Mis Kánones

lo que pienso, lo que se me ocurre, lo que me da la gana

[kanon3s]

Tres lágrimas para Félix

Hay que adorar a quienes te quieren, y a mí Félix me ha querido como nadie.

Hace ya algún tiempo que descubrí a Félix González Torres y, desde entonces, mi manera de entender el arte cambió para siempre. No fue una transformación intelectual, aunque también la hubo. Fue algo mucho más físico, más difícil de nombrar. Hubo un momento en el que sus significados dejaron de ser ideas y se convirtieron en una sensación alojada en el pecho, una presencia silenciosa que me acompañó durante años de lecturas, investigaciones y preguntas.

Un día visité (y otro revisité mejor acompañado) Dulce venganza en el Museo Nacional Centro de Arte Reina Sofía, curada por Nancy Spector y Alejandro Cesarco. No llegué con la mente limpia. Había leído algunas críticas poco favorables y, para mi desgracia, ciertos reparos terminaron materializándose durante el recorrido. Hubo ausencias que pesaban demasiado, decisiones expositivas que parecían interrumpir más que acompañar, y una sensación persistente de que quizá esta no fuera la retrospectiva capaz de hacer plena justicia a un artista cuya obra exige una delicadeza extrema para no convertirse en mera ilustración de sí misma.

Pero si de algo quiero pecar es de subjetividad.

Lo admito sin titubeos. Todo aquello que tenga que ver con Félix González Torres encontrará en mí una disposición favorable. No porque considere que su trabajo esté más allá de la crítica, sino porque pocas veces un artista ha conseguido construir una relación tan íntima con quienes se acercan a él. Félix no produce espectadores: produce cómplices. Nos convierte en custodios temporales de una experiencia hecha de pérdida, deseo, amor, enfermedad, memoria y futuro.

Durante estos años he vuelto una y otra vez a su trabajo mientras investigaba formas de entender lo queer más allá de la representación. He regresado a él pensando en el cruising como metodología estética, en los encuentros que suceden sin garantía de permanencia, en ese horizonte siempre aplazado que José Esteban Muñoz describía como un todavía no, un mientras tanto desde el que imaginar otras formas de existencia. Félix siempre estuvo allí. No como una respuesta, sino como una compañía.

Por eso tocar aquellas cortinas por primera vez fue mucho más que activar una obra. Fue enfrentarme físicamente a una presencia que me había acompañado durante años. Sentí cómo se cerraba la garganta. Sentí una presión inesperada en la laringe. Y lloré. Tres lágrimas exactas. Dos del ojo izquierdo y una del derecho. Una contabilidad mínima que, sin embargo, me parece tan importante como cualquier texto de sala o cualquier ensayo curatorial.

No sé si la exposición tendrá el catálogo que merece. No sé si será estudiada con la profundidad que exige. No sé si esas obras anunciadas y finalmente ausentes terminarán convirtiéndose en notas al pie dentro de una historia del arte que demasiadas veces ha sabido celebrar a Félix sin llegar a comprender la radicalidad de su propuesta. Una historia que continúa sintiéndose más cómoda hablando de la elegancia formal de sus piezas que enfrentándose a la violencia histórica, afectiva y política que las atraviesa.

Lo que sí sé es que ayer comprendí algo que ninguna exposición puede quitarme. La obra de Félix nunca ha estado únicamente en el museo. Ha estado también en quienes la cargamos con nosotros. En quienes hemos encontrado refugio en sus palabras, en sus montones de caramelos, en sus relojes sincronizados, en sus cortinas, en sus ausencias.

Y si la venganza es dulce, mis lágrimas lo son todavía más.

Porque al salir del museo guardé aquellos caramelos como quien guarda una reliquia familiar y repartí algunos entre quienes sostienen mi vida. Fue un gesto pequeño, incluso supersticioso, una forma de involucrar mis sentimientos en algo más grande que yo mismo, de hacerles partícipes de una emoción que no cabía en el museo ni en mi propio cuerpo. Aquellos caramelos dejaron de pertenecer a la exposición para convertirse en una evidencia material del afecto, como se guarda una fotografía heredada, una carta antigua o el objeto insignificante que sobrevive a alguien amado. Como si todo lo que se conserva no fuera nunca del todo un recuerdo, sino una forma de continuidad, pequeños restos que continúan diciendo, contra toda desaparición, que alguien estuvo aquí y que, de alguna manera imposible de explicar, sigue estándolo.

[kanon3s]

EL VICIO COMO MÉTODO. Notas sobre el erotismo de lo prohibido

Lo que activa el deseo prohibido no es la existencia del límite como barrera sino su presencia como umbral constantemente rozado, una línea que no se borra sino que se intensifica en el momento de ser cruzada, de modo que el erotismo no aparece como una liberación sino como una fricción continua entre lo permitido y lo que insiste en desbordarlo. Georges Bataille formuló esta tensión con una lucidez que sigue incomodando porque no deja espacio a una versión higienizada del placer, el erotismo no elimina el tabú sino que lo necesita, lo mantiene vivo para poder desgarrarlo, y en ese gesto el morbo deja de ser una desviación vulgar para convertirse en una experiencia consciente del límite en el instante de su transgresión.

Sin embargo, hay algo que la teoría, incluso en sus formulaciones más radicales, tiende a domesticar, la necesidad de que el deseo signifique algo, de que pueda ser leído, explicado o recuperado como forma de conocimiento, como si su legitimidad dependiera de producir sentido. Frente a esto, la perversión puede pensarse no solo como desviación respecto a una norma que se declaró natural, sino como una negativa más profunda, la de aceptar que esa norma siga siendo el lenguaje en el que interpretamos incluso aquello que la desafía. Reivindicarla no es demostrar su valor ni justificar sus efectos, es sostener que hay deseos que no tienen por qué responder a ninguna economía del sentido, que no necesitan volverse inteligibles para existir con toda su intensidad.

En este punto, la obra de Tom of Finland deja de ser simplemente un archivo de fetiches hipermasculinos para convertirse en algo más incómodo, un espacio donde el deseo no se explica, no se disculpa y, sobre todo, no se traduce. Sus cuerpos desmesurados, sus uniformes tensados hasta el exceso, sus gestos que no negocian ni piden permiso, no están ahí para invertir la norma ni para denunciarla en términos discursivos, sino para operar en una lógica distinta, una proliferación de placer que no necesita justificarse ni como resistencia ni como crítica. En ellos no hay conflicto que resolver ni culpa que sublimar, solo una insistencia casi mecánica del goce, una repetición que no conduce a ninguna síntesis y que por eso mismo resulta difícil de absorber por cualquier relato que quiera domesticarla.

Esa misma dificultad aparece, aunque desde un lugar mucho más turbio, en la pintura de Attila Richard Lukacs, donde el deseo se adhiere a iconografías cargadas de violencia simbólica sin ofrecer ninguna distancia tranquilizadora, sin ironía que permita separar el cuerpo que mira del cuerpo que desea. Lo que incomoda no es únicamente el objeto del deseo, sino la imposibilidad de extraer de ahí una lección clara, una pedagogía que convierta la incomodidad en conocimiento útil. En Lukacs, el erotismo no se deja redimir, permanece atrapado en una zona donde la atracción y el rechazo no se anulan sino que se sostienen mutuamente, produciendo una experiencia que no se puede ordenar sin perder precisamente aquello que la hace perturbadora.

Un artículo de Raúl Kathib Martínez en la Revista ASRI sobre memoria gay y censura en el arte contemporáneo hablaba de estas operaciones como formas de traición simbólica, y la expresión resulta especialmente precisa cuando se piensa desde aquí, porque lo que estas imágenes traicionan no es solo el orden heteronormativo que las excluye, sino también la expectativa de que el deseo disidente deba ser, en sí mismo, éticamente superior, políticamente coherente o culturalmente edificante. La traición consiste en no alinearse con ninguna de esas demandas, en dejar que el deseo aparezca en toda su ambigüedad, incluso cuando esa ambigüedad resulta incómoda para las narrativas que buscan legitimarlo.

Así, el vicio deja de ser un método en el sentido de una herramienta que produce conocimiento y se acerca más a una práctica que interrumpe la necesidad misma de producirlo, un gesto que no ilumina ni esclarece sino que insiste, que se repite sin promesa de sentido. El cuerpo que desea lo prohibido no siempre está descifrando el poder ni revelando estructuras ocultas, a veces simplemente falla en obedecer, y en ese fallo hay una opacidad que resiste cualquier intento de traducción. Lo verdaderamente inquietante del morbo no es que diga algo que no queríamos oír, sino que, en ocasiones, no dice nada en absoluto, que no puede ser integrado en ningún relato que lo vuelva aceptable, y que aun así persiste con una intensidad que desborda cualquier marco.

Tal vez ahí, en esa negativa a ser útil, a ser claro, a ser redimido, se encuentre la forma más radical de la perversión, no como conocimiento secreto ni como resistencia ejemplar, sino como una insistencia del deseo que no necesita permiso, que no pide comprensión y que no ofrece nada a cambio.

[kanon3s]

Causa de defunción

Hay algo que insiste, no llega a pregunta, no llega a nada que se pueda responder sin que se rompa, más bien un zumbido que se mete por debajo de todo, que organiza incluso lo que parece estable, y llevo tanto tiempo con eso que ya no sé si alguna vez hubo silencio antes, o si el silencio era simplemente otra forma de no escuchar, de aplazarlo, de fingir que no estaba ahí, porque en cuanto se nombra, en cuanto se le da un borde, todo lo demás empieza a tambalearse con una facilidad obscena, como si la vida entera fuese una escenografía mal clavada, un decorado que aguanta mientras nadie lo toca demasiado.

Y entonces aparecen ellas, no como consuelo, más bien como pruebas, como demostraciones de hasta dónde se puede tensar una vida antes de que empiece a deshilacharse desde dentro, Pizarnik mordiéndose a sí misma con una delicadeza casi ritual, como si cada fragmento arrancado tuviera que ser ofrecido a algo que no responde, Plath con la cabeza en el horno, sí, pero antes de eso la precisión, la limpieza con la que cortaba el lenguaje hasta dejarlo sangrando, y Sexton bebiendo y pidiendo perdón y volviendo a beber y el perdón haciéndose cada vez más poroso, más aguado, hasta que ya no era perdón sino simplemente el nombre que le daba a continuar haciéndolo, y una mira eso y entiende, demasiado, entiende más de lo que querría, porque lo que hay ahí no es una distancia segura, no es una categoría, no es la locura convertida en etiqueta tranquilizadora, es cansancio, es un tipo de agotamiento que no se arregla durmiendo, que no se interrumpe, que sigue incluso cuando el cuerpo parece estar quieto.

Y luego Lispector, o lo que queda de ella cuando se te queda dentro, esa idea de que la compasión hacia uno mismo no es una caricia sino una caída, que soltarte el cuello, dejar de apretar, no trae paz inmediata sino una especie de vértigo seco, como si de pronto te quitaran el suelo y tuvieras que aprender a sostenerte sin esa violencia que al menos marcaba límites, porque sí, el castigo ordena, eso no se dice lo suficiente, el castigo es una arquitectura, una forma de saber dónde empiezas y dónde terminas aunque sea a base de golpearte contra las mismas paredes, y cuando eso desaparece, cuando intentas no hacerte daño, todo se abre demasiado, todo se vuelve impreciso, y ahí es donde empieza otra forma de miedo.

Porque hay algo en hacerse daño a uno mismo que se parece demasiado a casa, y decirlo da asco, reconocer que lo conocido tira más que lo bueno, que el dolor elegido tiene una lógica, una coherencia interna, que incluso se echa de menos cuando no está, porque al menos con él sabes dónde pisas, al menos no hay esta sensación de estar cayendo sin referencias, sin mapa, sin nada que te diga hasta aquí.

Y mientras tanto escribo, escribo sobre el derecho a caer, al exceso, al goce, al hedonismo, construyo argumentos, los afilo, los sostengo en público con una seguridad que a veces yo mismo no reconozco cuando me miro de cerca, y hay algo profundamente sucio en eso, algo que roza la impostura, porque luego vienen las consecuencias, vienen siempre, y no sé qué hacer con ellas, no sé habitarlas con la misma elegancia con la que las defiendo en abstracto, y entonces la sospecha, constante, de ser solo eso, un intelectual vacío, alguien que vende una forma de vida que en la práctica le desborda, que no sabe sostener, que no sabe atravesar sin romperse de maneras poco narrables, poco bellas, poco útiles.

Y sin embargo sigo, porque también está la otra posibilidad, la más incómoda de todas, que todo esto, cada frase, cada giro, no sea para entender sino para dejar rastro, para que algún día alguien lea como ahora se lee a ellas, y encuentre en estas palabras una estela, algo que arde, algo que indica un camino aunque ese camino no lleve a ningún lugar habitable, una belleza que no salva pero ilumina mientras dura, una vida que se consume y en ese consumo produce sentido, o al menos la ilusión de sentido, y entonces la duda vuelve, si los textos son una forma de entender o una forma de diferir, si me estoy alumbrando el camino o simplemente estoy dejando documentado el trayecto, y la diferencia entre las dos cosas importa mucho o no importa nada y tampoco sé eso, no lo sé y quizá no haya manera de saberlo sin llegar demasiado lejos.

El alivio aparece a veces, claro, aparece y lo acepto sin hacer preguntas, cómo no hacerlo, sería ridículo rechazarlo, pero el alivio desplaza, mueve, te acerca sin que te des cuenta a ese punto en el que todo vuelve a estar en juego, y de pronto estás ahí, otra vez, en el borde, y me lo parece porque el borde es lo único que conozco y uno siempre termina llamando virtud a lo que no le queda más remedio que ser, y miro hacia abajo con una claridad que asusta, el cuerpo en tensión, el pulso desbocado, y hay un segundo, uno solo, en el que no sé si voy a sostenerme o si ya he empezado a caer.

Ese segundo es insoportable y es lo más vivo que hay, y eso es lo que no me perdonaré nunca o lo que me perdonaré demasiado pronto, no sé, ya no sé cuál de las dos cosas es peor, porque en ese punto todo se mezcla, la lucidez y el deseo de desaparecer, la belleza y el desgaste, la escritura y la vida como si fueran la misma cosa o como si una estuviera devorando a la otra sin que pueda intervenir.

No sé estar en el centro, no sé si alguna vez quise, el centro me resulta sospechoso, cómodo de una forma que me inquieta, y quizá sea solo una excusa, una coartada elegante para no intentar otra cosa, pero la verdad es más simple y más incómoda, el borde es lo que hay, lo que reconozco, lo que sé nombrar incluso cuando no quiero, y a veces cede, claro que cede, y el pie se va con la tierra y te quedas suspendido un instante absurdo, con el cuerpo descolocado, con una herida mínima que arde como si fuera enorme, preguntándote si esta vez has ido demasiado lejos, si esta vez no vas a poder recomponerlo con palabras, si esta vez no va a bastar con escribirlo para que parezca que tiene algún sentido.

[kanon3s]

E ti, de quen ves sendo?

Una voz que viene de casa

Hoy, un día cualquiera, el que sea, han reconocido el acento gallego en mi voz y me han preguntado si lo soy. Por supuesto, he dicho que sí. En términos legales El Bierzo no es Galicia, y entre sus habitantes se puede comprender una serie de pensamientos que van desde la identidad leonesa hasta la gallega, pasando por la independencia comarcal como provincia o incluso algo más lejano, más imaginado que reclamado.

Todos podréis adivinar en qué identidad me sitúo por el entusiasmo de mi respuesta durante el intercambio conversacional con el que abro el texto. No es tanto mi campo de conocimiento el explorar por qué El Bierzo es más gallego o más leonés, pero sí contengo desde siempre un interés por el cariño de las personas hacia sus acentos, hacia sus idiomas, hacia su identidad. Nuestra comarca es rica, llena de expresiones, cuentos y canciones que nos hacen resonar con León, con Asturias y con Galicia, pero por idiosincrasia personal encuentro en Galicia un cariño especial y una pertenencia particular.

No tengo tanto acento como muchas personas de mi círculo, por supuesto no por imposición propia o ajena, sino por una serie de circunstancias que me han llevado a cierta neutralidad en este sentido, pero cada vez que se me escapa una frase cantada, un diminutivo berciano, una expresión que, aunque en castellano, está profundamente asentada en el imaginario gallego, una sonrisa se esboza en mi cara y la sensación de pertenencia me vuelve a encender el corazón. En ese instante, que a los ojos de cualquiera podría parecer trivial, se revela algo que la sociología cultural lleva décadas intentando nombrar.

El acento no es simplemente una variación fonética, tampoco una anomalía respecto a una norma lingüística imaginada, sino una forma íntima de memoria social, un sedimento del tiempo que se deposita en la voz y que, incluso cuando intentamos neutralizarlo, reaparece como lo hacen las corrientes subterráneas en la tierra húmeda. El acento es, en cierto sentido, una biografía. No la biografía oficial que registran los archivos ni la que se despliega en los currículos, sino aquella que se escribe en la respiración, en la cadencia de las sílabas, en la musicalidad con la que una lengua pronuncia el mundo. Cuando alguien reconoce en mi voz un acento gallego no está identificando únicamente una procedencia geográfica, está intuyendo un paisaje, una forma de relación con la tierra, con el clima, con la historia compartida de quienes han habitado ese territorio.

El sociólogo Pierre Bourdieu escribió que la lengua no es simplemente un medio de comunicación, sino también un espacio de poder simbólico, un mercado en el que ciertos modos de hablar adquieren prestigio mientras otros quedan relegados a los márgenes. Sin embargo, más allá de esa dimensión política, existe otra dimensión profundamente afectiva que rara vez aparece en las teorías más estructurales, una dimensión que tiene que ver con el apego, con el orgullo de reconocer en la voz de otro algo que también nos pertenece, quizá por eso los acentos despiertan tanta ternura.

Quien ha crecido escuchando determinadas inflexiones no escucha únicamente palabras, escucha una genealogía de voces. Las de los abuelos en las cocinas, las de las vecinas en las puertas de las casas durante las tardes de verano, las de los vendedores en los mercados, las de los niños jugando en las plazas. La lengua, como recordaba Mikhail Bakhtin, nunca es un sistema abstracto sino un coro de voces sociales que se entrelazan y se disputan el sentido del mundo. De alguna forma, cada acento es un pequeño archivo sonoro de esas voces.

El Bierzo, situado en esa frontera blanda donde las identidades no terminan de solidificarse, es un lugar particularmente fértil para observar estos fenómenos. Las fronteras administrativas rara vez coinciden con las fronteras culturales, que se desplazan lentamente como lo hacen los ríos o los vientos. En la práctica cotidiana, los habitantes de una comarca pueden sentirse próximos a varios mundos a la vez, y esa multiplicidad no se vive necesariamente como una contradicción.

El historiador Benedict Anderson habló de las naciones como “comunidades imaginadas”, recordándonos que toda identidad colectiva se construye a partir de relatos compartidos, símbolos, recuerdos y afectos. Pero en territorios de frontera como El Bierzo esas comunidades imaginadas no se presentan como bloques cerrados, sino como capas superpuestas que conviven en una misma experiencia vital, por eso resulta tan difícil responder con precisión a la pregunta aparentemente simple de si El Bierzo es gallego o leonés. Tal vez porque la pregunta está mal formulada: la identidad, cuando se observa desde la perspectiva estética y sociológica, no funciona como una casilla que deba marcarse en un formulario, sino como una constelación de sensibilidades que se activan en distintos momentos de la vida. A veces se manifiesta en la gastronomía, otras en la música, otras en la forma de nombrar los afectos, y muchas veces, como en el episodio con el que abría estas páginas, en la entonación casi imperceptible de una frase. Cuando esa frase aparece, cuando de pronto la voz se vuelve un poco más cantada de lo habitual, algo se despierta.

Es un gesto mínimo, involuntario, pero en él se condensa una experiencia estética profundamente social. El filósofo Raymond Williams utilizó la expresión “estructura de sentimiento” para referirse a aquellas formas de sensibilidad colectiva que todavía no han cristalizado en instituciones ni en discursos oficiales, pero que ya circulan en la vida cotidiana de las personas. El acento pertenece precisamente a ese territorio, no es todavía teoría ni ideología, pero tampoco es un mero accidente lingüístico. Es una forma de sentir el mundo que se transmite de generación en generación sin necesidad de explicaciones, una textura emocional que acompaña a las palabras incluso cuando estas cambian de idioma o de registro. En mi caso, esa textura aparece en pequeñas grietas del habla.

Un diminutivo que se escapa sin aviso, una entonación que sube ligeramente al final de una frase, una expresión heredada de un imaginario gallego que ha encontrado su lugar en el castellano cotidiano del Bierzo. Son detalles minúsculos, casi invisibles para quien no comparte ese horizonte cultural, pero para quien lo reconoce se convierten en una señal inmediata de proximidad y es entonces cuando surge la sonrisa, no una sonrisa performativa, de esas que se ofrecen en los intercambios sociales rutinarios, sino una sonrisa más íntima, la que aparece cuando algo nos devuelve momentáneamente a casa. Porque, en el fondo, el acento también es eso, una forma de hogar portátil que llevamos en la voz incluso cuando nos alejamos de los lugares donde aprendimos a hablar.

Quizá por eso, cuando alguien identifica en mi voz una resonancia gallega, mi respuesta brota con entusiasmo antes incluso de que pueda organizarse racionalmente. No porque esté reclamando una pertenencia política específica, ni porque pretenda resolver las complejas discusiones históricas sobre la identidad del Bierzo, sino porque en ese reconocimiento se activa algo mucho más elemental: una afinidad, un eco, algo que, como en los versos de Rosalía de Castro, parece surgir de la tierra misma y encontrar en la voz humana su forma más delicada de permanencia.

Y quizá sea precisamente ahí, en esa vibración mínima que atraviesa las palabras cotidianas, donde la sociología de la cultura encuentra uno de sus objetos más hermosos de estudio, porque en el temblor de un acento no solo se escucha la historia de un territorio, sino también el modo en que las personas continúan habitándolo, reinventándolo y queriéndolo cada vez que hablan.

[kanon3s]

Last Maria On Earth - Amore

Hay mañanas en las que despierto con la impresión física de que el mundo se ha vaciado durante la noche, como si alguien hubiese pasado por las calles, por las casas, por las habitaciones, retirando lentamente cada respiración ajena hasta dejar sólo la mía flotando en el aire. No es una tragedia, ni siquiera es exactamente una tristeza. Es más bien una quietud tan completa que al principio parece justicia. Me quedo unos segundos inmóvil, escuchando el ruido pequeño de mi propio cuerpo dentro de la cama, la sangre trabajando en silencio, el peso de las sábanas sobre el pecho, y pienso, con una calma que casi asusta, que tal vez esto era lo justo, que tal vez durante demasiado tiempo creí que necesitaba el ruido de los otros para confirmar que estaba vivo.

La casa no discute conmigo. La casa no me mira. La casa no recuerda lo que dije ayer ni lo que prometí hace meses. Todo está suspendido en una especie de tregua perfecta donde cada gesto depende únicamente de mi voluntad. Me levanto, abro la ventana, dejo que entre un poco de frío y pienso que ahora, sin opiniones, sin ojos, sin esa pequeña presión invisible que los otros ejercen sobre nuestras decisiones, sólo tengo lo que intuyo. Y lo extraño es que, en esa intemperie tan limpia, acierto a veces con una claridad que antes no tenía. Como si el instinto fuese un animal tímido que sólo sale cuando nadie está mirando.

Pero luego está la cama.

Siempre la cama.

Queda abierta detrás de mí como un paisaje desordenado, la sábana torcida, la almohada con la huella blanda de mi cabeza, el edredón vencido hacia un lado como un cuerpo que ha perdido el equilibrio. Y entonces pienso algo tan pequeño que casi da vergüenza pensarlo, algo doméstico, mínimo, algo que sin embargo abre una grieta extraña dentro del pecho.

Ahora que estoy tan solo y tan tranquilo, quién va a ayudarme a estirar las sábanas.

Quién va a sostener la otra esquina mientras yo tiro de la tela.

Quién va a levantarla conmigo para que el aire se infle debajo y la sábana caiga después lentamente sobre el colchón, como una respiración grande y blanca.

Es ridículo, lo sé. El mundo podría acabarse y yo seguiría pensando en una sábana mal colocada. Pero hay algo profundamente humano en ese gesto compartido, algo que nunca notamos mientras ocurre. Dos personas inclinadas sobre la misma cama, cada una tirando de un extremo de la tela, un pequeño desacuerdo sobre cuánto tensarla, una risa breve cuando el algodón se escapa de las manos y vuelve a caer torcido.

Nada heroico. Nada memorable. Y sin embargo ahí, en ese gesto mínimo, vive una forma muy pura de compañía.

Cuando uno está solo durante suficiente tiempo empieza a entender que la soledad no es exactamente la ausencia de los demás. Es más bien un espejo sin empañar. Un lugar donde todo lo que eres aparece con una nitidez incómoda, sin el ruido protector de otras voces. Discuto conmigo mismo mientras preparo el café, hablo solo de mis asuntos como si hubiese un pequeño tribunal dentro de mi cabeza. Presento argumentos, los refuto, los vuelvo a presentar con otro tono. Y al final la resolución siempre llega rápido porque, en este pequeño planeta doméstico, todas las guerras civiles terminan con un acuerdo inmediato.

Paz en el mundo.

Y sin embargo, en mitad de esa claridad aparece una imagen mínima, casi absurda, que lo altera todo.

Dos manos sosteniendo la misma tela.

Un cuerpo al otro lado de la cama.

Una presencia torpe, imperfecta, que tira demasiado fuerte o demasiado flojo de la sábana.

Entonces comprendo algo que sólo se entiende cuando el silencio se vuelve demasiado limpio. Que uno se reconoce en la soledad, sí, pero no como una estatua perfecta sino como una criatura incompleta. Que el refugio en uno mismo no elimina la necesidad del otro, sólo la vuelve más visible, como cuando el agua se retira y deja al descubierto las formas del fondo.

Sigo haciendo la cama solo.

Aliso la sábana con las manos, tiro de las esquinas, acomodo el peso del edredón. Todo queda correcto, incluso hermoso en su orden. Pero mientras lo hago imagino el pequeño tirón que vendría desde el otro lado si alguien estuviera ahí.

Y me doy cuenta de que no echo de menos el amor en abstracto, ni las grandes palabras, ni las promesas que se dicen en voz alta.

Echo de menos algo mucho más simple.

La resistencia leve de otra mano al otro lado de la tela.

La prueba silenciosa de que el mundo, a veces, se sostiene entre dos.

[kanon3s]

Dios en paro, Nietzsche en huelga y el alma con audios de abundancia

Dios hojea a Nietzsche con la misma expresión con la que un funcionario anodino revisa su carta de despido. No entiende nada, y no porque le falte omnisciencia, sino porque el alemán de bigote prensado ha decidido que su jubilación no era opcional sino irrevocable, irrevocable y además decorada con aforismos fulminantes y con voluntad de testamento universal. En “Así en el cielo como en la tierra”, José Luis Cuerda, entre cañas, truenos y disparates, lo retrata como un jubilado celestial al que las nuevas filosofías le llegan como correos sin abrir. Pero lo cierto es que Dios, el mismo que según Nietzsche se desplomó como un andamio viejo sobre el solar de la modernidad, sigue haciendo horas extras disfrazado de mantra, de algoritmo, de meme ascendente o de piedra rosa con vibraciones de frecuencia cósmica.

El problema no es que Dios haya muerto, sino que, como toda figura pública en decadencia, ha mutado en franquicia. Ya no se le encuentra en la templos, sino en las apps de meditación, en los horóscopos reciclados de TikTok, en los altares minimalistas de las influencers del bienestar. Si antes se confesaba uno en la penumbra de una ermita, ahora se hace lo propio en un hilo de Twitter, buscando absolución en forma de likes. La humanidad no ha dejado de rezar, simplemente ha cambiado de idioma, de interfaz y de proveedor de servicios espirituales.

En tiempos de crisis, cuando todo parece tambalearse como un borracho en una cuerda floja, la religión regresa con cara lavada y camisa nueva. No lo hace como herencia fósil, sino como recurso urgente, como paracetamol metafísico para la jaqueca existencial. No es casualidad que, en medio del colapso climático, las guerras recicladas y la ansiedad hipermoderna, las personas empiecen a hablarle al universo con la desesperación de quien grita desde un pozo. La espiritualidad no ha desaparecido, ha cambiado de forma: de catecismo a playlist vibracional, de cruz a amuleto, de misa a taller de constelaciones familiares.

El esoterismo contemporáneo no es un desvarío colectivo sino una coreografía estética del caos. La gente ya no le reza al Señor, sino a Mercurio y sus retrógradas traiciones. Ya no busca el perdón en la confesión, sino en el algoritmo que repite “eres suficiente” entre anuncios de colágeno vegano. En vez de sermones, tenemos vídeos de TikTok que aseguran que tu ex te dejó por culpa de Plutón. Y no se trata de ignorancia, sino de una reformulación posmoderna del deseo de sentido, con inciensos de Loewe, pero con la misma pulsión por exorcizar el sinsentido. La historia, que es cíclica como la luna , ya nos enseñó que cada vez que el mundo se cae a pedazos, lo mágico reaparece con fuerza de vendaval.

Y aquí empieza la tragicomedia del reconocimiento institucional. Porque, aunque toda forma de espiritualidad busca consuelo, no todas encuentran respeto. Una señora con un rosario puede merecer reverencia pública, pero una chavala que cree en el aura de su cactus será tratada como meme antropológico. Lo que se consagra no es la fe, sino su pedigree. Las religiones hegemónicas funcionan como aristocracias del espíritu, mientras que las creencias esotéricas son tratadas como populismo mágico. Es la misma lógica colonial: unos dioses valen oro, otros son madera pintada. La epistemología dominante decide qué mística es sabiduría y cuál es simple superstición de mercadillo.

Más aún, las religiones no solo ofrecen consuelo, también fabrican trincheras. Cuando se convierten en banderas, en códigos morales de exclusión o en pretextos para decidir quién entra y quién arde, dejan de ser espacios de fe y se vuelven instrumentos de guerra cultural. El evangelismo yankee, con su testosterona patriótica, se ha convertido en brazo armado de la derecha más teológica. El catolicismo europeo, en su versión más almidonada, huele a naftalina identitaria y racismo bélico. El islam político, en su multiplicidad, sirve tanto para resistir como para controlar. En todos los casos, lo espiritual deviene excusa para lo estructural: el poder se disfraza de dogma y el dogma se vende como salvación.

Sin embargo, conviene no olvidar que la religión también ha sido archivo, poesía, memoria, artesanía simbólica. Ha sido biblioteca antes que ley, himno antes que frontera. Funciona como una lengua materna que se hereda, se arrastra o se reinventa. Incluso cuando uno la niega, la está conjugando. Porque el ateo que reniega con furia escolástica sigue teniendo una relación pasional con aquello que dice aborrecer. Y porque, incluso en su forma más kitsch, la religión conserva algo de esa capacidad de construir lo colectivo a través del símbolo, de nombrar lo innombrable con una flor, una cruz o un horóscopo.

Quizá Dios no esté muerto, sino que trabaja freelance. Quizá Nietzsche, más que enterrarlo, le escribió una carta de despido demasiado teatral. O tal vez el alemán estaba hablando de otra cosa: del colapso de los grandes relatos, del fin de una autoridad vertical, de la emancipación del sujeto ante un cielo vacío. Pero lo cierto es que seguimos necesitando dioses, aunque vengan en cápsulas biodegradables, en podcast de autoayuda o en rituales de luna llena. Seguimos hablando al vacío, esperando que algo nos conteste, aunque sea un horóscopo hecho por una IA con complejo de oráculo.

Y sí, puede que Dios ya no entienda lo que leemos. Pero nosotros, mientras tanto, seguimos escribiendo como si nos estuviera escuchando.

[kanon3s]

El arte es morirte de frío

Dicen que el arte es emoción, revelación, una puerta al infinito. Mentira cochina. El arte es morirte de frío en una galería blanca donde nadie sabe si el abrigo forma parte de la instalación. Es ver a un señor con gafas redondas afirmar que una piedra representa la fragilidad del ser mientras tú te preguntas si la piedra la habrá traído él o el fontanero. Es sonreír con aire docto, aunque no entiendas nada, porque alguien acaba de decir “postmaterialidad” y no quieres quedar como un bárbaro.

Lo fácil, y casi diría que tentador, es caer en esos discursos decimonónicos que separan el arte bueno del arte raro, lo legítimo de lo sospechoso, la academia del caos. Hay toda una clase intelectual que vive con pánico a perder su monopolio del gusto, y otra con pocas ganas de investigar, que celebra cualquier gesto revolucionario que le permita desentenderse de pensar. Es un acuerdo tácito y perversamente cómodo: unos sostienen el templo, otros prenden fuego desde fuera, y todos duermen tranquilos convencidos de haber comprendido algo.

Yo mismo fui de los que cayeron en esa trampa. Negaba el arte contemporáneo con la convicción de un inquisidor, como si los vídeos de veinte minutos de una piedra girando fueran una ofensa personal. Y mírame ahora, celebrando con entusiasmo el buen arte contemporáneo, que lo hay, aunque a veces se esconda bajo toneladas de discurso vacío.

Porque sí, estas palabras largas y resbaladizas, “postmaterialismo”, “descolonización del objeto”, “performatividad expandida”, son tan necesarias como irritantes. No podemos expulsarlas del debate sin traicionar la idea de democratización del arte, pero tampoco podemos dejar que esa democratización se convierta en un carnaval de egos sin oficio. Si todo vale, nada vale, y si cualquiera puede ser artista sin pasar por la mínima reflexión, entonces el arte deja de ser un lenguaje para convertirse en una ocurrencia con título en inglés.

Hay que abrir la mente, sí, pero no hasta que se te caiga el cerebro. El arte no puede seguir siendo el feudo de unos pocos ni el parque infantil de los que confunden provocación con pensamiento. Hay conceptualismo que da pena y pintura académica que mete miedo, pero entre ambos extremos se mueve el pulso vivo de lo artístico, ese espacio donde el ojo se educa, el gusto se transforma y la sensibilidad se afina como una cuerda que vibra entre lo viejo y lo nuevo.

Así que, al final, el arte no es ni el museo ni la performance, ni el óleo ni el ready-made. El arte es mirar con curiosidad y un poco de sospecha, sabiendo que tal vez el sentido esté en el gesto, en el error o en la piedra que creías del fontanero. Y si hace frío, abrígate, porque morirse de frío, aunque sea por amor al arte, tampoco tiene por qué ser literal.

[kanon3s]

Vals de mi resurgir

Querido yo, y queridas vosotras,

os escribo desde el silencio de un jardín secreto donde florecen brotes que nadie ha visto nacer,

en este rincón donde las lágrimas no son derrota sino agua sagrada que humedece la semilla de mi renacimiento.

Os confieso sin confesión que estoy mejorando en cosas que no puedo celebrar porque nunca he contado,

y aunque mis labios callen, mi piel vibra con la certeza de que la salvia quema demonios que antes habitaban mis venas.

Os prometo que cuando mis alas estén restauradas volveré a volar con vosotras sobre cielos donde no hay sombras,

pero ahora guardo esta luz que me acompaña para que no os ciegue ni os ahogue,

para que mi propio llanto no os inunde y mi crecimiento no os lastime.

No estoy bien, pero estoy mejor,

y en esta frontera donde la oscuridad se disuelve y la aurora se atreve, veo una claridad tan intensa que hiere y cura a la vez, una luz al final del túnel que es más brillante que nunca y la abrazo como quien baila sin música, confiando en que el ritmo volverá a habitarme.

Esta es una carta de amor hacia mí,

una carta de amor hacia vosotras,

una promesa de que escucharéis mis pulseras sonar y mi risa desplegarse como campanas,

una promesa de que me veréis sonreír hasta que el mundo vuelva a girar bajo mis pies y entonces bailaremos juntos,

sin máscaras, sin miedo, con la fuerza de quienes han regresado de un incendio interno

y han traído consigo el perfume de un bosque nuevo.

Siempre vuestro, siempre mío.

Juan.

[kanon3s]

Si la hija de Juan Simón pintara con Artemisia

La virginidad, ese artificio cultural erigido en tótem de la moralidad patriarcal, no es otra cosa que un mito sangriento que convierte la membrana de un cuerpo en frontera entre la vida digna y la vida maldita. Como han mostrado autoras desde Simone de Beauvoir hasta Silvia Federici, el régimen de la pureza no se limita a fijar un orden sexual, sino que organiza jerarquías sociales enteras, definiendo qué cuerpos pueden circular y cuáles deben ser arrojados al margen de la comunidad. La ficción de la virginidad como garantía de bondad opera así como chantaje colectivo: se promete un capital simbólico a cambio de una represión permanente, se sacrifica el deseo para sostener la ilusión de una virtud que nunca ha sido más que control y disciplinamiento.

El relato de La hija de Juan Simón constituye un ejemplo obsceno de esa maquinaria, porque celebra la muerte de una joven no como tragedia, sino como prueba de pureza. La protagonista no vive, sino que muere para preservar la ficción de la bondad virginal, encarnando la violencia simbólica en su forma más brutal: la interiorización del mandato que convierte la tumba en destino preferible a la deshonra. Aquí se hace visible lo que Pierre Bourdieu describe como la eficacia del poder simbólico, pero también lo que podríamos denominar, con un giro mordaz, el triunfo de la necropolítica de la virginidad, en la que la vida misma se vuelve secundaria frente a la preservación de un mito.

Artemisia Gentileschi, en cambio, rompe la escena con el filo de un pincel que es también espada. Violada y deshonrada según la lógica patriarcal, debía aceptar un matrimonio reparador que nunca se consumó, lo cual la condenaba a la invisibilidad o la vergüenza. Sin embargo, en lugar de desaparecer en el silencio de una tumba como la hija de Juan Simón, inscribió en sus lienzos la rabia de un cuerpo que se niega a ser propiedad de nadie. Judith decapitando a Holofernes no es solo pintura barroca, es un manifiesto en sangre contra la teología del honor. Es la negación violenta de esa economía de la pureza que exige sumisión, y la prueba de que la deshonra puede ser transformada en resistencia estética y política.

Comparar ambas narrativas es comprender cómo el mito de la virginidad se sostiene en dos polos: en un extremo, la glorificación de la muerte como salida honrosa; en el otro, la posibilidad de convertir el agravio en arte y el arte en venganza. La cultura patriarcal ofrece tumbas adornadas de flores a sus hijas obedientes, pero Artemisia las reemplaza con cabezas cortadas y lienzos que todavía incomodan. La lección es clara: la virginidad no ha sido jamás pureza, sino un dispositivo de poder que mata en silencio y que solo se desactiva cuando alguien se atreve a pintarlo con la violencia de la que está hecho.

[kanon3s]

Informe técnico para la eficiente deshumanización del sujeto excedente (o cómo nombrar para que no duela)

Todo sistema de control que aspire a perdurar necesita una gramática que le garantice impunidad. No basta con vallar fronteras, levantar muros o multiplicar cámaras de vigilancia si no se instala previamente un sistema de nominación que permita segmentar, etiquetar, descartar. La violencia comienza por la lengua: se produce no cuando el cuerpo cae, sino cuando el relato que lo sostenía se clausura. Por eso la maquinaria burocrática contemporánea no dispara, sino que diagnostica; no insulta, sino que clasifica; no grita, sino que define. En ese silencioso ejercicio de administración del dolor ajeno, los dispositivos del lenguaje operan como quirófanos léxicos donde cada palabra esteriliza lo que nombra, le extrae la sangre, le drena la historia, le amputa el temblor.

El caso del mena es ejemplar en tanto paradigma de eficiencia glotopolítica. Decir “mena” es aplicar lejía emocional al drama infantil, es encapsular la orfandad en una sigla quirúrgica, sin baba ni sangre ni lágrimas, es transformar una criatura que llora por su madre en un sujeto monitorizable que debe ser derivado, evaluado, tutelado, expulsado. En ese salto semántico de “niño” a “mena”, lo que se pierde no es sólo la dimensión afectiva del término, sino la posibilidad misma de empatía, porque donde había una biografía ahora hay un problema administrativo, donde había una urgencia ahora hay un expediente. Un niño tiene miedo, extraña, pregunta, se enferma, a veces muerde. Un mena, en cambio, aparece siempre como riesgo potencial, cifra negra, curva ascendente, y por eso se le puede encerrar, trasladar, invisibilizar o incluso devolver sin que ello compute como violencia, porque la sigla ha operado su magia: lo ha convertido en función.

Este tipo de alquimia discursiva que transmuta sujetos en categorías y cuerpos en sintaxis no se detiene ahí. Opera también cuando se nombra como “patera” lo que en realidad es un féretro flotante, una cápsula de duelo anticipado que arrastra cuerpos cansados de esperar justicia. Las pateras, esas arquitecturas del exilio hechas de materiales baratos y desesperación acumulada, no transportan flujos sino familias, no desplazan migrantes sino herencias, idiomas, oraciones, refranes, cartas arrugadas, recetas de la abuela y nombres de primos que esperan al otro lado. Pero decir patera es más fácil que decir madre que reza sin saber si llegará viva, más fácil que decir niño que se mea de miedo cada vez que ve una ola, más fácil que decir hombre que no sabe nadar pero se lanza porque prefiere morir que seguir esperando. La palabra lo contiene todo y no muestra nada. Es un ataúd de sílabas.

Y cuando llegan, si llegan, se les nombra como ilegales, como si lo ilegal fuera cruzar una línea imaginaria y no el régimen económico que obliga a millones a cruzarla, como si la legalidad tuviera alguna relación con la justicia y no con el privilegio. Se les llama irregulares, como si fueran piezas defectuosas de una máquina nacional que solo admite tornillos calibrados, como si el hambre, la guerra o el cambio climático fueran anomalías burocráticas. En este léxico del descarte, no hay espacio para el temblor, el error, la pérdida, el canto. Solo hay procedimientos.

Lo mismo sucede con lo queer, palabra que en muchos contextos ya no designa cuerpos disidentes sino departamentos enteros de mediación cultural, programación pública o producción institucional de diversidad simbólica. Lo queer, que en su origen fue herida, fractura, desborde, se convierte hoy en etiqueta gestionable, en interfaz flexible para la decoración progresista del poder. Se habla de lo queer como si no doliera, como si no sangrara, como si no costara vidas, salud mental, amistades perdidas o padres que dejan de hablarte. Y así, lo que era grito se convierte en tipografía, lo que era miedo se convierte en hashtag, y lo que era comunidad se convierte en target.

Por último, está esa forma suprema de abstracción que es el colectivo, palabra que agrupa sin preguntar, que nombra sin distinguir, que convierte lo múltiple en unidad artificial para facilitar la gestión. El colectivo no llora, no siente miedo, no sufre ansiedad, no muere de sida ni de sobredosis ni de desamor. El colectivo es una masa sin rostro a la que se puede convocar, invitar, representar o felicitar en el Día Internacional que corresponda, pero nunca escuchar. Porque si escucháramos, si de verdad escucháramos, oiríamos el crujido de miles de vidas fracturadas por políticas públicas bienintencionadas, veríamos cómo las categorías se nos deshacen en las manos, cómo la diferencia no cabe en los cuadros sinópticos de la inclusión. Y tal vez entonces tendríamos que cambiarlo todo.

Pero es más fácil seguir hablando de colectivos, de menas, de pateras, de flujos migratorios, de identidades disidentes, de cuerpos no normativos, de comunidades racializadas, de cifras, de tendencias, de ratios. Es más fácil seguir sustituyendo el llanto por la sigla, el abrazo por el protocolo, el miedo por la nota de prensa. Y así, palabra a palabra, archivo a archivo, acabamos construyendo una política del desgarro amortiguado, una especie de necrosemántica blanda donde la vida no desaparece de golpe sino que se va desvaneciendo lentamente en formularios, fichas, descripciones técnicas y términos neutros que no exigen responsabilidad ni contacto visual.

Por eso este texto no pide que hablemos “mejor”, sino que dejemos de hablar como si no doliera. Que digamos niño donde quieren que digamos mena, que digamos cuerpo que siente donde quieren que digamos colectivo, que digamos cadáver mojado donde quieren que digamos persona interceptada, que digamos vergüenza donde quieren que digamos gobernanza. Porque en el lenguaje también se puede resistir. Porque a veces, nombrar es lo único que nos queda para evitar que el alma se nos oxide de tanto archivar.

[kanon3s]

Morir de placer y otros pecados del hedonismo

Hay cuerpos que arden tan intensamente que sólo pueden apagarse de golpe, como estrellas que no envejecen sino que estallan. Algunos lo llaman exceso, otros irresponsabilidad, pero los cuerpos lo saben: hay gozos que no se posponen, errores que necesitan ser cometidos, placeres que no admiten moral ni medida. Esa es la herejía del hedonismo. No una doctrina, sino una práctica encarnada, sucia, hermosa, feroz. No un camino hacia la virtud, sino una espiral hacia el abismo donde cada orgasmo, cada risa, cada sustancia compartida es un acto de insumisión contra una existencia domesticada por la lógica del deber y la eficiencia.

Una vez soñé con morir asfixiado entre pétalos, pero no porque el arte me haya enseñado a hacerlo, sino porque hay placeres que ocupan tanto espacio que no caben en la vida. No caben en agendas, ni en contratos, ni en proyectos vitales con objetivos. Hay placeres que son manchas, desbordes, vómitos de alegría que no se explican ni se traducen. Y sin embargo, ese goce descontrolado es nuestra única salvación, el único lenguaje verdadero frente a una civilización que nos quiere anestesiados, sobrios y obedientes.

Hablaba June Jordan del cuerpo como campo de batalla, y en ese campo se libra una guerra constante entre quienes quieren normarlo, cercarlo, higienizarlo, y quienes decidimos habitarlo desde la fricción, desde la noche, desde la risa desmesurada y la caída libre. Porque sí, fallamos. Caemos. Nos rompemos. Pero en cada error hay una grieta que deja pasar la vida con más fuerza, como si el universo, por un segundo, nos guiñara un ojo para decirnos que ser felices es también una forma de sabotaje.

Hemos aprendido a bailar con las vísceras expuestas. A follar sin promesas. A bebernos las ruinas. A anestesiar la conciencia no para huir de la realidad, sino para sentirla de otras formas, para sabotear la linealidad, para explorar versiones imposibles de nosotras mismas. No somos estatuas de mármol, somos barro que vibra, carne que pulsa. Y cada vez que nos arrastramos de vuelta a casa con los ojos brillantes y la ropa sucia de vida, hacemos un conjuro: contra el reloj, contra el capital, contra el mandato de perfección.

El hedonismo no es el refugio de quienes no tienen ideales, sino el arma de quienes se niegan a ser domesticados por ellos. No es una fuga, sino una táctica. No se trata de defender la droga, el sexo o el ocio como categorías cerradas, sino de reivindicar el derecho a equivocarse buscándolos, de sacralizar el fracaso como espacio fértil. Las que vienen a disciplinar nuestros placeres son las mismas fuerzas que mutilan nuestros deseos, que nos venden la juventud como una promesa de éxito y no como un territorio de riesgo y de gloria.

Y hay cuerpos que, al entregarse por completo al fulgor, se disuelven como ceniza en el viento, no por el goce en sí, sino por la falta de un mundo que sepa sostener su incendio. Pero, ¿qué es vivir sin haber arriesgado el alma al fuego? ¿Qué es crecer sin haber besado la noche hasta no recordar el nombre propio? Hay existencias tan pulcras que no dejan huella. Las nuestras, en cambio, se quedan pegadas en los baños de los clubes, en los labios de los desconocidos, en las canciones gritadas a las cinco de la mañana mientras el mundo dormía.

Como sostiene la filósofa argentina Suely Rolnik, el deseo no es carencia sino potencia. No se trata de completar un vacío, sino de generar fisuras en el orden establecido para que brote algo nuevo. Gozar es producir realidad. Es esculpir mundos donde antes sólo había norma. Por eso el placer es peligroso: porque inventa.

La juventud no necesita discursos de protección, sino espacios para el vértigo. Necesita que se le permita fallar, no para aprender a corregirse, sino para aprender a perderse. Porque en esa pérdida hay verdad. Porque en ese desorden hay un saber que no cabe en ninguna universidad ni en ningún plan de vida. El saber del placer sin culpa. El saber de quienes eligen vivir como si el cuerpo fuera un altar, no una máquina. El saber de quienes saben que el infierno no está en las drogas, ni en el sexo, ni en la fiesta, sino en renunciar a todo eso por miedo a mancharse.

Morir de placer es, quizás, el único final digno para quienes no aceptamos vivir sin intensidad. Que no nos lloren, que bailen. Que no nos entierren, que nos esparzan entre los escombros de la ciudad y las luces estroboscópicas. Que el pecado, si existe, sea no haber amado lo suficiente, no haber reído hasta vomitar, no haber tocado cada cuerpo como si fuera el último.

La virtud está sobrevalorada. Lo que nos salva es el deseo.

[kanon3s]

El precio del orgullo es la muerte

Otra vez una agresión, otra vez un vídeo compartido como si el dolor queer fuera entretenimiento, otra vez los golpes y los insultos envueltos en risas que se multiplican más rápido que cualquier muestra de apoyo. Otra vez durante el mes del orgullo, cuando se supone que estamos seguras, cuando se supone que todo es visibilidad, fiesta y aceptación. Otra vez nos rompen los huesos y el relato. Otra vez nos matan y esperan que callemos mientras suena la música.

Nos piden alegría, nos exigen agradecimiento, nos reclaman sonrisas y bailes, pero ¿cómo se baila cuando cada paso es un riesgo? ¿Cómo se sonríe si cada gesto de ternura puede costarte la vida? Quieren orgullo sin política, sin rabia, sin historia. Quieren convertirlo en una fecha inofensiva, en un carnaval domesticado donde podamos existir solo si dejamos de resistir.

Pero el orgullo no es una celebración, es una advertencia.

Es la cicatriz de todas nuestras muertes.

Es la respuesta a todos los cuerpos que no llegaron vivos al desfile.

Es un grito en medio del incendio.

Y sin embargo, nos seguimos quemando.

Muerte en orgullo.

Risa en luto.

Si todo vale, ninguna valemos.

Si nada duele, nuestras muertes arden.

Nos quieren desmemoriadas, dóciles, agradecidas, agradecidas por no ser asesinadas aún, por poder trabajar, por poder casarnos, por poder existir en lo simbólico aunque nos expulsen de la calle, del barrio, del aula, de la casa. Nos quieren limpias, blancas, discretas, consumibles. Nos quieren visibles solo si no molestamos.

Pero estamos hartas.

Harta la lengua de pedir permiso, harta la piel de encogerse, harta la mirada de calcular peligros, harta la espalda de sostener a todas las que ya no están.

Porque nos matan todos los días y aún así nos piden que no exageremos.

Porque lloramos en los baños, gritamos en silencio, y luego salimos a la calle con brillo en los ojos y sangre en la boca.

Históricamente oprimidas,

Sistemáticamente silenciadas,

Retóricamente muertas,

Realmente asesinadas.

No tenemos respuestas, solo preguntas que hieren.

No tenemos futuro claro, solo un presente lleno de miedo.

No tenemos calma, solo una rabia lúcida que ya no cabe en las pancartas.

Este mes del orgullo no queremos vuestra aprobación, queremos justicia.

Queremos reparación.

Queremos vivir sin miedo a existir.

Porque ya no nos basta con resistir.

Ahora queremos venganza.

[kanon3s]

Cuerpos para quemar: de las hogueras a los parlamentos.

La lógica material de la persecución trans en tiempos de crisis.

Resulta, cuando menos, revelador que la historia de la humanidad esté tan obsesivamente marcada por el deseo de aniquilar ciertos cuerpos, de disciplinarlos, de borrarlos simbólicamente cuando no físicamente, en nombre de una pureza imposible o de un orden imaginario que, al igual que todas las ficciones que sustentan las estructuras jerárquicas, necesita constantemente de enemigos internos para justificar su propia violencia. Marvin Harris, en su formulación del materialismo cultural, nos recuerda que ningún sistema de creencias, por disparatado o cruel que parezca, puede sostenerse sin una base material que lo alimente, lo haga funcional, lo convierta en instrumento eficaz para la reproducción del poder. Y en esa lógica brutalmente pragmática, la caza de brujas que asoló Europa entre los siglos XV y XVIII no fue una irracionalidad medieval tardía ni una histeria colectiva de beatas fanatizadas, sino una estrategia de control social profundamente racional, destinada a fortalecer las instituciones patriarcales, a disciplinar los cuerpos femeninos y disidentes, y a canalizar el miedo popular hacia chivos expiatorios identificables y exterminables, justo en el momento en que las viejas estructuras feudales comenzaban a desmoronarse y las nuevas formas de explotación capitalista necesitaban reafirmar su dominio.

Hoy, varios siglos después, asistimos al mismo ritual, solo que el escenario ha cambiado y las víctimas tienen otros nombres, otros rostros, otros documentos. Allí donde antes se quemaban mujeres, parteras, viudas y herejes bajo la acusación de brujería, hoy se legisla contra las personas trans, se las expulsa simbólicamente del ámbito de lo humano, se las convierte en amenaza latente, en conspiración organizada, en enfermedad contagiosa o en delirio ideológico que debe ser erradicado para que la sociedad pueda, supuestamente, salvarse de su propia decadencia. Que nadie se engañe: la ofensiva transfóbica que atraviesa parlamentos, medios de comunicación, redes sociales y discursos académicos no es una simple regresión cultural ni una moda reaccionaria más, sino una respuesta material y organizada frente a un mundo en crisis, un mecanismo de defensa del orden establecido ante la percepción de que las categorías que lo sostienen (género, clase, raza, nación, propiedad) están empezando a resquebrajarse, a mostrar su artificialidad, su historicidad, su violencia constitutiva.

En ese sentido, la pregunta no es por qué se persigue a las personas trans, sino a quién beneficia esa persecución, qué necesidades materiales cubre, qué ansiedades canaliza, qué odios moviliza, y sobre todo, qué cuerpos se salvan al precio de sacrificar otros. Igual que en la Europa de la Reforma y la Contrarreforma, donde la tortura y el asesinato de miles de mujeres sirvieron para fortalecer el poder de las iglesias, del Estado absolutista y de la familia patriarcal como célula básica del nuevo orden burgués, la criminalización y patologización de las identidades trans permite hoy, en pleno colapso neoliberal, restaurar ficciones esenciales sobre el cuerpo, la diferencia sexual, la autoridad médica o el papel del Estado en la reproducción de la vida. No estamos ante un delirio moral, estamos ante una estrategia política. No se trata de un error del sistema, sino de uno de sus pilares más funcionales.

Por eso, quienes hoy claman por la “protección de los niños”, quienes azuzan el miedo a la “ideología de género”, quienes hablan de “autodeterminación” como amenaza, están cumpliendo el mismo papel que aquellos inquisidores que, con la cruz en una mano y la soga en la otra, se presentaban como salvadores del alma colectiva, purgando a las brujas en nombre del bien común. El cinismo es idéntico, la lógica es la misma, los resultados no difieren demasiado: miedo, exclusión, muerte.

Y sin embargo, hay algo que los inquisidores del siglo XXI no pueden controlar tan fácilmente, algo que escapa al archivo, que desborda la ley, que no se deja atrapar por la gramática de la persecución. Porque si bien la historia del poder es la historia de la violencia, también lo es de su fracaso constante. Las brujas no desaparecieron, se transformaron, se escondieron, se hicieron red, se hicieron cuerpo colectivo. Las personas trans, lejos de ser un fenómeno reciente, constituyen la evidencia viva de que el cuerpo no es un destino sino un campo de batalla, una posibilidad inacabada, una disidencia encarnada frente al dispositivo binario que ha organizado la opresión durante siglos. Y esa sola existencia, incluso en su forma más precaria o más silenciada, es una amenaza suficiente como para que el sistema reaccione con toda la brutalidad de que es capaz.

Que ardan los archivos. Que se quemen las leyes. Que tiemblen los inquisidores.

[kanon3s]

Desaparecer es carísimo y, además, da pereza

Hay días, o más bien intersticios saturados entre el bostezo de un lunes eterno y el zumbido mental del “yo debería estar haciendo algo productivo” en los que desear desaparecer no es un acto poético ni romántico, sino una urgencia técnica, como cerrar mil pestañas abiertas porque el sistema operativo interno ya está echando humo y empieza a sonar como una cafetera rota. Quiero evaporarme, sí, pero con cierta elegancia, como las buenas colonias, no como un gas tóxico en una sala mal ventilada.

El problema (uno de tantos, porque mi existencia parece escrita por un guionista obsesionado con las subtramas que nunca se resuelven) es que hasta desaparecer tiene protocolo. No basta con querer irse, porque siempre hay alguien con ojos de ciervo y manos temblorosas que dice: “Pero te necesitamos”, como si mi sola presencia impidiera el colapso del sistema solar o mantuviera en pie la estabilidad emocional de tres generaciones. Y así, entre la culpa y el miedo a dejar migas demasiado evidentes, sigo aquí, en carne y duda, como ese electrodoméstico que hace un ruido raro pero que todavía no ha explotado.

No quiero escribir mi carta de despedida, porque la redacción sería un suplicio y la edición, un infierno. Todo lo que intento decir se vuelve demasiado definitivo, demasiado pretencioso, como si en vez de irme solo quisiera tener la última palabra en una conversación que nadie pidió. Y si la escribiera (hipotéticamente) tendría que preocuparme por la tipografía, la puntuación, que no parezca un correo de baja laboral ni un poema mal cortado. Qué horror. Casi mejor seguir vivo.

Que si llega mi final, ese que a ratos deseo como se desea una ducha caliente o una buena excusa para no responder mensajes, que no sea rápido ni cinematográfico, sino torpemente lúcido, como quien tropieza con su propio reflejo y dice “ah, con que eras tú todo este tiempo”. Que duela, claro, pero con precisión quirúrgica, sin derramarse demasiado sobre los demás, como esas enfermedades que uno lleva con discreción y algo de orgullo, como si fueran una carrera universitaria mal aprovechada.

Y sí, quizá todo acabe saliendo bien. Quizá la vida se enderece sola, como esas plantas mustias que, por puro orgullo biológico, siguen buscando la luz desde el rincón más deprimente del salón. Quizá un día me despierte con menos peso, con menos ruido, con la certeza tibia de que no hace falta desaparecer para sentirse libre.

Pero la verdad, y esto no lo digo en voz alta para no decepcionar a nadie, es que incluso eso, incluso la idea del alivio, me da una pereza atroz. Porque si todo va a ir bien, entonces qué angustia tener que quedarse a comprobarlo. Qué desgano tener que sobrevivirse.

Estoy tan cansado que no sé si quiero estar bien.

Estoy tan vivo que no tengo otra opción.

Y eso, madre mía, también cansa.

[kanon3s]

Lo queer y sus usos en salones bien ventilados

Vivimos en una época particularmente hábil, quizá demasiado, para digerir la disidencia hasta convertirla en decoración de interiores. En este contexto, el peligro de que lo queer devenga metáfora no solo es una posibilidad estilística, sino una estrategia política (y mercantil) profundamente eficaz para desactivar sus potencialidades transformadoras. Cuando lo queer se desliza suavemente hacia la condición de metáfora (útil, sugerente, polivalente, incluso trendy) se interrumpe de forma abrupta su enraizamiento material en los cuerpos que duelen, en las genealogías truncadas, en las memorias torcidas y en las economías del deseo que no cotizan en bolsa pero que arden.

Porque no nos engañemos: cuando lo queer se convierte en una metáfora, gana en elegancia, pero pierde en dientes. Pasa de ser injuria reconfigurada a convertirse en etiqueta de comisariado; de ser revuelta de carnes y afectos a pieza destacada en el escaparate conceptual de las bienales. Así, el término se volatiliza como un perfume caro hasta flotar en el espacio discursivo sin anclajes concretos, enunciado por bocas que jamás han tenido que justificarse por cómo caminan, qué pronombres usan o a quién desean en secreto.

Esta deriva no es accidental ni inocente. De hecho, podríamos decir que la transformación de lo queer en metáfora funciona como uno de los procedimientos más sofisticados del capitalismo cultural contemporáneo, que no contento con fagocitar las estéticas de la disidencia, se atreve incluso a consumir su gramática política. Como ya advertía José Esteban Muñoz, quien, por cierto, jamás escribió pensando en paneles de instagram con fondo beige, lo queer no es simplemente una identidad, sino una posición crítica en el tiempo y el espacio. Una forma de estar contra y a pesar. Pero claro, esa forma de estar no produce likes, ni subvenciones, ni oportunidades de networking en cenas.

Por eso urge sospechar de toda operación que intente hacer de lo queer un significante vacío, flotante, disponible para cualquier causa, cualquier estética o cualquier campaña de marketing institucional. La metáfora es cómoda: permite hablar de lo queer sin decir nada, invocarlo sin encarnarlo, celebrarlo sin sufrir sus consecuencias. Es la forma más educada (y por tanto más violenta) de borrar la dimensión histórica y corpórea del dolor.

Y es que no hay nada más queer que resistirse a ser reducido a un significante bonito. Queer no es un adjetivo ni una licencia poética ni una atmósfera creativa. Es un lugar incómodo, un gesto con espinas, una incomodidad epistemológica que no encaja y que, precisamente por eso, no debe encajar. Convertirlo en metáfora es limarle los colmillos, plancharle las arrugas, bajarle la voz. Es hacerle pasar por la puerta estrecha del lenguaje domesticado, ese que siempre encuentra formas nuevas de nombrar lo innombrable sin poner en riesgo su gramática normativa.

Por tanto, que no se nos olvide: lo queer no nació para sonar bonito ni para vestir escaparates conceptuales. Nació para molestar. Y a veces, cuando se dice con demasiada soltura en contextos donde nadie tiembla al pronunciarlo, conviene desconfiar. Como quien oye sonar el timbre de casa sabiendo que no ha invitado a nadie.

[kanon3s]

La paradoja del ocio: libertades aparentes y trabajos invisibles en la vida nocturna española

La vida social en España se articula en torno a una promesa ampliamente celebrada tanto dentro como fuera de sus fronteras: la posibilidad de disfrutar del tiempo libre más allá de los horarios estrictos, extendiendo las cenas hasta medianoche, encontrando bares abiertos a altas horas de la madrugada o prolongando la conversación en la calle incluso cuando el reloj ya ha dejado atrás el horario laboral convencional. Esta disponibilidad constante del ocio no solo configura una imagen identitaria del país, que contrasta con modelos al norte de los Pirineos, donde la jornada laboral y la vida doméstica se acoplan con precisión casi mecánica, sino que también sustenta una ilusión de libertad que conviene interrogar.

La pregunta, sin embargo, no es si esta vida nocturna y flexible es deseable, sino sobre qué cuerpos, qué ritmos y qué sacrificios se construye esa deseabilidad. Porque si hay quienes pueden salir del trabajo a las seis o siete de la tarde, aún con tiempo y energía para consumir cultura, gastronomía o afecto, ello solo es posible gracias a una red de personas que operan en horarios opuestos, invisibilizados en su esfuerzo y alejados muchas veces de la posibilidad de ese mismo ocio que están haciendo posible. Se trata de trabajadores y trabajadoras del tercer sector, especialmente del ámbito de la hostelería, la limpieza o el transporte, que no solo extienden sus jornadas a franjas horarias precarias, sino que, en muchos casos, encadenan turnos o compaginan varios empleos para sostener economías frágiles y vidas sin apenas margen de recuperación.

Esta contradicción, que rara vez se aborda desde una perspectiva política estructural, sitúa a quienes disfrutan del ocio nocturno en una posición paradójica: la de ciudadanos que celebran su libertad mientras dependen, de forma directa, de la falta de libertad de otros. No se trata aquí de un juicio moral, sino de una constatación: la fiesta, el descanso y la espontaneidad no emergen de la nada, sino que están mediados por estructuras de desigualdad laboral, económica y afectiva que se intensifican en los márgenes horarios del sistema.

Frente a esta realidad, la solución no es evidente. De un lado, abandonar el modelo español para imitar sistemas nórdicos, donde la previsibilidad domina y la vida social se ve relegada a lo doméstico, supondría perder ciertos valores culturales, afectivos y comunitarios profundamente enraizados. De otro, mantener la ficción de que el ocio es libre mientras se sostiene en cuerpos precarizados implica naturalizar una injusticia estructural difícil de revertir sin una transformación amplia del sistema laboral y de consumo. La respuesta, tal vez, no esté en renunciar al ocio, sino en redistribuir de forma más equitativa las condiciones de su producción, repensando los derechos de quienes lo hacen posible, abriendo espacios de participación sindical y garantizando horarios y salarios dignos que no sacrifiquen vidas enteras a cambio de una noche animada.

Así, la pregunta no es solo cómo conciliar vida laboral y vida personal, sino quién puede permitirse esa conciliación, en qué condiciones y a costa de qué otras vidas. La libertad, como suele suceder, no es una experiencia universal, sino una promesa que depende de las estructuras que la sostienen, y que, en demasiadas ocasiones, deja fuera a quienes más trabajan para que otros puedan descansar.

[kanon3s]

Prometo nunca olvidar tu olor

Me despido.

No de ti, de mí.

De la risa que rozaba las ventanas y de la pena que supo mi nombre.

Me rindo.

Abandono el cuerpo como se abandona una casa quemada: con los fantasmas aún dentro, bailando en las paredes negras.

Vestiré de luto, sí, pero no por costumbre.

Sino por devoción.

Cada hebra de mi ropa sabrá de ti.

Todo será tú.

Todo será nunca más.

He elegido la ruina como única fe.

Recordaré.

Seré ruina que recuerda.

Un reloj detenido en el instante exacto en que dijiste adiós sin decirlo.

Reventaré, pero no de rabia, de exceso de memorias.

Las reviviré una a una, como quien lame el cuchillo que desgarra entraña.

Y cuando no quede yo, cuando me haya llorado hasta el hueso, cuando el dolor no quepa ya en el cuerpo y tenga que salirse por la boca, por los ojos, por las manos temblorosas, moriré.

Pero no de muerte.

Moriré de ti.

Y en esa sombra tibia que queda entre el sueño y la ceniza, estaré contigo.

No como antes.

Sino como lo que queda cuando ya no queda nada.