda a descrever o universo em que o unboxing se torna possível (“O Capital”, Capítulo 1, Seção 4):

É somente uma relação social determinada entre os próprios homens que adquire aos olhos deles a forma fantasmagórica de uma relação entre coisas. Para encontrar algo de análogo a este fenômeno, é necessário procurá-lo na região nebulosa do mundo religioso. Aí os produtos do cérebro humano parecem dotados de vida própria, entidades autônomas que mantêm relações entre si e com os homens. O mesmo se passa no mundo mercantil com os produtos da mão do homem. É o que se pode chamar o fetichismo que se aferra aos produtos do trabalho logo que se apresentam como mercadorias, sendo, portanto, inseparável deste modo de produção.

No unboxing, o produto da mão do homem se apresenta ao mundo como “dotado de vida própria” – um ente que, na caixa, apenas aguardava revelação. Nesse revelar, o parentesco com o religioso vai além do sopro de vida: como num ato de fé mais ou menos codificado, no unboxing também há cerimônia, e sua principal marca ritualística é a da narratividade. O unboxing é, principalmente, uma narração. É na performance dessa narração que o corriqueiro se reveste de extraordinário e que nenhum aspecto, seja a presença da tesoura, seja a posição da caixa, será tido como supérfluo. O unboxing colore o consumo com os sinais da graça: um sentido maior engloba tudo o que está ali, apresentado daquela forma e articulado daquela maneira pelo consumidor individual. Há no unboxing um tom perdido entre o ânimo calculado do vendedor de enciclopédias e a efusão do fiel na posse dum item consagrado. Há uso e devoção.

A conotação religiosa do unboxing está no DNA da mercadoria, com Debord (“A Sociedade do Espetáculo”):

A satisfação, que a mercadoria abundante já não pode fornecer pelo uso, acaba sendo procurada no reconhecimento do seu valor enquanto mercadoria: com o uso da mercadoria bastando-se a si mesmo; e, para o consumidor, basta a efusão religiosa para com a liberdade soberana da mercadoria.

O que Debord fala dos chaveiros de coleção vale para o itens desembalados em rituais de unboxing:

Nos porta-chaves publicitários, por exemplo, que não mais são comprados, há dons suplementares que acompanham os objetos de prestigio vendidos ou resultantes da troca em sua própria esfera. Nestes penduricalhos pode-se reconhecer o abandono místico à transcendência da mercadoria. Aquele que coleciona porta-chaves que acabam de ser fabricados para colecionadores acumula as indulgências da mercadoria, um sinal glorioso da sua presença real entre os seus fiéis. O homem reificado proclama a prova da sua intimidade com a mercadoria. Como nos arrebatamentos dos convulsionários ou miraculados do velho fetichismo religioso, o fetichismo da mercadoria atinge momentos de excitação fervente. O único uso que ainda se exprime aqui é o uso fundamental da submissão.

O unboxing tem como objeto sobretudo produtos com “brandscendência”, de marcas às quais se associa mais do que apenas valor de uso ou valor de troca, mas também uma aura. A brandscendência (vide Kevin Clark e Mario René Schweriner) opera pelo religioso e preenche os vácuos deixados pelo religioso, como resta claro no caso da Apple. O que o unboxing traz à brandscendência é um testemunho de natureza espetacular. O unboxing declara, como profissão de fé, a “ocupação total da vida social pela mercadoria” e o “movimento autônomo do não-vivo”. Ecoando de novo Debord:

Cada mercadoria determinada luta para si própria, não pode reconhecer as outras, pretende impor-se em toda a parte como se fosse a única. O espetáculo é, então, o canto épico deste afrontamento, que a queda de nenhuma Ílion poderia concluir. O espetáculo não canta os homens e as suas armas, mas as mercadorias e as suas paixões. É nesta luta cega que cada mercadoria, ao seguir a sua paixão, realiza, de fato, na inconsciência algo de mais elevado: o devir-mundo da mercadoria, que é também o devir-mercadoria do mundo. Assim, por uma astúcia da razão mercantil o particular da mercadoria gasta-se ao combater, enquanto a forma-mercadoria tende para a sua realização absoluta.

A cerimônia do unboxing emancipa o depoimento do consumidor do artificialismo das propagandas de sabão em pó e pasta de dente. O unboxing é uma tomada de palavra coberta com os guizos do autêntico – ao menos do autêntico permitido pela experiência contemporânea: espontâneo, cru e sem mediação. O unboxer vive aquilo, sente aquilo, grita aquilo a partir de seu espaço de consumo – sem que dependa de convite.

O unboxer é a contrapartida consumista do lone wolf, o ativista solitário. E, em consonância com ele, encontra meios de validação nas redes. Nos tempos acelerados e dispersos em que vivemos, essa validação vem tanto pela adesão quanto pela crítica: hoje, qualquer atenção é uma forma de homenagem. Desperte admiração ou escárnio, uma instância de unboxing afirma o consumidor como tal – num grito de quase-autonomia ditado por uma cadeia de dominações. Mais ainda: o unboxing coloca o consumidor em relação com a mercadoria no limiar dela, na sua passagem, na sua cerimônia de bar mitzvá enquanto coisa.

O unboxer tira a mercadoria do casulo, mas também depende dela – como em qualquer outro momento. Pelo prisma da tecnologia, McLuhan descreveu assim essa interdependência numa entrevista a Playboy, em 1969:

“A modificação contínua do homem pela sua própria tecnologia estimula-o a encontrar meios contínuos para modifica-la; o homem assim se torna os órgãos sexuais do mundo das máquinas, assim como a abelha no mundo das plantas, permitindo a ela que se reproduza e evolua de maneira constante rumo a formas superiores. O mundo das máquinas retribui a devoção do homem com bens, serviços e recompensas. A relação do homem com seu maquinário é, assim, inerentemente simbiótico. Sempre foi assim – foi apenas na era da eletricidade que o homem teve a oportunidade de reconhecer seu casamento com a sua própria tecnologia.”

O unboxing se legitima pela utilidade. Para existir, o unboxing precisa, pelo menos, parecer útil. Esse aspecto de “serviço” está vivo no seu jeito de manual falado. O unboxing diz estar ali para informar futuras decisões de consumo – e, de fato, informa: mas como um ritual narrativo que, com carinho, prepara e guia a fruição.

O unboxing pode engolir o mundo em sua história: ele carrega, de pleno direito, a bandeira imperial do consumo: está na abertura das caixas, e também na gourmetização de toda e qualquer experiência, da refeição numa lanchonete à ida a um estádio. O unboxing está alojado no espírito do tempo: ele é o fetiche da mercadoria montado num touro de pelúcia. Se tudo pode virar mercadoria, tudo pode desembalado. Fé em Pandora: tudo pode piorar.

As flechas de Bieber

A Era da Zoeira segue me atormentando. Como uma ideia fixa, vejo seus sinais em cada curva – e na cultura ainda mais. Em Justin Bieber, assim, vi o espírito da história.

Justin Bieber chegou ao Brasil atormentado, lambendo o pericárdio das trevas. Foi um Rimbaud sem cu: um Rimbaud pós-Verlaine, um Rimbaud e seus demônios, mas um Rimbaud protegido, um Rimbaud da Disney, cercado de capangas. No Rio de Janeiro, Justin Bieber saiu de um bordel como um fantasma malandro, presidiu orgias como um sultão de pornochanchada e grafitou um hotel abandonado com mensagens sobre privacidade. Na cidade de São Sebastião flechado, Justin Bieber encontrou seu Rio Piedra, onde sentou e zoou – ele mesmo flechado, frágil, de olhos para cima.

A performance de Justin Bieber no Rio de Janeiro foi a do artista como evento. Sarah Bernhard teve de penar no palco para assombrar o Rio; Bieber, não: no redemoinho de Bieber, subir ao palco é como ir ao banco, um ato prosaico em tudo, pálido diante do que raia fora dele, no mundo. Nesse mundo, nesse extrapalco, Bieber se desenrola como um espetáculo vivido – velado e revelado a quem lhe consome com ou sem culpa. No atual momento de carreira, o espetáculo de Bieber é o da desagregação.

Tudo em Bieber grita pathos. Bieber é o menino branco correndo atrás da credencial da rua (street cred), armado das armas emprestadas do rap, um dos poucos polos dinâmicos restantes após a derrocada do rock. Pois se engana quem vê no rap só uma coleção de rimas: o rap é um complexo semântico que corta tudo, da língua ao cinema (exemplo: o slow dos clipes de rap, o slow majestático, forma mais olhares do que escolas inteiras). É no rap, no universo dele, que Bieber busca os elementos para encenar seu auto da paixão. O brilho e a farra, a ostentação e o desperdício, o bling em tudo e o namoro com o que pulsa na fronteira: vem daí a gramática do Bieber presente, o Bieber caído.

Vivemos também os tempos da Vice, a revista gringa que, noutro polo dinâmico da cultura contemporânea, explora o “submundo” com um jornalismo de imersão. A Vice é violência, sexo e drogas na vitrine, numa fórmula viva em títulos como The meth-fueled, weeklong orgies ravaging London's gay sex-party scene. A Vice oferece num prato a sopa de Heisenberg, o alter-ego criminoso do personagem central da série Breaking Bad: o caldo podre a escorrer da normalidade. Agora, a Vice, hoje, é um quiosque de bizarrias montado bem no meio do mainstream. E não apenas pelo fato de a Fox ter parte nesse império nascente (cinco por cento, para ser preciso), mas também pela convergência entre seus temas e a agenda da cultura pop. Ficaram para trás os dias dos “excessos” dos roqueiros marginais a devastar quartos de hotel: na Era da Zoeira, o uso e o abuso se emanciparam da fronteira entre palco e mundo, e se tornaram indistinguíveis.

Somos cúmplices de Walter White, Dexter e Tony Soprano. As performances de Justin Bieber e Miley Cyrus desnudam a chaga, a pele rasgada de krokodil que nós juramos morar por baixo de cada capa de cada personagem-modelo. O derretimento de Bieber e Cyrus é trágico na raiz por ser sempre insuficiente. Não importa o quanto mergulhem, nem o quanto, como Sandy, reconheçam de gosto por sexo anal, nada lhes manchará a capa por completo. Quanto mais maculados, mais imaculáveis. As fábulas da Disney encontraram Scarface numa esquina às margens de um gueto qualquer.

Há planejamento, há cálculo, há ação estratégica neste teatro de queda? É óbvio, assim grita a legião de capangas e assessores, e, a bem da verdade, pouco interessa: interessa que o artista-evento faça sentido, que encaixe nos nossos esquemas explicativos, e só. No caso do Rio de Janeiro, fez sentido, ao menos numa madrugada, que Justin Bieber pudesse grafitar um muro sob os olhos da polícia: Rimbaud sem cu.

Filhote da Disney

Eu fumei com o Pateta

Chatuba do Bieber

Tira onda de atleta

Chatuba canta fino

E depois vai pra Centaurus

Picha viaduto

É o bonde Miley Cyrus

(Fico me perguntando quando teria deslanchado a Era da Zoeira na cultura. Sigo indeciso entre dois momentos pós-11/09: um norte-americano e outro sueco. O primeiro é de 2007, quando Britney Spears, da posse dum guarda-chuva, explodiu em fúria contra os paparazzi. O segundo é anterior, de 2004, quando grafiteiros sequestraram uma vaca da Cow Parade de Estocolmo e exigiram dos organizadores a declaração daquilo como “não-arte”. Britney pediu desculpas, e seguiu derretendo. A vaca acabou retalhada, com toques de al-Qaeda.)

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Comentário de Pedro Daltro:

Senti falta do Zoerarca (Maduro). E marco opção B na questão dos parênteses.

Luiz Carlos Pontes:

Bieber é o primeiro? Seria o primeiro astro global vindo das redes sociais?

E quando o astro emula o meme em si mesmo?

O meme é o hit do século XXI?

A Era da Zoeira

Vivemos a Era da Zoeira. Presidentes teclam como ginasianos nas redes sociais. Deputados enviam fotos da genitália. Berlusconi existe. Do alto, drones sob controle remoto podem jagunçar a todos: eles e nós. Atravessamos tempos ridículos e distópicos sonhados por um palhaço assassino.

Na Era da Zoeira, a tecnologia grita ao cosmos o poder da nossa inventividade, enquanto os homens mesmos operam em stand-by. As distâncias cobertas, as doenças vencidas, os males domados, nada instaura convicção. A incerteza, a tibieza e a inconsistência guardam as chaves da fortaleza do hoje. O encanto com o radicalismo, levado ao cúmulo na figura do homem-bomba, só atesta o quanto se hesita.

A Era da Zoeira é uma era de cidades: de filas, de abismos e de balas traçantes; de rios podres, de ares envenenados e de ruas cinzas. A metrópole da Era da Zoeira carrega um Saara no seio: é o deserto do comum, a réstia árida dos nossos modelos de convivência, abandonados lá atrás como fés caducas: com respeito e sem saudade. Com o deserto do comum, a cidade se reduz à soma de caminhos da casa para o trabalho. Nas cidades, indivíduos votam com pés, volantes e caminhões de mudança. Imobiliárias, empreiteiras e operadores políticos apuram os resultados.

A Era da Zoeira também é a era do campo, mas de um campo novo, laboratório da ciência e do negócio. A partir das plantações, das criações e dos complexos de processamento, um renovado bloco de poder extrai força para impor termos na política, na economia e na cultura. Onde o agronegócio impera, a colonização da cidade pelo campo colore a Era da Zoeira. Nos nossos dias, a cidade representa a última fronteira agrícola.

Esteja onde estiver o homem, a Era da Zoeira se apresenta como uma era de invasão e corrosão: de invasão da vida pelo trabalho e de corrosão do trabalho pela zoeira. Se a jornada virou o dia, e não apenas uma fração reservada dele, a distração retoma o dia para o homem nas suas brechas: o jogo, a mensagem e o diálogo: todo recreio é uma fuga de segundos, todo lazer é uma guerrilha. As mesmas ferramentas capazes de ligar o homem ao fluxo da mesa, da linha de montagem e do balcão podem afastá-lo desses lugares físicos e lugares nenhuns de produção. Para o comprimir e descomprimir repetido das atividades cotidianas, o controle dos meios de zoeira importa tanto quanto o controle dos meios de produção.

A Era da Zoeira é prenhe de solidões e, por isso mesmo, mais prenhe ainda de reencontros na forma de conversas. A Era da Zoeira é dialógica – seja na fala (por sons ou por imagens), seja na escuta (no monitoramento ou na espionagem). As redes são praças gradeadas e, nelas, as mensagens florescem e os mensageiros agonizam. A Era da Zoeira é atravessada por crises gêmeas: de mediação (se e quem organiza o fluxo) e de titularidade (quem fala o quê, com que autoridade). A imprensa paga a conta, atravessando os dias da Era da Zoeira como uma ordem mendicante. Os postos cortados, os modelos de negócio em frangalhos, as ruínas das velhas pretensões reduziram a imprensa à indigência do momento. O tempo real, o “agorismo” a animar um jornalismo em decadência, só acirra a comoditização de seu fruto, a notícia.

A Era da Zoeira testa a autoridade. O motor desse teste não é a contestação por vanguardas, mas, antes, a inquietação difusa do grande número. No lugar de plataformas identificáveis nas mãos de gente engajada, a autoridade balança diante da existência de uma multidão sem lemas de unificação, mas cheia de olhos e lentes. A dinâmica não é tanto a do rei nu como a dos detalhes que se seguem: a descoberta do ridículo de seu umbigo e da depilação de seu corpo. Na Era da Zoeira, o ridículo lambe cedo ou tarde a taça do poder, seja pela iniciativa dos titulares desse poder, seja pela ação de terceiros. Além de nu, o rei na Era Zoeira aparece grotesco – e a revelação desse grotesco é, na sua forma mais representativa, façanha do vazador solitário, herói máximo da Era do Zoeira. O vazador solitário é delegado sem delegação do grande número: é ele quem, como um diretor de fotografia maldito, ilumina o patético do poder.

Aparente contradição: apesar de colocar à prova a autoridade, a Era da Zoeira também fornece a ela meios antes inimagináveis de controle. O homem da Era da Zoeira é um homem vigiado, esquadrinhado. Visto do umbral do Estado, esse homem está sempre nu (sim, a política da era presente é um camping nudista, vôlei incluso). Esse olhar cabe sobretudo ao "aparato repressivo da polícia", diz Walter Hupsel, "da polícia primariamente, depois do estado e seus amigos". "Há muito ela se autonomizou das leis, criando espaços de anomia e suas próprias regras" e agora "não reconhece barreiras geográficas". O imperialismo dessa polícia cada vez mais espiã serve à preservação de seus patrões políticos, sempre testados. Na Era da Zoeira, a política gravita: do parlamento à corte, da representação à delegação, do engajamento à deserção. O deslocamento é discursivo também, e muito pouco de velho, apreensível, fica. A segurança é uma dessas constantes: um discurso de controle dos corpos em nome do corpo.

A Era da Zoeira é a curva tragicômica da sociedade do espetáculo: agora ainda mais imprevisível e fragmentária (como a presente descrição). Se o espetáculo, como diz Guy Debord, “é o coração da irrealidade da sociedade real”, a zoeira só pode ser o tique involuntário dessa mesma sociedade: o ridículo a saltar de cada fresta. Se esse mesmo espetáculo é “o discurso ininterrupto que a ordem presente faz sobre si própria”, a zoeira é o ruído a recolorir esse discurso de um patético-caótico. “Recolorir”, e não eliminar, nem recompor, não ainda: a zoeira está em fluxo, up for grabs. A zoeira é um riso de sangue que mal começou. O palhaço assassino nem bem acordou do bunga-bunga.

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Comentário de Igor Barbosa:

Se a zoeira não tem limites, é porque não tem forma. Não poderia, portanto, ser um ente, de forma que seria impossível formar sobre ela uma proposição afirmativa. Há de ser, portanto, substância de alguma coisa - uma era da zoeira poderia ser, assim, a expressão de um universo que é ou se tornou zoeiro.

Não concordo com a visão, que me parece meio gnóstica, de um universo Wesley Safadão e por isso desconfortável. Nietzsche queria domar o potro, mas tinha medo de vacas. São Tomás de Aquino dá a chave: Quando Deus te desenhou, ele tava te zoando; mas Ele pode, quando Ele zoa é legal (pergunte a Jó).

Os tiranos da fofura

A fofura nos foderá a todos. Fujo das impressões de decadência como um militante foge da razão, mas não escapo dum sentido de queda ao topar com um GIF de gatinho. O GIF de gatinho é transe e repetição. Prevalente a ponto de tocar o conjunto das nossas expressões culturais, o GIF de gatinho nos amolece para o abate. Pois o GIF de gatinho hoje ajuda a infiltrar o Fofo entre o Belo, o Bom e o Justo.

(O Fofo é uma perversão do Belo: lixa-se para o Justo e pode muito bem prescindir do Bom: o Fofo se basta na contemplação – o suficiente para engolir tudo. O GIF de gatinho é chave e símbolo para revelar os efeitos dessa perversão num campo: o do novo ativismo animal.)

Há uma linha a unir ternura e ruína. Ela é obra do Fofo. O que começa como compadecimento com o outro (o animal, no caso) pode desandar em raiva contra o mesmo (aqui, o homem). O Fofo pavimenta essa avenida como um Maluf: a partir da brita de fés caducas, faz caminho e, para festejar, ergue o estandarte de um gato irônico ou de um cachorro pidão. Pronto. Ficamos na avenida sozinhos a desconfiar do homem como projeto, a enxergar fatos consumados (e mantidos) pela força, a compartilhar influências difusas do new age e mesmo assim insistimos em carregar a ciência como medalha no pescoço de nossos argumentos mais tortos: tudo o que somos nos preparou para a emergência do “tirano da fofura”.

O tirano da fofura é um Gengis Khan de pet shop. Sua fúria vem da fofura. O encanto da contemplação lhe impele a demolir catedrais. O tirano da fofura não é bem o vegetariano nem o vegano, e nem tanto o ativista clássico da liberação animal: ele é um tipo específico de bem-intencionado que prospera em nossas conversas sobre os animais, sobretudo na várzea da internet. É ele que subscreve abaixo-assinados para cobrar a fiscalização de laboratórios que, desde já, garante serem indignos de licença. É ele também que sugere, como se não fosse nada, que presos sejam “convidados” a serem cobaias de experiências, em troca de alguns dias de liberdade. É ele, por fim, que afeta superioridade frente a qualquer objeção demasiadamente humana. De que interessa o diálogo? O tirano da fofura substitui o imperativo categórico pelo GIF de gatinho. No campo das ideias, o tirano da fofura é o equivalente da mulher ou do homem que aborda o parceiro com vozinha de bebê: é violento no desejo e pueril na expressão desse desejo.

(Os invasores do Laboratório Royal em outubro de 2013 devem falar como bebês na intimidade. “Especismo, minha coisinha.”)

Como líquens em árvores, os discursos sobre a criança e o bicho dizem muito sobre uma atmosfera. Se o ar está empesteado, os líquens indicam, e o mesmo ocorre com as falas sobre a infância ou sobre o mundo animal: contam sobre os venenos em suspensão no ar. A medição desses “líquens” retóricos me indica: a criança e o bicho são avatar dos cretinos. A partir da fraqueza presumida de ambos, o cretino adulto esconjura a própria fraqueza, jura-se no controle. Para proteger a criança, o adulto preocupado surge com a “ética de biscoteira”, uma ética não-ética que opera por meio da remoção de ameaças – como se o mundo infantil pudesse ser pacificado. Para o bicho, o mesmo cretino saca a tirania da fofura. Em ambos, o cretino adulto se afirma na defesa do inimputável e pelo exorcismo, no outro, dos fantasmas da morte e do sexo – não é de admirar que a castração animal seja emoldurada como um “ato de humanidade”.

A tirania da fofura é total. Não há caminho do meio. Para que prevaleça, o tirano da fofura compõe com qualquer um. Na Europa, os tiranos da fofura fecharam chapa com a extrema-direita anti-islâmica e antissemita contra as técnicas de abate kosher e halal. Para passar a mensagem de que o animal é inviolável, o tirano da fofura legitima qualquer coisa. No Brasil, uma ala radical chegou a divulgar um anúncio exigindo a captura do neurocientista brasileiro Miguel Nicolelis “vivo ou morto”. O tirano da fofura talvez seja o último ultrarromântico, ainda que se sinta por demais impelido a invocar a ciência – sempre à maneira da apologética.

O tirano da fofura quer algo do homem, e é isso que me preocupa. Enquanto dorme com o cachorro, o tirano da fofura deixa um certo tipo de homem no canil: o homo sacer, o homem sempre matável, mas nunca sacrificável. De acordo com a antiga lei romana, o homo sacer está fora da cobertura de qualquer direito civil e pode ser morto por qualquer um, exceto no contexto de um sacrifício religioso. Resgatado mais recentemente por Giorgio Agamben, o homo sacer se inscreve na experiência do século XX (e XXI) como o corpo da vida nua: o corpo do prisioneiro em campos de concentração, o corpo do apátrida, o corpo do maldito reconhecido apenas na condição de vivo. Ao mergulharmos no universo dos tiranos da fofura, é comum topar com o seguinte: “uma sugestão de cobaias para o Instituto Royal e afins. Usem bandidos, estupradores, traficantes de droga e afins.” Mas os “afins”, infinitamente extensíveis, nunca acabam. Para que se afirme a igualdade ou a inviolabilidade de outras espécies, o tirano da fofura vai de “afim” em “afim” até chegar ao homem na Cracolândia.

Todos podemos estar na Cracolândia da Fofura, todos.

(Morte.)

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Comentário de Murilo Cleto:

Considerando a hipótese de que os animais têm mesmo essa consciência que tanto delegamos a eles, imagino que estão brutalmente emputecidos com essa overdose de fofura.

Bárbara Rocha:

A fofura é uma nova desumanização, em sua tentativa (inútil, espero) de eliminar a violência natural intrínseca ao humano. Somos animais – animais simbólicos, linguísticos – mas ainda assim animais, e negar isso é negar nossa humanidade.

Leandro Godinho:

Indo além da questão animal aí, a argumentação via gifs de gatinhos (ou cachorros) esbarra no pior efeito do Flogão do Zuckerberg nesta terra brasilis: a construção de polêmicas através de postagens alheias (e na maioria das vezes aleatórias).

Pega-se uma postagem onde atribui-se uma frase de efeito (em geral, de efeito ofensivo, contra uma corrente de pensamento qualquer que não seja a que defendemos ou – ainda pior – contra um grupo de pessoas que se comporta de determinada maneira que não conseguimos compreender e por isso nos recusamos a aceitar, seja isso a defesa do socialismo ou a defesa de direitos efetivos para as mulheres) e transformamos isso numa opinião pessoal. É a preguiça de pensar elevada a categoria de opinião individual. O maior ou menor número de perfis compartilhando as tais postagens (de onde elas surgem?, quem as cria?) transforma em verdades um sem número de coisas estúpidas.

Está aí a DITADURA GAY pra quem quiser duvidar.

A guerra contra a multidão

Ônibus deslocados para a ocasião estacionam diante da Câmara dos Vereadores do Rio de Janeiro para deter manifestantes. A cena é da manifestação do dia 15 de outubro de 2013, dia dos professores, no Rio de Janeiro. O que se segue é prisão no atacado: um arrastão de corpos. Os detidos estavam sentados, em sua maioria, na escadaria da Câmara. Não qualquer, mas uma: a Câmara do Rio. A sequência me parece resumir alguns dos pontos fundamentais dessas jornadas infindas.

Fala-se em crise de representatividade. Eu mesmo subscrevo o diagnóstico, que me parece gritar, ainda que eu tenha conta do seguinte: às vezes, a crise de representatividade se instaura pela extrema adequação da representação, e não pela falta dela. No Rio, pelo menos, é esse o caso. Poucos legislativos representam uma cidade tanto quanto a Câmara de Vereadores do Rio de Janeiro.

A Câmara carioca é uma estufa a reunir múltiplas instâncias de infiltração do público pelo privado. Há um pouco de milícia, um pouco de assistencialismo, um tanto de composição com interesses particulares capazes de, por si, mudarem a paisagem urbana (os do setor imobiliário e de transporte acima de tudo). Onde o Estado refluiu nos últimos cinquenta anos, floresceu algo que, hoje, encontra abrigo na Câmara do Rio. A Câmara é o Rio. Nenhuma casa, nenhuma mansão, nenhum bordel pode servir tanto de mosaico para uma cidade de valas abertas e corrupções nem tanto.

É pela Câmara ter a ver com o Rio que, frente aos ataques contra o prédio dela, quase nenhuma voz se ergue com firmeza. Ninguém manda flores para um espelho quebrado. No lugar de defesas ancoradas no tempo e no espaço (“esta Câmara do Rio trabalha”, etc.), só ouvimos o murmúrio de formalistas sem espírito, como se a Câmara morasse no mundo das ideias. Pois é difícil defender a Câmara como nossa, com suas rendições e acordos que, de certa forma, também nos implicam. É preciso olhar para o outro lado para conviver com o insuportável glorioso dessa cidade. Não se admire que a Câmara não tenha advogados voluntários: a seu socorro só vêm defensores pagos e/ou renitentes. Resta à polícia, a polícia de homens de dois, três empregos, suprir com força o que falta de palavra – com algum gosto.

O Rio é uma parede infiltrada à beira-mar. Dos seus sulcos inflados escorre uma água podre, água em que nadam os cariocas. Tudo no Rio é infiltração. Ainda: tudo no Rio deve ser infiltração. Talvez venha daí o impulso de se atribuir a “vândalos infiltrados” a violência em manifestações que, desde o início, seguem a lógica da dramatização de conflitos por meio da tomada da rua pela multidão – não por um partido, não por uma coalizão, não por uma frente, mas pela multidão. A cidade da infiltração não pode admitir a presença ininfiltrável de uma multidão que triunfa só por estar ali.

(Antonio Negri está certo. A multidão vence estando, ainda mais em tempos de crises gêmeas de autoridade e narrativa.)

Bate-me a cena dos banhos de espuma, moda higienomusical de bailes dos anos 1990. (“Banho de espuma, é muito legal / Debaixo da espuma eu vou zoando em alto astral”, etc.) Vinte anos depois, pesco uma analogia. Não há infiltração na espuma da multidão, pois a espuma da multidão, quando agitada, só cresce como mais espuma: fluida e informe. Mesmo a ação tática de policiais, aí sim, “infiltrados” apenas atesta, no limite, a ininfiltrabilidade: um P2 é um num arquipélago de espuma, não pode dirigir, nem desviar o que escorre para todos os lados a partir de todos os lados: o P2 só flutua.

(Num sentido mais preciso, talvez a multidão esteja além da infiltração. Por um lado, ela é infinitamente infiltrável, por não ter guardiões em portões que, eles mesmos, não existem. Por outro, ela absorve tudo como espuma: qualquer infiltração gera mais multidão, mais espuma, o que mata na raiz o sentido instrumental da infiltração.)

Daí o paradoxo: invocamos o espectro do "vândalo infiltrado" para nos acalmar. Precisamos desse fantasma para a vida. Sem ele, nossos esquemas explicativos desabam: só o corpo infiltrável pode ser apreendido. Frente à espuma, ansiamos pela firmeza, mesmo que pela firmeza de um espírito bem invocado.

Tipos de torcida organizada, lutadores de artes marciais, anarquistas, socialistas, nacionalistas de corte protofascista, aventureiros, estudantes universitários, secundaristas da periferia, moradores de rua, loucos, oportunistas, todos bolhas na espuma, mas cobramos um só personagem, e o vândalo infiltrado é esse “um” necessário. Buscamos quermesse em tudo, até em conflitos: se algo dá errado, e desanda em desavença, precisamos isolar o “corpo estranho” para preservar a quermesse.

Tudo isso me parece ligado a uma atitude geral, entranhada, em relação a natureza dos ajuntamentos no Brasil. Toleramos a multidão dentro de limites estritos. Topamos a multidão famélica, empurrada por uma fome absoluta. Topamos também a multidão carnavalesca e a religiosa, confinadas aos dias e aos espaços da folia e da fé. Topamos ainda a multidão bovina, desde o agrupamento de gente a bisbilhotar o resultado de um acidente aos torcedores manejados como gado na saída de um estádio. Não topamos o resto, lançado na conta da “multidão violenta”.

No dia dos professores no Rio, cerca de duzentos manifestantes foram detidos. Mais de um terço (84) acabou preso, vinte e sete com base numa nova lei para tipificar organizações criminosas (12.850/2013). Invocar essa lei para deter em massa, no atacado, escancara: há uma guerra contra a multidão, a multidão de junho, a ininfiltrável.

Art. 1o Esta Lei define organização criminosa e dispõe sobre a investigação criminal, os meios de obtenção da prova, infrações penais correlatas e o procedimento criminal a ser aplicado.

§ 1o Considera-se organização criminosa a associação de 4 (quatro) ou mais pessoas estruturalmente ordenada e caracterizada pela divisão de tarefas, ainda que informalmente, com objetivo de obter, direta ou indiretamente, vantagem de qualquer natureza, mediante a prática de infrações penais cujas penas máximas sejam superiores a 4 (quatro) anos, ou que sejam de caráter transnacional.

§ 2o Esta Lei se aplica também:

I - às infrações penais previstas em tratado ou convenção internacional quando, iniciada a execução no País, o resultado tenha ou devesse ter ocorrido no estrangeiro, ou reciprocamente;

II - às organizações terroristas internacionais, reconhecidas segundo as normas de direito internacional, por foro do qual o Brasil faça parte, cujos atos de suporte ao terrorismo, bem como os atos preparatórios ou de execução de atos terroristas, ocorram ou possam ocorrer em território nacional.

Art. 2o Promover, constituir, financiar ou integrar, pessoalmente ou por interposta pessoa, organização criminosa:

Pena - reclusão, de 3 (três) a 8 (oito) anos, e multa, sem prejuízo das penas correspondentes às demais infrações penais praticadas.

É como se gritasse: “a multidão é uma quadrilha”.

(A culpa pode ser do boi. Há tanto boi nesta terra que a boiada virou modelo de organização social: um dono, uma cerca, um bife ao fim de um ano.)

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Comentário de Leandro Godinho:

Cabral, seu secretário de segurança, os donos de banco que operam na cidade, os empresários de transporte devem ir pra cama e acordar no dia seguinte com apenas um lamento (longo suspiro): se esses black blocs não fossem todos literalmente pretos, pretíssimos, quão mais fácil seria fazê-los passar a gás e cacete.

A Ipanema Mental

A Ipanema Mental é um país anímico. Ela é um conjunto de estados da alma associados a um lugar (Ipanema e adjacências), a um tempo (perdido entre a década de 1950 e 1970) e a uma experiência (a bossa nova, assim como seus filhotes e aparentados).

A Ipanema Mental grita que devemos seguir o molde de uma era de ouro – era em que, por suposto, éramos mais lidos, mais vivos, mais inteiros. Reina na política e na cultura, sobretudo quando o cidadão da Ipanema Mental se coloca a necessidade de ser vanguarda – por definição, à moda antiga. Na Ipanema Mental, o que era em 1968 hoje deve seguir sendo – em tese. A Ipanema Mental se guia pela Ipanema Mental.

A Ipanema Mental se manifesta com mais agudez no conflito. Apesar de jurar placidez e fingir pintar barquinhos, os ipanêmicos mentais afirmam seu tesouro sempre com força, para o deleite de uma plateia congelada pela medicina e pela teimosia. A Ipanema Mental guarda a Ipanema Mental.

Quando agora, no Brasil, discutimos se as biografias devem passar por censura prévia, e se retratados e herdeiros devem faturar com todo e qualquer desses textos, a Ipanema Mental se coloca em marcha. A Ipanema Mental é aparelhada de bacharéis, cafetões de pais mortos e aliados táticos, mas hoje ela desfila mesmo é na cabeça de artistas que, em meio a um oceano de biografáveis, exige salvo-conduto. É como se eles dissessem, com as liras caladas a tiracolo: “não somos políticos, não somos bandidos: somos a arte, paguem ingresso pelos nossos nomes”. A Ipanema Mental considera indispensável a Ipanema Mental.

(As capitanias identitárias nunca dormem.)

A Ipanema Mental tem uma arquitetura simbólica: fachada de CPC da UNE e interior de agência de publicidade. Crê-se um compromisso tropical entre virtude e negócio, entre o acervo poderoso da tal “era de ouro” e sua fruição num presente sempre abastardado, sempre diminuído em relação ao que era. Cobra abaixo-assinados enquanto passa promissórias. Fala de revoluções enquanto envia advogados ao ataque. Vende sonhos enquanto sonha em vendas. A Ipanema Mental se mede pura pela Ipanema Mental.

A Ipanema Mental é uma Ipanema móvel, carregada por quem a subscreve. Por fazer sua própria fronteira, por ser imperial, a Ipanema Mental pode suplantar o Brasil. Seu reino pode engolir o cosmos, pois a Ipanema Mental é uma procissão de ícones velhos, seja em Antuérpia ou em Alfa Centauro. Onde houver quem creia na santidade de seus santos redundantes (“Chico é Chico”), lá estará a Ipanema Mental. A Ipanema Mental só tem limites na Ipanema Mental.

O que pode quebrar a Ipanema Mental? Um arrastão capaz de fazer a Ipanema Mental duvidar da Ipanema Mental. Um arrastão que negue o lugar, hoje uma Ibiza transplantada. Um arrastão que negue o tempo, hoje enterrado não sob os escombros de uma utopia fracassada e sim sob as conquistas de uma distopia triunfante. Uma arrastão que negue a experiência da bossa nova, hoje uma maldição enunciada em língua morta.

O que sobrará do arrastão? Não procuro saber.

****** Comentário de Murilo Cleto:

A Ipanema Mental se alimenta da mesma masturbação poética que a imortalizou cerca de meio século atrás. Acontece que antes era gostoso pra todo mundo. Agora que virou memória, serve apenas pra fazer gozarem alguns velhos babões, como uma caixa de eróticos edição de colecionador. E eles não emprestam pra ninguém. Nem a pau.

Martin Fernandez:

Será que esse arrastão já está em curso? Desconfio que sim.

Guilherme Jorge:

A eternidade brasileira

Eu tinha um colega de faculdade obcecado. Diante de qualquer tema, em qualquer aula, o sujeito aguardava o momento de fazer sempre a mesma pergunta: “e a questão da identidade?” Ele era um fanático temático. O interessante: o enunciar dessa pergunta tinha, a cada vez, o frescor de uma história repetida por um humorista amador e esquecido. “E a questão da identidade?” era a bandeira, a meta-identidade dele.

Nunca tive a presença de espírito de perguntar, àquela altura, qual era a da “questão da identidade”? Hoje, a dúvida soa vencida: qualquer resposta tardia profanaria o “endereço” daquele drama de obsessão: aquele “e a questão da identidade?” é, hoje, um monumento de portas trancadas. Ainda assim, gosto de revisitar aquela insistência. A estratégia cognitiva daquele colega me lembra a recorrência da “frase do Otto” em “Bonitinha mas Ordinária”, de Nelson Rodrigues. Com uma diferença de base: "E a questão da identidade?” antecede, como problema, “O mineiro só é solidário no câncer”: sem a primeira, não restaria sequer um mineiro para ser solidário.

O que esse colega de faculdade esperava desenterrar com a mesma pá, sempre pelo mesmo ângulo? Talvez um pouco de essência, ou ainda algo para negar o primado de qualquer essência. Mas a pergunta dele me soava e me soa anti-histórica, removida do tempo e do espaço. Nunca se colocava um complemento de "aqui e agora"; a dúvida era sempre genérica: era expressa no Rio de Janeiro de MC Magalhães, mas poderia ser na Praga de Kafka.

Se ele tivesse se arriscado a localizar o tema, talvez ele topasse com o seguinte: no Brasil, a identidade é transferível como um bem. No limite, no Brasil, ninguém morre - pelo menos não enquanto houver um herdeiro para lustrar a caveira. Como um bem, a identidade também é, entre nós, cercável: pode ser murada, defendida de fato e sobretudo de direito. As dificuldades para se escrever uma biografia nesta terra revelam tudo isso: a identidade é uma capitania (conquistada e, depois, herdada pelos seus).

Aqui, nomes da cultura querem preservar seus títulos, como donatários. Clamam a autoridade de liberar ou não a menção de seus nomes. Dizem temer o "sensacionalismo", a "fofoca", numa senha para indicar que a chapa só pode ter uma cor, e ela deve ser branca. Farão de tudo para manter a identidade como é: capitania hereditária.

Art. 20. Salvo se autorizadas, ou se necessárias à administração da justiça ou à manutenção da ordem pública, a divulgação de escritos, a transmissão da palavra, ou a publicação, a exposição ou a utilização da imagem de uma pessoa poderão ser proibidas, a seu requerimento e sem prejuízo da indenização que couber, se lhe atingirem a honra, a boa fama ou a respeitabilidade, ou se se destinarem a fins comerciais.

Parágrafo único. Em se tratando de morto ou de ausente, são partes legítimas para requerer essa proteção o cônjuge, os ascendentes ou os descendentes.

Art. 21. A vida privada da pessoa natural é inviolável, e o juiz, a requerimento do interessado, adotará as providências necessárias para impedir ou fazer cessar ato contrário a esta norma.

"A honra, a boa fama ou a respeitabilidade": vêm das páginas Código Civil nossas fórmulas para invocar mortos e vivos (mortos em potência). Se a morte não pode ser revogada, nossos bacharéis, compungidos, conseguem fazer de cadáveres, presenças.

Tudo pelo seguinte: no Brasil, o amiguismo vai além da vida. Caso um espírito aparecesse nos terreiros a ditar erratas de obras clássicas, logo seria detido por alguma guarda metropolitana do além. Agisse em nome de si mesmo, ou doutros atores, o espírito revisor seria tolhido, multado, largado num cartório sem médiuns. O limbo dos limbos.

****** Comentário de Ronaldo Pelli:

Lembrei dessa discussão quando li a seguinte frase escrita pelo mais famoso bigodudo da História: "Esses 'homens bons' estão todos moralizados até a medula, e quanto à honestidade arruinados e estragados por toda a eternidade: qual deles ainda toleraria uma verdade "sobre o homem"!... Ou, de modo mais concreto: qual deles suportaria uma verdadeira biografia?..."

Agora, lembro dessa frase ao ver que essa discussão voltou. Acho que, para parafrasear um outro senhor famoso, só estaremos livres deste problema quando o último biografado for enforcado com as tripas do último herdeiro.

Oto Vale:

Eu não entendo por que não têm essa implicância com os sites de celebridades, revistas de celebridades, etc.

A merda como externalidade

O Brasil nada em merda. Seu cheiro une as metrópoles brasileiras. Na dimensão urbanística, a merda nos junta mais do que a Rádio Nacional jamais foi capaz de fazê-lo na comunicação. A merda é tão prevalente na vida brasileira que qualquer debate sobre nossas coisas deveria vir acompanhado do cheiro de merda, por adequação.

Quatro em cada dez domicílios do Brasil carecem de saneamento básico. Em 1992, as casas sem saneamento eram cinco em dez. “Avanço”, saudarão os otimistas nasais. “Cheiro de merda”, dirão os olfativos autênticos.

A falta de saneamento coloca quase tudo em perspectiva nesta terra. Às guerras culturais de velhos e novos subversivos, contrapõem-se as lagoas em que nadam, enfim conciliadas em pasta, a bosta dos ricos e a bosta dos pobres. Às guerras entre sócios da política e da economia, a mousse escorrendo pelas valas. Às nossas pretensões todas de grandiosidade, a fossa líquida dos nossos rios e baías.

Na Vanity Fair, o jornalista Michael Lewis escreveu em 2011 uma crônica sobre a atitude alemã em relação à crise financeira mundial. Para explicar a forma do que descrevia, Lewis resgatou um texto do antropólogo americano Alan Dundes sobre a relação entre os alemães e a sujeira. Na Alemanha, dizem Lewis e Dundes, a merda figura com frequência obsessiva no imaginário. O desenho típico dessa obsessão é a de um exterior limpo a revestir um interior sujo.

No nosso caso, a merda nos visita como presença, e não como sugestão. Sua matriz de fetiche é esvaziada pelo alcance do próprio objeto: a merda está próxima demais. O que nos distingue vis-à-vis à merda é a nossa fleuma fecal. Só a insensibilidade cultivada pode explicar por que o Brasil é tão retardatário em saneamento.

(“Falta dinheiro” é uma mentira. “Falta vontade política” é só uma casca.)

A Barra da Tijuca, na Zona Oeste do Rio de Janeiro, é um bairro de lagoas. Essas lagoas, por sua vez, são cercadas por alguns dos condomínios mais ricos do Brasil. Por décadas, esses condomínios fechados ao público despejaram o creme de sua cloaca ao público, nas lagoas.

(Se falasse, a cloaca velha lembraria de culpar o governo e os políticos – pois a cloaca, ela mesma, é inimputável.)

Na Barra e além, a nossa capacidade de isolar o oásis do privado do deserto do comum deságua no valão. Se, por acaso, a mensagem do valão invade o oásis como fedor, ficamos quase como o protagonista de “O cheiro do ralo”, de Lourenço Mutarelli: “o cheiro não é meu, o cheiro é do ralo”. Como se o ralo – no caso, o valão, pudesse ser isolado do humano, e do privado. Ou ainda: “a culpa não é minha, a culpa é deles”: como se, com a atribuição da responsabilidade a um sujeito composto e indeterminado, o cheiro pudesse diminuir.

Para Freud, a repulsa ao fedor de merda tem um forte componente social, mas “não obstante todos os progressos evolutivos do ser humano, dificilmente ele acha repulsivo o cheiro de suas próprias fezes”. O que Freud escreveu em “O mal-estar na civilização” sofre, entre nós, um deslocamento retórico-político. A merda de fundo público, a que perfuma nossas cidades, fede como paisagem, geografia com a qual nos acostumamos. Tomado por si, o bafo de verão da Marginal Pinheiros, em São Paulo, justificaria revoluções e bombas de hidrogênio, mas não: toleramos a bosta como externalidade, algo que não tem a ver conosco, mas acontece. Só assim podemos nos concentrar nos nossos devaneios de novos ricos.

Com ou sem fibra, fleuma fecal faz dos nossos líderes e intelectuais, orgânicos. Somos capazes de debater grandes temas ilhados por merda. Nossa versatilidade é a de escafandristas fecais. Nossa ágora fede: fantasmas de donas-de-casa coloniais ainda lançam baldes de bosta das janelas.

Redescobrir, reencontrar a face do nosso fracasso boiando como merda é uma tarefa nacional. “Somos pobres”, concluiria o Narciso brasileiro. A merda brasileira merece uma sociologia só sua.

(O que talvez prejudique a luta por saneamento básico seja o tom de propaganda de Activia do discurso sobre o tema. A assepsia conspira contra. "Combater o cheiro de merda": é assim que a questão deve ser vendida.)

******

Comentário de Ronaldo Pelli:

Você tem toda a razão quando diz que: "a falta de saneamento coloca quase tudo em perspectiva nesta terra". Mostra que, além de um grande abismo social, temos também uma igualdade fecal vergonhosa.

Luiz Carlos Pontes;

Um passeio pelo interior do Brasil e voltamos com a imagem de um país parabólico. Em cada casebre, uma antena. Para cada antena nem mesmo uma fossa. Das obras de saneamento, diz-se aliás, que embaixo da terra não se ganha voto. Assim seguimos juntos na "coprocracia" à céu aberto.

Igor Barbosa:

"Peidei mas não fui eu", "Alguém peidei, não sei quem fui" - nossa sujeira atinge até o nosso traço cultural que atinge tudo, o de fazer piada. Quem atira nos atiradores? No nosso caso, o que os atinge os tinge de marrom fedido. A zoeira não tem limites?

Sobra a síntese necessária: Se a merda cobre ATÉ a sua própria presença nas piadas e se essa cobertura se processa pela suposição de externalidade, essa suposição ou é a própria merda ou a alimenta.

Não é só por vinte centavos, não é só pelo meu aumento, mas os alunos continuam sem aula. O governador continua uma merda eleita pelo povo.

Chova ou faça sol, lecione ou faça greve, teu aluno não aprende como se lê nem escreve.

Peidamos, mas não fomos nós.

A ética da biscoiteira

A segurança é uma flauta de Hamelin para os idiotas. Há poucas empreitadas humanas com tanto potencial de atrair tacanhos de corte militante como a defesa da integridade dos corpos, dos objetos e das ideias. Uma vez atraída a um tópico de segurança, gente assustada é capaz de montar frentes político-estéticas que, noutros campos, seriam impossíveis: feministas com carolas, psicólogos com pastores, fascistas com liberais, alianças limitadas, ainda que intensas – amores de pica ideológicos.

O governo do Distrito Federal proibiu a venda de armas de brinquedo. Um coro de vozes saudou a medida como um passo na promoção de uma “cultura de paz”. Houve também quem visse na iniciativa uma ferramenta útil para prevenir assaltos. Mas nenhum argumento parece ter pesado tanto quanto o da guarda da infância: “é pelas nossas crianças” bate tudo no varejo das beatitudes.

Na criança, o tema da segurança se realiza e se potencializa. Tida como frágil, tutelada e suscetível, a criança deve ser apartada de qualquer ameaça – não apenas em nome dela mesma, mas também em nome dos adultos. A criança é o avatar das nossas fraquezas. A mesma mão que estende a adolescência para os limites da calvície e da menopausa faz da infância, aquilo que vem antes, uma tela para projetar nossos pânicos.

Essa projeção grita por remoção: por remoção do que implique em risco para o nosso avatar fragilíssimo. Armas d’água evocam Hiroshima, e por isso devem sumir. Sem as armas d’água, talvez possamos dormir em paz por algumas noites, na certeza de que “fizemos o melhor”. É a ética da biscoiteira: a remoção do pote para negar a fome. Com o pote longe, a biscoiteira jura livrar meninos e meninas de uma ânsia capaz de levá-los à hipertensão, ao diabetes e às cenas de reportagens de TV sobre como os gordos estão em todos os lugares.

A ética da biscoiteira quer simplificar a sintaxe: remover elementos, barrar eixos inteiros, tudo para evitar conexões indesejadas. Armas d’água evocam Hiroshima, e por isso devem sumir. Sem armas d’água, segue a biscoiteira, menos violência pode ser articulada. Barrar coisas e palavras decreta, na lógica biscoiteira, a ruína do que se pretende combater. É uma forma de exorcismo fetichista.

Agora, a ética da biscoiteira só acalma a biscoiteira. A ética da biscoiteira é uma não-ética, por negar a escolha. Ela se ancora num egoísmo solidário: por vocês, eu, só eu, decido ser melhor assim. Em nome do combate a opressões, a biscoiteira traz uma nova opressão, a de seu juízo “emancipado”. Quer purificar fazendo sumir. Quer negar a violência violentando.

A ética da biscoiteira ainda nos conduzirá à bomba de hidrogênio, ainda mais pelo fato de a ética da biscoiteira tomar tudo – para além da infância. Armas d’água evocam Hiroshima, e por isso devem sumir, berra a biscoiteira. Mas a violência sempre virá, até pela fresta. Querem negar o humano, numa guerra infinita.

Nossa conversa cultural é hoje um Banco Imobiliário do Medo. O medo é a moeda e dá a coordenada de cada endereço. Se avançamos no jogo, é por negociarmos bem com o medo. Se somos tantos jogando, é pelo sentido ecumênico do medo. A ética da biscoiteira está ali para aplacar o medo, e depende dele para prosperar. O medo é a sua massa.

(Minha suspeita é que esse clima intelectual desaguará numa corrente de fé imensa. Não há humano que prospere assim, só na ração do medo. As crianças estão violentas, as ruas são a morte e somos, por suposto, opressores e oprimidos em primeiro lugar: tudo isso queimará na Fogueira Santa de Jerusalém. E reclamarão de fundamentalismo.)

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Comentário de Guilherme Pontes:

A infância brasiliense acaba de ficar menos heroica sem armas. Nossas crianças (moro em Brasília) terão de trocar os raios do Max Steel por canetas e colarinhos.

A tocaia

A violência que nos constitui como brasileiros ajuda a explicar o nosso imaginário. Golpistas, guerrilheiros, milicianos, quadrilheiros, cangaceiros, bandeirantes, pistoleiros, jagunços e “homens de ouro” do esquadrões da morte colonizam nossas cabeças. Somos e pensamos de forma violenta, e nossas juras de conciliação só reforçam o quadro.

Nossas disputas de ideias seguem conforme: começam num bar imaginário e desandam, no sereno dos casos, em facada e, no mais vermelho, em genocídio. A internet é um campo privilegiado de observação. Além do monitoramento e do controle físico das redes, há pouco que contenha os atores de um debate na internet do Brasil: digitamos em tiroteio. Nas esquinas parcas entre nossas ruas fechadas do pensamento (timelines e outros clippings próprios), nós nos encontramos para prometer sabras e chatilas. Somos açougueiros no deserto do comum.

Entre os colonizadores violentos do nosso imaginário, venho topando cada vez mais no digital com o pistoleiro. O pistoleiro se manifesta na pressa em afastar do caminho o “indesejável”. Seu modo de ação mais típico é o da tocaia, o da espera por uma ação tática decisiva para abater o inimigo.

(O matador cumpria. Cobrava caro, entregava. Os contratantes da fronteira sabiam disso, e dalgo mais: o matador fazia simples e limpo. Não saía atirando para o alto, não se gabava, jogava simples: expressão dum “não sentia nada” que, doutra boca, soaria autoconvencimento e que aqui parecia vento: natural, passando pela janela. O matador era vento: chegava instalado. E instalado ele esperou para cumprir.)

A tocaia retórica segue o mote da tocaia física: ela se arma em um campo dominado pelo atacante, de maneira a surpreender o alvo com uma combinação de força e senso de oportunidade. No calor dos dias, o tocaieiro mental lustra as armas, estuda topografia, planeja, revisita o que se prometeu efetivar. Na curva do pistoleiro, no canto escolhido, já está lá o defunto prefigurado: uma fita invisível a demarcar sua queda futura, uma legião de vermes a perguntar sobre a merenda. O alvo não sabe, mosca perto da teia. Quando a chance surge, o tocaieiro mental aproveita.

(Como de costume, o matador não sabia quem era a vítima: se levava os filhos para a pizzaria ou se preferia gastar tempo com a amante, se dava ou não desculpas para a mulher ou sequer se tinha amante, nada além de rosto e nome. Era o mínimo e o máximo de informação, a medida justa para identificar sem se identificar, um protocolo contra a empatia. Mesmo bigode, camisa social, indo buscar o carro estacionado perto do matagal às sete e meia: era o cara, era ninguém.)

Nas nossas conversas, a tocaia é a escolha de quem tem contas a acertar. Ela só existe como modo de "troca" intelectual se se considera a eliminação do adversário como único desfecho desejável. Para o pistoleiro, qualquer resultado aquém equivale a rendição. Não apaziguar dá a medida torta da honra.

(O matador deixou a arma firme. Não movia o ferro, esperava chegar. Àquela distância, era coisa de meio palmo de folga para dar no peito. Dois, um palmo, branco. A arma escorregou. “O raio negro de um dia curto. Tão brusco que eu nem me espantei. O dia beijo.” Era e não era o matador quem falava de pé.)

Apesar de apelar, de quando em quando, a um coro de simpatizantes, o tocaieiro mental é o único juiz da sua vitória, o único legista da sua vítima; faz, julga e determina: “ali venci, ele morreu”. Se, por vezes, há aparência de um duelo, tudo não passa de um “auto de resistência” forjado, na linha das execuções que a polícia disfarça de confronto. “Te desafiei a me contestar, mas você não se manifestou e assim venci”, “Como eu sempre afirmei [dentre cinco mil outras afirmações esquecidas], você faria isso ou aquilo, acabou”: o tocaieiro sempre triunfa.

(O alvo virou. “Que gosto fica na boca antes do último? Como papila a véspera? Como memória como sombra como lamento?” O alvo viu arma no chão. “A certeza de ser fim só vem no meio. Aprendi contigo no Recife.” O alvo ouviu. “Machuca ver, mais uma do viver. Queria cegar na fonte essa íris demais.” O matador agora então só ali era uma escritora nascida na Ucrânia. O alvo se aproximou. A arma deitada no mato. Fim.)

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Comentário de Guilherme Jorge:

O tocaieiro acredita piamente estar num duelo em que se atira primeiro pra depois se virar e contar os passos, e a vitória é o alcance do eco do tiro.

A corrida e a deserção

Onde está a política? Na rua, que oscila? Na urna, que confirma? No parlamento, que se esconde? Onde está a política?

Por alguns meses, no Brasil, houve quem jurasse ver a política no tribunal: de capa, de tese em riste, de braçada num mar de data vênia. Em julgamento, a Ação Penal 470, do mensalão. Na corte, ministros indicados por presidentes da República. Do lado de fora, coros de parte a parte: gente a celebrar e lamentar a alta e a baixa das marés. A cada reviravolta, fogos.

Suspeito: os rojões estavam ali por gosto, por vocação. Sob a casca de um julgamento, o que o caso do mensalão também ofereceu foi um reencontro com um velho traço brasileiro: o bacharelismo. Oswald Andrade, Manifesto Pau-Brasil:

O bacharel. Não podemos deixar de ser doutos. Doutores. País de dores anônimas, de doutores anônimos. O império foi assim. Eruditamos tudo. Esquecemos o gavião de penacho.

Somos ou queremos ser um pouco bacharéis. E, neste caso, diante da televisão, palpitamos.

O que mais pode ajudar a explicar essa legião de juristas amadores formada em torno do julgamento? A ação tratava de crimes em contexto político, minúsculo. Mas será que a Política, em maiúsculas, não vai apenas ao tribunal quando está cansada? Será que nós não sentimos um certo alívio por sermos, “representados” por homens e mulheres que não nos representam? Será que a elevação do Supremo à condição de palco da política não casa bem com a nossa falta de senso de responsabilidade? Desistimos da política e, mesmo assim, queremos a política como um espetáculo: um show do qual podemos sair pela porta a qualquer momento, sem culpa por nada. Vamos até onde for necessário para afirmar, mal apropriando Sartre, que “o inferno são os outros” – nunca nós mesmos, os equilibrados, os cidadãos de bem, os pagadores de impostos.

Não é só o embargo infringente. Não é só o Brasil. A transferência do político para o jurídico é um movimento com paralelo lá fora. A afirmação de grupos de pressão, a perda de qualidade na produção legislativa, além de outros fatores, ajudam a esclarecer, sem fechar questão. Parece haver, aqui e além, um deslocamento de energias democráticas: do parlamento à corte, da representação à delegação, do engajamento à deserção. Talvez queiramos consumir política, sem compromisso.

Não sei por quê, mas desde o início deste texto pensava numa imagem: a do massagista do Aparecidense, Esquerdinha, correndo após impedir o gol decisivo do Tupi num jogo da Série D. Esquerdinha foi condenado em primeira instância pela Justiça Desportiva e o time dele, eliminado. Fico com o fato da corrida. Depois da interferência, a fuga. Era Esquerdinha, poderia ser Direitinha, tanto faz. Esquerdinha correu.

Corte para fora do campo: ninguém quer ser Esquerdinha. Agora, não torceríamos todos por ele se ele estivesse a serviço do nosso lado neste Fla-Flu?

Estamos loucos de tanta arquibancada. Isto não é futebol.

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Comentário de Oto Vale:

Que tal prover cada time com um massagista ao lado do gol que pode fazer apenas uma intervenção por jogo e sair correndo em seguida?

Dionísio em chamas

Queremos ver pierrô em tudo. Nós nos esforçamos para encontrar o carnaval em toda ponta de exuberância, mesmo onde reina a “seriedade”. Até na morte buscamos os traços de desfile, pluma e bumbo: não há campo que não possa, ao menos, ser entendido pelo brasileiro como folia.

Faço jus: vejo uma ponte entre fevereiro e junho de 2013, entre a tomada da rua no carnaval e a retomada da rua nos protestos. A relação é impressionista (de sons e formas), mas também para-histórica (de laços e continuidades), e se aplica com mais precisão a Rio de Janeiro e São Paulo.

Em fevereiro de 2013, São Paulo viveu o maior carnaval de rua em décadas. Em junho de 2013, São Paulo teve algumas de suas vias principais tomadas por manifestações que, por torta iniciativa da polícia, inspiraram o Brasil inteiro.

No Rio de Janeiro, o fevereiro foi de um carnaval tão ou mais intenso do que os dos últimos quinze anos anteriores, com uma notável tomada de cena pelos blocos piratas, os grupos fora do calendário oficial. O junho, no Rio, foi de protesto e, de forma mais precisa, de energização de uma matriz de lutas sociais – conflitos que, primeiro sob a luz da Copa das Confederações e depois sob impulso próprio, acabaram por se mostrar mais duradouros e visíveis do que em qualquer outra cidade.

Nas duas metrópoles, está hoje na ordem do dia o controle dos corpos na rua. Até onde o Estado pode ir para controlar esses corpos sem ferir as suscetibilidades de quem enxerga de fora? Como essas suscetibilidades podem mudar no tempo? Qual é a fronteira para o tropel desses corpos? As calçadas? As vidraças? Como separar os corpos dóceis dos bravios? Como formular uma narrativa estável que dê conta dessa separação? Quão nus devem estar esses corpos para identificação e marcação?

(Nestes termos, a questão ganha um contorno de Agamben, com suas formulações sobre o estado de exceção permanente: aqui é apenas um degrau interpretativo para explorar as tensões entre Estado e não-Estado.)

Essas perguntas explodiram a partir de junho, mas, em certa medida, já estavam prefiguradas num carnaval em que tanto se resgatava o “comum” no espaço (a rua para o carnaval de São Paulo), quanto se expandia o “marginal” para além da margem (os blocos piratas – e multitudinários – do Rio de Janeiro).

Em setembro, a Assembleia Legislativa do Estado do Rio de Janeiro (Alerj) aprovou uma lei (Nº 2405/2013) para proibir o uso de máscaras em manifestações “de pensamento”, exceção feita “às manifestações culturais estabelecidas no calendário oficial do Estado”. O texto aprovado, de autoria dos peemedebistas Domingos Brazão e Paulo Melo, diz que:

Art. 2º É especialmente proibido o uso de máscara ou qualquer outra forma de ocultar o rosto do cidadão com o propósito de impedir-lhe a identificação.

Parágrafo único. É livre a manifestação do pensamento, sendo vedado o anonimato.

Art. 3º O direito constitucional à reunião pública para manifestação de pensamento será exercido:

I - pacificamente;

II - sem o porte ou uso de quaisquer armas;

III - em locais abertos;

IV - sem o uso de máscaras nem de quaisquer peças que cubram o rosto do cidadão ou dificultem sua identificação;

V - mediante prévio aviso à autoridade policial.

No início do ano, um deputado estadual do PP, Dionísio Lins (Dionísio contra Dionísio), havia proposto à Assembleia a proibição do uso de máscaras no carnaval (Projeto de Lei Nº 1946/2013):

Art. 1º - Ficam proibidas no âmbito do Estado do Rio de Janeiro, o uso indevido de máscaras que impeçam a identificação de seu usuário em festas populares de grande concentração de público.

Parágrafo único - Consideram-se máscaras de uso indevido, o acessório superior onde há a fantasia encobrindo a face de seu usuário e ainda, a mais popularmente conhecida como "Clóvis", onde esta dificulta por completo a identificação desta pessoa pelas autoridades locais.

Art. 2º - A fantasia considerada "Clóvis" poderá ser livremente utilizada por crianças, adolescentes e adultos, apenas sem acessório superior, principalmente nos períodos de festas onde são utilizadas, tais como Carnaval e Dia das bruxas.

Art. 3º- As fantasias de quaisquer natureza poderão ser livremente comercializadas em festas populares, sendo-lhe apenas vedado o acompanhamento da máscara.

Esse projeto ainda tramita, mas tem o mesmo fim do outro: fazer com que tudo que não seja Estado tenha de se desnudar para circular no espaço comum. Ainda que o Estado já tenha instrumentos para cobrar a identificação desse corpo, instrumentos anteriores a esses projetos, as propostas dão mais peso à decisão do agente na rua.

Se o problema passa a ser a ocultação do rosto, com prática ou não de crime, o que a lei antimáscara parece regular, no limite, é como o cidadão – a esta altura apenas um apelido arcaico de corpo – deve estar “pronto” para o controle, a vigilância e a perseguição. Com o concurso de outros dionísios, o soberano grita para que os súditos se dispam conforme. O pulo: o rei, ele mesmo se nega a andar nu – ou sequer identificado, como ilustra o uso (“abuso” é um eufemismo) da polícia.

Art. 4º As Polícias só intervirão em reuniões públicas para manifestação de pensamento a fim de garantir o cumprimento de todos os requisitos do art. 3º ou para a defesa:

I - do direito constitucional a outra reunião anteriormente convocada e avisada à autoridade policial;

II - das pessoas humanas;

III - do patrimônio público;

IV - do patrimônio privado.

A guerra contra a máscara é a guerra contra o Dionísio que deu as caras em fevereiro e voltou em chamas em junho. É o mesmo Dionísio descrito por Nietzsche, em A Origem da Tragédia, o Dionísio das quebras cognitivas, das saídas extáticas e da diluição do eu (em tradução livre):

Agora é o escravo homem livre; agora todas as barreiras rígidas, hostis se rompem, todas essas coisas que a necessidade, o poder arbitrário ou a última moda estabeleceram entre os homens... Cantando e dançando, o homem se expressa como membro de uma comunidade maior: ele se esqueceu de como andar e falar e está à beira de voar quando dança. O encantamento se manifesta nos seus gestos. Assim como os animais agora falam e a terra produz leite e mel, algo sobrenatural também ecoa dele: ele se sente um deus; ele mesmo se move de uma forma elevada e extática, da mesma maneira que ele viu deuses se moverem em seu sonho. O homem não é mais um artista; ele se tornou a obra de arte: o poder artístico de toda a natureza, em prol da satisfação máxima da unidade primordial, aqui se revela como arroubos de embriaguez.

Na rua da folia e na rua do protesto, a máscara tem parte no revelar. O historiador Luiz Antônio Simas descreve assim a experiência do folião:

O verdadeiro folião – espremido entre a cruz (a multidão organizada) e a espada (o alvará que não possui) – sabe que a experiência carnavalesca é uma pequena morte. Durante os dias de Momo, a máscara prevalece e todas as inversões sociais são urgentes e necessárias. O esquecimento é a essência da folia. A espontaneidade é o seu mote. É direito de todo carnavalesco zombar pacificamente dos barões e marechais da vez – e isso deve lhe ser garantido pelos próprios barões e marechais.

No dia do ataque à Alerj, numa segunda-feira em junho, eu estava ao lado do prédio, conversando, quando ouvi gritos que vinham da Avenida Almirante Barroso. Ali, naquele escarcéu, se anunciava um grupo que não era Black Bloc (ainda), era tudo: era torcida organizada, bloco de carnaval e galera de funk, tudo no mesmo caldeirão, com um estilingue e slogans sobre a Turquia. Eles atacaram. Eram quinze no máximo, e, olhando desde o mirante do presente, naquele grupo já estava a raiz de junho: a ocupação dionisíaca da rua e a dramatização de conflitos pela violência.

Essa presença e essa performance continuaram junho além, num processo que, sob o influxo de tentativas de cooptação, quermessização e enfrentamento, terminou por bagunçar categorias políticas. Um efeito da bagunça: diante do tropel dos corpos, parte significativa de quem enxergava de fora se realinhou em coalizões antes impensáveis de rejeição a um trio de espectros: o da minoria de vândalos, o do Black Bloc e o do fascismo. Digo “espectros”, pois a principal característica dessa guerra contra o dionisíaco é a infinita extensibilidade de seus alvos – alvos que precisam ser, numa mesma tacada, minoritários e indefinidos. A mecânica é a de um pistão entre a contração e a inflação simbólica. Os vândalos precisam ser poucos e talvez muitos. O Black Bloc deve estar na franja e também em cada canto. O conceito de fascismo tem que encampar tudo para não dizer nada. É uma geleia santa, uma cruzada com ícones de plástico depois da qual só pode restar um objeto de sólido, de firme: o corpo que se deve preservar. É um discurso de “quem não deve não teme”, um discurso pela nossa segurança, um discurso de controle dos corpos em nome do corpo.

(Em nome do corpo e de suas extensões. Um projeto do deputado federal Eduardo Cunha, do PMDB, propõe a criação da figura do “dano ao patrimônio qualificado pela influência de multidão em tumulto”, do trem à vidraça do banco. As penas iriam de oito a doze anos de prisão.)

Já suspeitava há algum tempo, e a experiência das últimas semanas parece comprovar: o maior corte político entre nós, no presente, é o da liberdade, e isso vai além de direita e esquerda. A facilidade com que alguns saúdam medidas liberticidas, como a regulação de como correr da polícia (no Rio de Janeiro e no Recife, sem máscara), te indica mais do que a cor da bandeira.

(O controle do carnaval e o controle do protesto, assim como o compromisso tático com o carnaval e o compromisso tático com o protesto vão até onde permitem os limites da demofobia, disseminada entre nós.)

Só que Dionísio vencerá, primeiro nos pequenos gestos. Como na frase tirada de uma reportagem do jornal O Globo sobre um protesto contra a lei antimáscaras, em São Gonçalo, na região metropolitana do Rio de Janeiro: “um dos manifestantes, apesar do forte calor, estava fantasiado de gorila”.

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Comentário de Claudio Nunes:

Voltemos às origens simiescas, e o mais rapidamente possível.

A síndrome do áudio ruim

O parlamento brasileiro votou pela permanência em seus quadros de um deputado preso. O escândalo se desenrolou como um macarrão instantâneo de indignação: sobressalto, confirmação de expectativa e senso profético.

(Barbeamos e domamos Antônio Conselheiro em nosso imaginário, sem nunca deixar de oscilar entre a percepção da decadência e o chamamento à limpeza. Até os deputados têm seus Conselheiros cochilando, prontos para serem acionados quando forem forçados ao moralismo, como no caso da extinção do voto secreto nas votações parlamentares.)

Ora, o deputado preso é uma necessidade histórica. Na indecisão entre assessores e comparsas, entre verbas de gabinete e maços de cigarro, o deputado preso carrega nossas imagens não como um bode expiatório, mas como um homem-sanduíche dos nossos lugares comuns. Quando muda de canal na TV da cela individual, quando toma banho de sol, quando recebe um bolo de cenoura da família, o deputado preso é “absurdo feito carne”. É o espantalho vivo anunciado nos monólogos dos taxistas, nos dazibaos dos muralistas de Facebook, nos recheios de assunto das conversas ruins. Materializado, o deputado preso nos torna, também, mais concretos.

(Numa escalada que talvez nos conduza à restauração de Incitatus, o senador-cavalo de Calígula, “deputado preso” deveria virar posto de honra, nas raias de líder de bancada. Entre o mandato e a pena, o parlamentar com o título de “deputado preso” caminharia entre nós (presos e soltos) para prestar um serviço simbólico que nenhum colunista (imaginativo ou modorrento) poderia prestar: ser a tela das nossas histerias.)

O deputado preso, apesar de fundamental, não resolve outra frente das minhas obsessões: a síndrome do áudio ruim. A síndrome do áudio ruim dá conta da nossa tendência a desculpar precariedade por ideologia. À direita e à esquerda, somos capazes de fazer duma algaravia uma sinfonia, desde que o sinal esteja “certo”. O som está cagado, não dá para ouvir, mas "a intenção é boa" – isso nos fode. Parte significativa da nossa produção audiovisual, campo de origem do termo, é sustentada pela síndrome do áudio ruim, e não apenas ali: nas nossas conversas, perdoamos a falta de consistência e de acabamento em nome da agenda. Resultado: temos tantos idiotas úteis entre nós que a idiotice há muito superou a utilidade.

A complacência informada pela política nos trava mais do que a corrupção (ou do que o histrionismo mais ou menos calculado diante dela). (Se se roubasse tanto quanto imaginamos nos confins da nossa honestidade autoconvencida, já não restaria mais nada a roubar, e já estaríamos, como país, no cheque especial dos saqueadores.) Seja pelo aferramento à política ou pela desistência da política, somos complacentes e, nisso, irrigamos quase tudo de venenoso que corre entre nós. Certas figuras lamentáveis, cruzadas de ódio com mediocridade, só subsistem por esse tique que hoje nos define. Quando deixamos passar a senilidade, a impostação e a inconsistência, cometemos uma irresponsabilidade pela qual ainda seremos cobrados. É algo além da palhaçada: deixamos as hienas comerem as carcaças dos palhaços e, na cena resultante, rimos delas, grotescas, emperucadas, borradas de sangue e pó-de-arroz – só por serem as nossas hienas.

Sobrevivemos à Guerra Fria para celebrarmos o que de pior guardamos dela: o enlouquecimento das margens. As hienas clownívoras comandam o show, e esse show não deve nunca ser levado a cabo em suas consequências. É necessário que o espetáculo seja, numa tacada, inconsistente e histérico: que seja apenas uma elaboração do “eu sou, eu posso, eu berro”; que seja narcísico; e que nunca recaia no schmittiano “defina o inimigo”, pelo contrário: o inimigo precisa ser móvel, existir em sombra e sugestão, para que seja abrangido por qualquer grito.

Uma esquerda se gaba de não entender o novo, berrando. Uma direita flerta com temas da Action Française, das milícias americanas mais viradas na loucura e de um libertarianismo descarnado para se apresentar como nova, também berrando. A primeira precisa falar em nome dos novos ofendidos. A segunda, em nome dos novos subversivos. Ambas dizem lutar guerras culturais no lugar de quem as autoriza: nós, atacados da síndrome do áudio ruim.

Nossas conversas estão atravessadas de aprovações automáticas. Precisamos de padrões, notas de corte. Devemos estudar, barrar, sempre barrar: banir o áudio ruim. Nossos mestres se esfumaçaram, nossos bedéis vivem de pirâmides financeiras, só restamos nós. Nós precisamos fazer as hienas morrerem de tédio, isoladas no conforto dúbio de um público de São Cristóvão x Olaria numa tarde de terça-feira. “Cadê o retorno?”: sigamos como Tim Maia, sempre perguntando, sem complacência.

(O áudio ruim vicia. Se elevado a hábito de consumo, o ruim passa a dar, sozinho, a medida do autêntico.)

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Comentário de Bárbara Rocha:

Se os congressistas são os representantes do povo, e o povo tem vários setores a serem representados, nada mais lógico do que termos um digno representante da classe dos presidiários.

Roberto Machado:

É isso. Mas também é o inverso.

A partir de uma definição dada de roubo (em que entra na conta passagens aéreas de ministros do supremo, p.ex) talvez ele supere mesmo o superávit primário. Algo como 15% do PIB, como piso. E talvez não seja impreciso (se contarmos a informalidade em sua totalidade e a grana pra polícia não rebocar o carro) chegar a 60%, 70% do PIB, numa perspectiva rígida e ao mesmo tempo hiperflexível.

Não é recorde mundial: nesse critério, a Rússia deve ser algo como 90%, a maioria dos países africanos simplesmente só tem essa formatação (ou seja, 100% do PIB é por fora); e essa conta é impossível de ser feita na China (pela escala) ou no Irã (pelo fluxo de valores não-monetários).

Perto dos maiores países da civilização "fora do eixo", Pablo Capilé é um renovador do sistema capitalista.

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