Agostinho - Cristianismo e Sociedade
Este artigo foi publicado originalmente em inglês por James J. O'Donnell. Como qualquer material do meu arquivo pessoal, ele está disponível para ser enviado na íntegra por e-mail.
A Crítica da Ideologia
"As coisas raramente são o que parecem", cantava Little Buttercup, repleta de uma revelação que transformaria a sociedade ao seu redor. Agostinho concordaria. Nenhuma razão a priori nos obriga a pensar que as aparências, dependendo diretamente da experiência subjetiva do observador, fornecem uma imagem coerente da realidade. As percepções que registram essas aparências não possuem nenhuma autoridade independente convincente. Nesse ponto, o cristianismo compartilha o mesmo terreno que outras tradições filosóficas e religiosas. Ele sustenta que existe algo como o ser real, e até mesmo que o mundo das aparências está diretamente relacionado ao mundo do ser real. Mas afirma que a percepção e a razão humanas são, por ora, impotentes para deduzir a natureza exata dessa relação, embora os seres humanos não cessem de criar padrões que pretendem defini-la. Em suma, os seres humanos vivem em um mundo de sonhos do qual só podem ser libertados para a realidade com ajuda externa. Daí a revelação.
A revelação está no centro do pensamento de Agostinho, pois funciona na ordem do conhecimento assim como a graça funciona na ordem da ação, e o conhecimento correto e a ação correta são impossíveis sem revelação e graça. Portanto, a cada passo dado por Agostinho, observamos que os padrões formais segundo os quais ele interpreta o mundo das aparências derivam diretamente de sua compreensão da maneira como a Palavra de Deus opera no mundo. Assim, a doutrina cristã é o prelúdio necessário para tudo o mais em Agostinho. Quando consideramos sua visão do que podemos, de forma um tanto caprichosa, chamar de "macroteologia", isso se torna especialmente verdadeiro. Compreender a relação entre o cristianismo e a sociedade nada mais é do que abrir a questão da relação entre interpretações concorrentes da natureza da realidade. Sociedades humanas que evoluem sem o cristianismo divergem entre si quanto ao significado do conhecimento sensorial e à natureza da realidade; mas o cristianismo, onde quer que apareça, exige uma credibilidade especial das nações. As sociedades civis se formam como a manifestação visível de princípios compartilhados. Considerado neste nível, o cristianismo apresenta um conjunto de ideias radicalmente diferente sobre a natureza do mundo e a forma como os homens devem viver nele.
Se uma "sociedade cristã" como tal já existiu ou pode vir a existir é irrelevante. O importante é compreender como a perspectiva cristã se intromete na complacência das visões de mundo com as quais entra em contato. Ao longo dos séculos, o cristianismo tem uma tensão constante entre a ordem social vigente e os princípios que propõe. O que o cristianismo oferece é uma interpretação da realidade social que alega vir completamente de fora da sociedade humana (como revelação) e que se apresenta como uma crítica insistente às visões naturalistas dos homens e mulheres caídos. O cristianismo, como organização social, é uma constante repreensão ao mundo secular e um desafio constante aos costumes e à moral (mesmo quando os próprios costumes carregam o nome cristão).
Na teoria e na prática, Agostinho tinha palavras para descrever essa situação. Na teoria, sua conhecida distinção entre letra e espírito lhe serviu bem. A letra representa a realidade concreta e empírica (ou pelo menos o mundo das aparências que se disfarça de realidade), as coisas como elas definitivamente parecem ser para o entendimento desprovido de auxílio. Toda a vida, sem o benefício da revelação divina, é uma narrativa literal, desprovida de significado e valor, apenas uma interação de átomos no vazio. Mas na presença da revelação, o significado e o valor tomam forma sob o poder do espírito.
Dessa forma, a fé profunda e o niilismo radical podem ser situados em extremos opostos de um espectro. Entre os dois, existe toda uma gama de formas de crença e descrença. O cristianismo pode adotar duas abordagens em relação àqueles que ocupam o meio-termo. Todos os vagos movimentos de crença podem ser tratados como uma aproximação bem-intencionada a Deus e acolhidos nos braços abrangentes de uma igreja generosa; ou as mesmas falhas de fé total podem ser tratadas como apostasia de Deus e relegadas às trevas exteriores. Paradoxo novamente: o cristianismo assume ambas as posições simultaneamente. O cristianismo deve permanecer, como disse um observador recente, "radicalmente aberto a toda a verdade e a todos os valores", pois a presença do Espírito não pode ser negada em nenhum desses movimentos. Ao mesmo tempo, o próprio cristianismo é sem sentido a menos que dê um testemunho inabalável do poder da graça e um compromisso total com a verdade da revelação. Tão radical é a afirmação cristã que esta última posição é a que geralmente predomina no discurso cristão.
Como Agostinho nunca deixou de desafiar as ideologias do mundo secular com a mensagem cristã, ele insistiu em traçar a linha divisória entre letra e espírito (entre, isto é, fantasia e realidade, entre o mundo como aparência e o mundo como realidade) o mais nítida e precisa possível. Mesmo aqueles neste mundo que enxergam a mensagem do Espírito com rara clareza ainda não estão totalmente assimilados à realidade que o Espírito anuncia. Somente a morte pode libertá-los do "corpo desta morte" e trazê-los de volta à realidade autêntica e ao verdadeiro ser, a Deus.
Assim, mesmo os membros em plena comunhão com a Igreja visível ainda estavam mais do lado dos pecadores do que dos bem-aventurados. Eles se separam daqueles ao seu redor não por uma distinção final (que deve aguardar o Dia do Juízo), mas pela distinção intermediária que é resultado da graça atuando em suas vidas. A fronteira entre os salvos e os condenados neste mundo, enquanto houver pessoas, é completamente permeável. A igreja não se isola do mundo ao seu redor, mas permanece permanentemente, e de forma vulnerável, aberta a ele. Os de fora podem entrar a qualquer momento — e os de dentro podem falhar e cair a qualquer momento. (Esta maneira de apresentar o caso agostiniano deixa de lado os temas complexos da graça, da predestinação e da perseverança que devem ser abordados quando se trata da relação de Cristo com a alma individual. Por ora, podemos falar em termos sociais, sem qualquer perspectiva sobre as almas individuais.)
As implicações dessa visão para nossa atitude em relação à sociedade natural são simples, porém impressionantes: a maior parte da humanidade vive em um mundo de fantasia. As sociedades humanas, criadas por homens e mulheres pecadores, são todas baseadas em noções equivocadas sobre a natureza da realidade e são meros castelos de sonhos. As sociedades se constituem para alcançar resultados impossíveis. Miséria, discórdia e morte são constantes absolutas na experiência humana, apesar de todos os avanços da civilização. Contudo, os seres humanos conservam uma fé comovente no poder do esforço, do conhecimento científico e da boa vontade inata de seus semelhantes para construir uma sociedade mais racional e justa.
Homens e mulheres comuns, entregues a si mesmos, continuam vivendo em seu mundo de fantasia. O que distingue os cristãos de Agostinho é uma visão da verdadeira natureza do mundo em que vivem, ou pelo menos um vislumbre dela. Essa alegre suspeita os fortalece para encarar e recusar-se a aceitar superficialmente o mundo das aparências. A fé e a esperança do cristão o encorajam a desesperar-se em relação à sociedade civil. Enquanto a tendência natural dos seres humanos é reagir à mudança apegando-se às instituições (garantindo, assim, a destruição destas), o cristão pode se despedir das instituições decadentes e dos amores passageiros, seguro em um amor eterno e em uma visão da realidade cuja bondade depende não das frágeis criações de mortais falíveis, mas da bondade eterna de Deus.
Na época de Agostinho, Roma era o centro do mundo da fantasia. A literatura e a cultura da Antiguidade apresentavam uma sociedade na qual uma instituição civil visível, o Império Romano, incorporava todas as esperanças e expectativas dos homens racionais. Roma era, todos sabiam, eterna. Povos incivilizados pairavam fora do império, mas não representavam uma ameaça à magnificência de Roma. A Eneida de Virgílio, lida como um hino à Roma imperial, era o centro da imaginação literária e o texto em torno do qual grande parte desse fascínio girava hipnoticamente. O próprio Agostinho conhecia esse fascínio e, tanto em A Cidade de Deus quanto em suas Confissões, trabalhou arduamente para quitar sua dívida com Virgílio, ao mesmo tempo em que se desvencilhava para sempre da mitologia do poder civil à qual o texto de Virgílio se prestava.
Providencialmente para Agostinho, algo terrível aconteceu para perturbar a fé civil. O saque de Roma pelos visigodos em 410 forneceu, pelo menos, o pretexto para uma reavaliação das ideologias convencionais. Algumas pessoas parecem ter usado o evento como uma oportunidade para atacar o cristianismo por não ter cuidado de Roma, mas Agostinho percebeu que a mensagem mais duradoura do evento era a própria fraqueza de Roma. O cristianismo deu a Agostinho uma perspectiva a partir da qual ele podia observar Roma, ao menos em sua imaginação, de fora.
Assim, ele escreveu A Cidade de Deus, em termos adequados a um público não cristão, para apresentar primeiro a história romana e, em seguida, toda a história, com uma interpretação cristã completa, para mostrar a presença do Espírito no mundo literal das aparências. Os apologistas frequentemente usam o mesmo artifício que Agostinho, escrevendo ostensivamente para pessoas de fora, quando, na realidade, falam principalmente para aqueles que estão dentro da fé e cuja fé foi abalada (ou demonstrada como insuficiente) pelos eventos ao seu redor. Os leitores modernos não apreciam muito a parte destrutiva do argumento de Agostinho. Para nós, é fácil acreditar que os deuses pagãos da antiguidade não foram, de fato, responsáveis pela ascensão e grandeza de Roma. Mas, na época de Agostinho, sua empreitada ainda era audaciosa. Muitos cristãos professos não estavam dispostos a negar que outras formas de poder divino, além da cristã, haviam influenciado, e poderiam continuar a influenciar, os assuntos dos homens. Mesmo Agostinho reconhecia a existência dos deuses pagãos, mas os via apenas como demônios fracos, aos quais era concedida uma pequena esfera de influência por uma divindade infinitamente mais poderosa.
Eliminar, como Agostinho se propôs a fazer, toda a fé remanescente em divindades que não a cristã era, portanto, um passo drástico. A questão central era: onde se encontrava a realidade? Existiam muitos princípios espirituais que animavam a realidade material e lhe davam vida e significado, ou havia apenas um? A pluralidade de experiências destrói a comunidade. Cada homem pode ter seu próprio deus e seu próprio modelo. A realidade se torna o mínimo denominador comum de uma infinidade de imaginações subjetivas. Para o cristianismo, por outro lado, a realidade é o padrão autêntico do qual a imaginação humana se desviou. O Deus único e onipotente manifesta-se ao longo da história, em todos os lugares e em todos os tempos, como criador e senhor do mundo. Nisto se baseia a pretensão cristã de conhecer a realidade objetiva.
Agora, temos uma distância suficiente para perceber como a fé em Roma e em sua grandeza se tornara, na época de Agostinho, uma muleta na qual um povo angustiado e inseguro desejava desesperadamente se apoiar. A elite do império continuou se iludindo enquanto pôde, muito depois de os bárbaros terem vindo e ido embora. O que Agostinho ofereceu foi a oportunidade de descartar essa muleta.
Acho que os estudos acadêmicos não documentaram nada sobre o Império Romano tardio com mais clareza do que o fato de que ele merecia cair. Tornara-se uma ditadura militar, existindo para se proteger e perpetuar, independentemente do preço que exigia de seus súditos. Salviano, contemporâneo de Agostinho e sacerdote de Marselha, afirmou (com alguma razão) que os invasores bárbaros na metade ocidental do império eram frequentemente recebidos de braços abertos como libertadores da opressão dos impostos e da burocracia romana. Sua cultura era política e moralmente falida. A metade "bem-sucedida" do império, o Oriente Bizantino, foi melhor que o Ocidente em se preservar e sobreviveu a uma Idade Média estéril até sua destruição final pelas mãos dos turcos em 1453. Nada mais surgiu de Bizâncio desde então.
Diante de Roma e da possibilidade de pluralismo, Agostinho, nos cinco primeiros livros de A Cidade de Deus, defendeu a afirmação cristã da unidade. Um único poder divino, Deus Pai, é a fonte de todo o mundo das aparências, é o centro do mundo do espírito e é o fundamento de todo o ser e da bondade. Uma afirmação como essa autoriza uma sociedade humana; pois se há uma única fonte de significado e valor no mundo, então pode haver consenso sobre princípios morais. Somente o consenso sobre princípios morais pode fazer uma sociedade funcionar. Esse argumento permeia A Cidade de Deus (de 2.21-24 a 19.21) como um debate com ideias da República de Cícero (obra que conhecemos apenas em fragmentos). A discórdia moral é o sinal inequívoco de uma desintegração iminente. Para uma sociedade caótica, a igreja cristã oferece um princípio vital radical que pode habitar o mundo — pois a igreja é uma instituição temporal a serviço de um princípio moral superior.
Os primeiros livros de A Cidade de Deus requerem mais anotações e comentários históricos do que os livros posteriores. Os três primeiros livros foram escritos tendo em mente o público que descrevemos acima: os refugiados de Roma que frequentavam os salões de Cartago no início da década de 410, lamentando seu destino sombrio e culpando o Deus cristão. Esses livros foram publicados juntos até o final de 413; o restante de A Cidade de Deus torna-se cada vez mais geral em seu apelo e menos vinculado à situação polêmica imediata. O primeiro livro é o mais intimamente ligado às circunstâncias. Por exemplo, pelo menos algumas religiosas parecem ter estado na África, fugindo de Roma após sofrerem atrocidades nas mãos dos bárbaros; a maior parte do primeiro livro tanto encoraja essas mulheres quanto repreende aqueles que as insultaram (1.17-27).
Os livros iniciais de A Cidade de Deus, portanto, demonstram, por meio de argumentos negativos e com vigor polêmico, que na ordem do conhecimento, Deus — o Deus cristão — prevalece sozinho. Resta a Agostinho demonstrar que esse Deus prevalece também na ordem da ação — e do amor. Essa é a tarefa dos livros 6 a 10.
Para demonstrar a adequação das afirmações cristãs, Agostinho confrontou a antiga tradição filosófica remanescente em debate. Ele começou fazendo admissões ousadas. Na época de Agostinho, a diversidade de escolas filosóficas conflitantes (estoicos, epicuristas, cínicos, acadêmicos, etc.) praticamente desaparecera. Ser filósofo no sentido estrito da palavra significava ser discípulo, ainda que à distância, de Platão. Escritores modernos chamam esse movimento de neoplatonismo e atribuem a liderança da escola a Plotino (falecido por volta de 265 d.C.). Essa é uma forma útil, mas um tanto imprecisa, de referência. Os membros dessa escola se autodenominavam simplesmente platônicos e afirmavam dever lealdade apenas ao próprio Platão, a quem interpretavam de diversas maneiras.
O que qualquer leitor das obras sobreviventes dos neoplatônicos descobre é que, no campo da especulação, eles tinham muito em comum, superficialmente, com os cristãos. Nas três hipóstases do pensamento plotiniano, encontra-se um paralelo com as três pessoas da trindade cristã; esse platonismo tardio continha uma firme crença na existência de um único reino do espírito que dava valor e significado à vida das pessoas que viviam no mundo material. Ele suavizava esse monoteísmo virtual ao admitir que as religiões antigas, em seus diversos estilos, falavam da mesma coisa. O espírito divino se infiltrava no mundo da matéria de várias formas, interpretadas de maneiras diversas por homens ignorantes em uma profusão de cultos diferentes. Uma compreensão filosófica adequada, argumentavam os platônicos, levaria à compreensão da unidade da experiência.
Agostinho introduziu os platônicos em A Cidade de Deus (ver 8.2-12) para abordar a questão de se haveria alguma possibilidade de salvação sem revelação — em suma, se os esforços individuais dos homens poderiam levá-los ao conhecimento correto e, portanto, a uma vida virtuosa. Ele admitiu que os platônicos eram grandes filósofos e sábios, e reconheceu suas virtudes, mas então prosseguiu oferecendo uma explicação de como essa situação havia surgido, de uma maneira que não abalou a primazia da interpretação cristã.
O argumento de Agostinho sempre teve uma base bíblica. No primeiro capítulo de Romanos, Paulo procurou justificar a maneira como Deus lidou com os pagãos que não tinham ouvido a revelação de Deus aos judeus. Os pagãos, argumentou Paulo, não tinham desculpa para a ignorância. "Pois as coisas invisíveis de Deus são claramente conhecidas por meio das coisas [visíveis] da criação." (Rom. 1:20) Assim, por um lado, mesmo em um mundo caído, o conhecimento direto e sem auxílio de Deus permanecia possível, no sentido de que aqueles que não conseguiam alcançá-lo eram culpáveis por seu fracasso, mas impossível, no sentido de que neste mundo caído ninguém jamais alcança o conhecimento direto de Deus.
Para remediar essa falha da razão humana, a revelação foi dada à humanidade por meio da Igreja. Na prática, para Agostinho, é somente através da revelação do Espírito na Igreja que o verdadeiro conhecimento pode ser adquirido. E quanto aos platônicos? Deus lhes permite existir para oferecer evidências corroborativas. Como a mais excelente e renomada das escolas filosóficas da Antiguidade, eles avançaram bastante na compreensão das verdades básicas da teologia (como vistas pelos cristãos), sem jamais alcançar o quadro completo. Formalmente, então, o argumento de Agostinho nos livros 6 a 10 de A Cidade de Deus é este: se os melhores filósofos (melhores em virtude da proximidade de sua aproximação com a teologia cristã, bem como em virtude de sua reputação entre os homens) não conseguem alcançar uma imagem completa e adequada da dispensação divina para a salvação, com mais razão nenhuma outra seita filosófica poderá fornecer tal imagem. Sem esse conhecimento preciso, a salvação é impossível.
A filosofia falha também de outra maneira, um tanto mais significativa. Ela não tem lugar para se firmar. O conhecimento filosófico assume a forma de comentários individuais sobre a natureza das coisas, emitidos por homens eruditos e sérios, sem qualquer autoridade além da sua própria. Os filósofos podem pensar que suas conclusões são autoevidentes e podem se ressentir da incredulidade das massas diante de seus argumentos sóbrios e bem fundamentados. Mas Agostinho percebeu que esse não é apenas um resultado provável, mas também necessário, em um mundo caído.
Uma das coisas que se perdeu com a queda do homem foi a confiança que fundamenta toda a comunicação humana. A história da torre de Babel (Gênesis 11:1-9) implica que o pecado transforma cada indivíduo em um fragmento isolado de consciência, separado da consolação da experiência compartilhada. Se as sociedades civis são criadas pelos homens como tentativas fraudulentas de duplicar a unidade que instintivamente desejam, mas não conseguem alcançar, o mesmo ocorre na ordem filosófica, quando as questões mais prementes da salvação e da felicidade estão em jogo: o máximo que os homens podem fazer é criar novas seitas e filosofias, pequenas tentativas de um feito intelectual extraordinário pelo qual alguns indivíduos fingem ter transcendido as condições da ignorância humana para alcançar o verdadeiro conhecimento.
Mas tais construções no reino do espírito não são menos fraudulentas do que os grandes impérios no reino da matéria. Escolas filosóficas surgem e desaparecem, e a massa da humanidade fica sozinha, sem nenhum proveito a mostrar por toda a sua deferência aos sábios. A filosofia, enfim, é tão individualista que se torna antidemocrática. Somente os poucos iniciados podem alcançar os feitos heroicos de conhecimento e pensamento que os tornam filósofos. Seus semelhantes menos instruídos são condenados a se contentar com as fraudes muito menos satisfatórias perpetradas pelas religiões pagãs. Agostinho, falando em nome do cristianismo, insiste que, se existe alguma salvação neste mundo, ela deve ser acessível a todos, não apenas àqueles com dinheiro e tempo livre para cursar filosofia na universidade.
Em vez dos sábios, o cristianismo ofereceu um mediador, adequado e único, não apenas entre o divino e o humano, mas também entre os próprios seres humanos. Onde os filósofos tinham apenas as áridas consolações da lógica, Agostinho pregava o poder de Cristo. Em Cristo, o princípio divino entrou no mundo, revelando a vontade de Deus e fornecendo uma base comum para a compreensão mútua (e o amor) de todos os que o aceitavam. A teologia cristã desafia a autonomia intelectual egocêntrica dos filósofos, insistindo na entrega e na aceitação de um poder de conhecimento que provém não do esforço e da virtude inata, mas de fora do indivíduo.
O paradoxo central do cristianismo subjaz à doutrina. Por um lado, a humanidade é totalmente responsável por seus atos e por suas falhas em alcançar a salvação de forma independente — daí a justiça da danação; Por outro lado, Deus intervém nos assuntos da humanidade decaída para prover um meio certo e independente de redenção — daí a misericórdia da salvação. Para os contemporâneos de Agostinho, essa combinação inefável de justiça e misericórdia poderia ser o maior obstáculo ao cristianismo.
Mas, por ora, enquanto escrevia A Cidade de Deus, as ramificações lógicas dessa teoria ainda não lhe preocupavam. O propósito dos dez primeiros livros de A Cidade de Deus era a demolição, não a construção. Grande parte de sua habilidade retórica foi empregada para fazer com que a alternativa cristã às alegações pagãs emergisse quase sem esforço e inevitavelmente, uma vez que os argumentos pagãos fossem refutados. Os cinco primeiros livros esclareceram a posição central de Deus Pai e Criador na organização dos assuntos do mundo material, enquanto os cinco livros seguintes destroem a interpretação pagã da ordem dos assuntos no mundo do entendimento e do espírito. Quando a fumaça se dissipa, Deus Filho, Cristo Redentor, aparece no centro do quadro, o verdadeiro poder para a salvação das almas individuais.
Enquanto os cinco primeiros livros exigiam anotações e ilustrações históricas, os cinco seguintes requerem, de certa forma, um esforço de compreensão mais difícil. Agostinho compartilhava com seus oponentes uma visão comum da realidade daquilo que chamaríamos de fenômenos sobrenaturais. Ele não precisava refutar todas as alegações de intervenção milagrosa na natureza por espíritos que não o Deus cristão; bastava reavaliá-las como obras de demônios, os anjos caídos de quem as Escrituras falavam. Tudo isso soa estranho para nós, mas devemos invejar Agostinho pela situação polêmica em que se encontrava. Ele apenas precisava explicar os misteriosos eventos sobrenaturais alegados por seus oponentes; o cético está na posição muito mais difícil de ter que negar completamente os aspectos sobrenaturais dos eventos.
Se devemos dar crédito à antiga tendência de ver milagres em toda parte é outra questão, não abordada por A Cidade de Deus. O próprio Agostinho, por muitos anos, mostrou-se relutante em aceitar a probabilidade de milagres cristãos em sua época (considerando que se tratava de um dom especial da geração dos apóstolos), mas posteriormente mudou de posição, e no último livro de A Cidade de Deus encontra-se um dossiê completo de relatos de milagres contemporâneos (quase inteiramente limitados a curas de enfermos). Agostinho não possuía uma concepção de natural/sobrenatural semelhante à que aplicamos a essas histórias; o que era importante para os primeiros cristãos nos relatos de milagres não era o evento em si (que era apenas mais uma surpresa em um mundo surpreendente), mas o significado do evento. O Novo Testamento fala de milagres usando palavras gregas que significam "sinais e presságios", e até mesmo a palavra "milagre" deriva de um termo latino que significa "maravilhoso". Em ambas as línguas, o foco antigo estava na reação do observador, que extraía do evento um significado para sua própria vida. A divindade manipulava os assuntos humanos de forma a possibilitar essa comunicação. Vista objetivamente, a teologia do milagre tinha algo das qualidades de uma profecia autorrealizável. Se um milagre era algo que visava surpreender e comunicar uma mensagem teológica (qualquer que fosse a natureza do evento em si), então todos os milagres registrados pela igreja primitiva eram verdadeiramente milagrosos.
Assim, Agostinho pôde facilmente explorar a credulidade do mundo pagão do qual o cristianismo surgiu para estabelecer a estrutura polêmica dos dez primeiros livros de A Cidade de Deus. Neles, ele demonstrou o poder governante de Deus (Livros 1 a 5) e o poder redentor de Cristo (Livros 6 a 10) como a única hipótese adequada para explicar os caminhos do mundo. O mundo em que os pagãos viveram, fosse o mundo material de Roma ou o mundo espiritual dos filósofos e demônios, não existia. Era um reino de fraude, construído por mentes humanas decaídas que tentavam dar sentido ao mundo ao seu redor. Agostinho não era insensível à nobreza e às elevadas intenções dos sábios pagãos, mas também não podia se cegar para seus fracassos. Ao final dos dez primeiros livros de A Cidade de Deus, Agostinho se encontrava em uma posição intermediária entre os mundos pagão e cristão, tendo demonstrado o fracasso da visão de mundo pagã e insinuado a necessidade da visão cristã. Nos livros que se seguiram, seu objetivo seria se afastar do mundo criado pela antiguidade e mostrar como o cristianismo propunha que homens e mulheres vivessem no mundo real, imperfeito e caído.
O Povo de Deus
O cristianismo desafia o tempo e valida a história. Por um lado, a visão eterna de Deus é a norma contra a qual as noções humanas de tempo são julgadas e consideradas insuficientes; as ações sacramentais destroem a supremacia do tempo, enquanto a felicidade eterna, além do túnel da transitoriedade, aguarda os bem-aventurados. Por outro lado, a história tem um valor único. Cristo morreu uma vez pelos pecados da humanidade e não precisa repetir o sacrifício. Teorias cíclicas da história são descartadas e todo o padrão da vida humana recebe um propósito linear.
De fato, pode-se dizer que o cristianismo inventou a história no sentido moderno do termo. Antes do cristianismo, os antigos escritores do que chamamos de história eram, muitas vezes, pouco mais do que sentenciosos propagadores de memórias recentes e lendas antigas; na melhor das hipóteses, eles registravam os eventos de sua própria sociedade à luz da retrospectiva e de suas próprias preocupações filosóficas. Cada geração vivia isolada no tempo de todas as outras, com apenas as tradições e instituições da esfera política — à medida que as religiões antigas desapareciam — para oferecer uma fuga do tempo para a história. O cristianismo introduziu a noção de que a história do mundo poderia ter um padrão único. Um começo, um meio e um fim se desdobram ao redor de toda a existência humana. Em vez de uma sucessão interminável de solipsismos, existe uma única comunidade humana, unida através do tempo e do espaço, à qual o cristão pertence.
Essa é a visão da condição humana que Agostinho desenvolve nos últimos doze livros de A Cidade de Deus. Suas divisões são simples: começo/meio/fim, ou melhor, passado/presente/futuro. O que reconheceríamos como história está todo na seção intermediária, dedicada ao mundo após a queda e antes do juízo final, suspenso no intervalo material, mas girando em torno da presença de Cristo. As tarefas que Agostinho se propôs nesses livros foram explicar a queda do homem e suas implicações; depois, prescrever o remédio cristão para os males do presente; e, finalmente, explicar a esperança cristã para o mundo vindouro.
Primeiro, a queda. Agostinho sabia perfeitamente que os sete dias da criação eram uma figura literária para um processo muito mais complexo, cuja duração temporal ele não se preocupava em especular (11.6-8). Da mesma forma, ele acreditava na historicidade da história de Adão e Eva, mas o fazia num mundo em que não havia literalmente nenhuma razão para que não acreditasse nela. Não teria sido difícil para ele ajustar seus pontos de vista ao desenvolvimento da antropologia moderna. De fato, a teoria agostiniana do pecado original torna-se muito mais fácil de defender quando as qualidades míticas da história de Adão e Eva são reconhecidas. O resultado é que, nos termos que discutimos a respeito da doutrina cristã, Agostinho aceita alegremente o significado literal da história do Gênesis, mas passa rapidamente para o que ele sabe ser mais importante: o significado espiritual. Até que as ramificações da história sejam aplicadas a toda a Igreja e a cada cristão, não há razão para se deter em seus detalhes.
"Dois amores deram origem a duas cidades." (14.28) Nesta declaração, toda a doutrina da Cidade de Deus é resumida, e nela vemos refletidas as fórmulas mais abstratas da doutrina cristã. O amor altruísta a Deus foi substituído em Adão e Eva pelo amor próprio, manifestando-se, em primeira instância, como o orgulho que leva à desobediência.
Agostinho sempre enfatiza a rebeldia que o primeiro pecado acarretou. O mandamento preciso dado por Deus era irrelevante. O que importava era que a serpente apelava para os desejos egoístas do primeiro casal, e esse apelo encontrou uma resposta voluntária. Embora o arrependimento tenha seguido rapidamente o erro, o padrão foi instilado na raça humana de uma vez por todas. Para Agostinho, o fato do pecado no mundo ao seu redor, o fato de homens e mulheres entrarem no mundo em estado de separação de Deus, encontrava corroboração na história bíblica do primeiro casal. Ele nunca encontrou uma teoria satisfatória para explicar a transmissão do pecado original, mas do fato de sua presença ele não tinha dúvida alguma.
Mas A Cidade de Deus situa a história humana do pecado original num contexto mais amplo. O primeiro erro de Adão e Eva não foi algo inato neles, mas a resposta a uma sugestão que veio de fora. Por isso, Agostinho se aprofunda nas origens das duas cidades na queda dos anjos. Satanás era a criatura mais elevada, e por isso caiu na mais baixa posição. O orgulho, mais uma vez (a noção de que o eu é supremamente amável), foi a semente do mal. Isso plantou no mundo da criação a possibilidade do mal para o homem. A humanidade parece receber a segunda chance oferecida pelo cristianismo porque não foi ela própria a fonte de todo o mal na criação. Os anjos caídos não gozam de tal favor redentor.
Assim, das alturas do céu às profundezas do inferno, são criadas duas sociedades distintas, a de anjos e a de homens, com uma fronteira entre elas que atravessa o mundo terreno. Agostinho chama essas sociedades de civitates, que geralmente traduzimos como "cidades", mas que mais precisamente significava "comunidades", ou seja, cidades em sua dimensão humana. As razões para a escolha dessa metáfora por Agostinho estão profundamente enraizadas em seus escritos teológicos. Uma implicação óbvia era que ela lhe permitia retomar o tema da peregrinação que havia utilizado na Doutrina Cristã e em outros textos.
O mundo material, portanto, é um território disputado, onde o inimigo detém o domínio momentâneo. Os seguidores de Cristo, os cidadãos da cidade celestial, devem viver neste mundo como estrangeiros (peregrinos), utilizando as leis da cidade em que se encontram para se abrigarem, mas sempre planejando e se preparando para deixar essa cidade para trás e retornar ao lar. Para aqueles da cidade terrena, a terra parece (erroneamente) ser o lar, e eles a tratam como tal, abandonando sua reivindicação de cidadania celestial.
Este tema permeia todos esses livros. Primeiro, porém, Agostinho teve que explicar a própria queda e o que ela implica, pois parecia que ele havia se colocado em um impasse lógico. Deus criou todas as coisas e, na medida em que foram criadas por Deus, eram boas; o mal, então, é a mera ausência do bem, não — como afirmavam os maniqueus — um poder independente em si mesmo. Como, então, o mal entrou no mundo?
Não como uma presença material, diria Agostinho. Desastres naturais podem perturbar os corações dos homens, mas não são verdadeiramente maus. O mal reside apenas nas almas racionais dos anjos caídos e dos homens. Essas almas são, para Agostinho, tripartidas: a alma humana existe, conhece e ama. O valor moral do indivíduo reside na qualidade do amor, ou seja, na qualidade da vontade, e o mal resulta do desvio do amor da vontade das coisas que deveria buscar (o gozo de Deus, o amor ao próximo) para outras coisas (geralmente o amor-próprio).
Então, como a vontade, criada boa por um Deus bom, se volta para o mal? Agostinho não sabe, nem ninguém pode saber. "Não procure a causa eficiente de uma vontade má. Não se trata de eficiência, mas de deficiência. […] Afastar-se daquele que é o Ser Supremo para algo que tem menos ser é começar a ter uma vontade má. Buscar as causas de tal defeito — causas deficientes, não eficientes — é como tentar ver a escuridão ou ouvir o silêncio." (12.7) O mal é um nada, e a conversão ao mal não tem causa (toda causalidade é divinamente ordenada e, portanto, boa), mas é inteiramente autogerada. O máximo que se pode dizer é que Deus criou criaturas racionais com vontades genuinamente livres para que sua adoração a Deus fosse uma fonte de glória. A origem do mal é, em última análise, um mistério, um mistério que todos os debates posteriores de Agostinho com os pelagianos jamais o tentaram a fingir ter resolvido.
Mais do que um artifício lógico subjaz a essa resposta evasiva. Se a inclinação da alma para o mal fosse racional e compreensível, haveria algo de bom nisso, visto que toda razão é boa. Tudo no mundo que é inteligível o é em virtude de seu reflexo do poder criador de Deus. Quando a vontade se afasta de Deus, ela se separa da bondade da criação, mergulhando em uma escuridão autocriada que não é mais inteligível. A verdadeira questão não era tanto como o mal surgiu, mas o que ele significava. A condição dos homens e mulheres caídos preocupa Agostinho nos Livros 11 a 14. Ele conclui que a queda da graça levou também a uma espécie de queda da liberdade. Após a queda, os seres humanos permaneceram inteiramente responsáveis por suas falhas morais, que surgem apenas como resultado de seus próprios atos livres (na hipótese de que o pecado original é justificadamente imputado a cada indivíduo ao nascer). Mas as pessoas caídas não são, por causa das correntes forjadas pelo pecado, capazes de se restaurar ao favor de Deus por seus próprios esforços. Ao escolherem afirmar seu próprio poder em vez de se submeterem ao de Deus, descobrem quão impotentes são.
A manifestação mais palpável da natureza humana caída é a concupiscência, a insistente e persistente obsessão dos desejos da carne. Na queda, a ordem e a harmonia naturais da pessoa foram lançadas na confusão. A vontade se afastou de Deus, o conhecimento foi obscurecido pela ignorância e resultou em uma desordem debilitante da vontade. Assim, as faculdades superiores da pessoa não estavam mais no controle como quando a hierarquia natural da alma estava intacta. A desordem resultante é mais visível nos apetites da carne.
Agostinho começou com a observação de um pastor de que é na sexualidade humana que a confusão e a desordem do pecado são mais visíveis. Tratando a sexualidade como uma questão biológica, ele observou que os seres humanos dificilmente são senhores de seus próprios corpos, incapazes de submeter os órgãos sexuais ao controle racional. Tratando a sexualidade como uma questão psicológica, ele viu a mesma falha recorrente de controle e disciplina. De Paulo, ele ouviu a confirmação do que via: "Vejo nos meus membros outra lei que luta contra a lei da minha mente e me escraviza à lei do pecado" (Romanos 7:23). A história das relações humanas está repleta de boas intenções subjugadas por apetites poderosos, uma situação que não pode ser atribuída apenas a convenções sociais repressivas.
Mas a sexualidade permaneceu, para Agostinho, fundamentalmente, até mesmo sobrenaturalmente boa. Sua descrição (em muitos aspectos cômica) de como teria sido o sexo no Jardim do Éden se Adão e Eva não tivessem caído mostra-o tentando, com seriedade (e talvez até com um toque de humor consciente), dar forma concreta ao seu reconhecimento dos valores fundamentais da sexualidade (14.21-27). Até que ponto Agostinho pode ser considerado o precursor de atitudes posteriores em relação ao que hoje parece excessivamente negativo é algo questionável; ele de fato defendia que a virgindade era superior ao casamento, mas enfatizava repetidamente que ambos os estados de vida eram inerentemente bons; ele sustentava que o propósito da relação sexual era a procriação e que, mesmo no casamento, ela era repreensível, mas tinha o cuidado de minimizar o peso dessa falta. Seu contemporâneo Jerônimo travou uma famosa batalha de panfletos com Joviniano, um monge que tinha visões sobre sexualidade que soam refrescantemente modernas; Jerônimo é muito mais negativo do que Agostinho.
Mas as implicações da condição decaída vão muito além da desordem da sexualidade humana. Na sexualidade, a falta de controle se manifesta em todos os níveis da sociedade. Mas essa falta de controle, resultante da confusão e do egoísmo, é característica dos assuntos humanos de todos os tipos, em todos os tempos e lugares. A desordem começou com a queda dos anjos e entrou para a história com a queda de Adão. De fato, pode-se dizer que a "história", no sentido limitado que usamos hoje, é o resultado da conjunção dos seres humanos com o pecado. Os quatro livros centrais da última parte de A Cidade de Deus, os livros 15 a 18, narram a condição atual da sociedade humana, entre o primeiro pecado e o juízo final, enquanto as duas sociedades (celestial e terrena) se encontram misturadas e em conflito na arena da sociedade humana.
Tal é o mundo do homem caído: o bem misturado com o mal, aparentemente inextricável: "Estas duas cidades estão entrelaçadas aqui neste mundo e emaranhadas uma com a outra, até que sejam separadas no juízo final." (1.35) Não há aqui nenhuma visão dos poucos santos temporariamente confinados entre a massa dos condenados, aguardando libertação; Na verdade, a fronteira entre as duas sociedades reside nos corações de cada homem e mulher. As duas sociedades não podem ser identificadas e distinguidas neste mundo: essa é uma condição absoluta da queda.
Forças poderosas na época de Agostinho buscavam identificar a sociedade celestial com uma instituição visível, o próprio império cristão. Os cristãos gregos, em particular, concluíram que até mesmo as profecias bíblicas falavam da era vindoura de felicidade sob imperadores cristãos. Eles presumiam que uma graça especial poderia ser vista no império romano, que agora se entregara a Cristo. Essa atitude cresceu e se desenvolveu na Idade Média, produzindo inúmeras concepções errôneas imperiais e papais. O próprio Agostinho foi invocado como patrono dessa ideologia, de uma maneira que merece atenção.
Agostinho opôs-se a toda e qualquer identificação das sociedades terrenas com a sociedade celestial, da qual a Igreja é uma sombra terrena. Mesmo quando se dedicava a panegíricos de um imperador recente, ele só via virtude nesse imperador quando percebia submissão pessoal à Igreja de Cristo. Mas Agostinho cometeu um erro crucial de julgamento que levou a muita confusão posterior. No início da década de 410, um jovem sacerdote espanhol chamado Orósio veio à África em busca do conselho de Agostinho sobre controvérsias teológicas em sua terra natal. Enquanto lá estava, Agostinho aparentemente o incumbiu (temos apenas a palavra de Orósio sobre isso) de compilar uma história das calamidades da raça humana, para mostrar aos pagãos que a leitura cristã da história era verdadeira. (No Livro 3 de A Cidade de Deus, Agostinho recusou-se a delinear sua posição em detalhes, temendo tornar-se um "mero escritor de história". [3.18]) Orósio, contudo, não compreendeu totalmente as ideias de Agostinho, mas sua energia rapidamente produziu sete livros de história universal destinados a ter um amplo público leitor na Idade Média. Agostinho nunca repudiou Orósio, mas fica claro nos Livros 15-18 de A Cidade de Deus que Orósio havia se desviado. Orósio escreveu como se igreja, império e cidade celestial pudessem ser identificados em uma mistura confusa. O público medieval muitas vezes estava mais disposto a ler a narrativa emocionante (e sangrenta) de Orósio do que a percorrer os vinte e dois livros de A Cidade de Deus, pensando encontrar a doutrina de Agostinho nas páginas de Orósio. Dada a extensão da deturpação medieval de Agostinho que se seguiu, vale a pena examinar sua atitude em relação às sociedades terrenas (incluindo os "impérios cristãos") com algum detalhe. O primeiro princípio é fundamental: as sociedades terrenas contêm, assim como os indivíduos, uma mistura indistinguível de bem e mal.
Somente tendo isso em mente é que o poder redentor de Cristo no pensamento agostiniano pode ser plenamente apreciado. Primeiramente, a vinda de Cristo dá sentido à história. Ela estabelece um marco fixo e final pelo qual todos os outros eventos são medidos. Mas a cidade celestial já havia sido representada na Terra antes da vinda de Cristo, assim como depois. Caim e Abel foram os fundadores terrenos de ambas as cidades, e ao longo do Antigo Testamento, Agostinho traça a história pré-cristã da redenção. Os patriarcas do Antigo Testamento não mereceram a salvação por seus próprios feitos, pois a graça que os salvou foi a graça que Cristo trouxe. Embora Cristo tenha vindo em um momento específico, sua graça permeia a história.
O cristianismo e a igreja ocupam um lugar central, porém temporário, no drama da história da salvação. Eles abraçam a imperfeição da existência humana no mundo caído e, como este mundo, passarão. O que é verdadeiramente importante para todos os homens é o progresso final rumo à união com Deus. Aqueles que exteriormente gozam do favor de Deus (como membros fiéis da igreja cristã), mas que, no fim, são considerados culpados pelo juízo divino, jamais fizeram parte da cidade celestial, apesar das aparências. Da mesma forma, aqueles que não foram membros visíveis da igreja, mas que experimentam a realidade transformadora da graça de Deus (na discussão explícita de Agostinho, essas pessoas se limitam às figuras do Antigo Testamento, mas nada do que ele diz nos obriga a manter esses limites), conquistam a união final com Deus.
Em todo esse drama, o cristianismo e a igreja estão longe de ser irrelevantes. O paradoxo reside no fato de serem essenciais e, ao mesmo tempo, dispensáveis. A mensagem da graça não poderia ter vindo ao mundo sem eles, e a igreja continua a ostentar as marcas especiais do favor divino que a tornam um guia seguro e um canal da graça. Além disso, é inútil especular. Fé e esperança, não certeza, são as marcas de um crente cristão.
Assim, paradoxalmente, a história é completamente transformada pela intervenção de Cristo — e nada muda. Para o mundo das aparências, apenas as aparências se alteram. Uma nova religião surge para competir com as outras, uma nova facção de autoproclamados eleitos se declara. Mas, na realidade, a graça divina opera incessantemente nos recônditos da vida de todos aqueles que se abrem a ela. Muito mistério envolve o encontro entre a graça e a vontade, e esse mistério caracteriza a Igreja no mundo. Mas, para Agostinho, em A Cidade de Deus, a elucidação dessa ambiguidade é menos importante do que o reconhecimento de suas principais características.
A visão histórica de Agostinho está longe de ser limitada. As ações de Cristo e de sua Igreja afetaram apenas uma parcela da humanidade na visão convencional da história, mas, para Agostinho, é a revelação cristã que dá sentido a toda a história. Toda a história é história da salvação. O significado dado à vida humana por Cristo, por meio de uma única intervenção, é válido para todos os homens e mulheres, em todos os lugares. A mensagem é enviada a todas as nações, e todas as nações podem ser chamadas a recebê-la. Esta é a finalidade da mensagem cristã. O que resta será revelado nos últimos dias, em conformidade com o que já é conhecido, e de forma não menos universal. Apesar de suas recorrências em várias formas de exclusividade, o cristianismo deu ao mundo a primeira visão da história humana como um todo coerente e organizado, não meramente como uma confusão de exclusividades mutuamente hostis.
Para o relato da história humana de Agostinho nos livros 15 a 18, o texto principal é sempre a Escritura. Isso pode parecer implicar uma espécie de exclusividade em si, até que nos lembremos de que, de acordo com os princípios estabelecidos na doutrina cristã, a interpretação alegórica dessa Escritura é o meio pelo qual a aparente exclusividade do texto é quebrada e a pertinência de cada página a cada época da história é esclarecida. Assim, quando Agostinho expõe o sentido espiritual, ou alegórico, da Escritura, ele usa o texto limitado da Escritura como uma chave para desvendar uma visão mais ampla do que o próprio texto.
Nessa visão abrangente da história humana, algo tão trivial e efêmero quanto o Império Romano desempenha um papel insignificante. Agostinho não desejava negar as conquistas desse império, pois, no mundo que ele conhecia, o Império Romano era facilmente o exercício mais extenso e duradouro já empreendido na criação de um substituto para o paraíso. Mas o Agostinho que outrora proclamara os louvores de um imperador podia, com a orientação da mensagem cristã, desvencilhar-se da visão secular da glória romana. Uma vez feito isso, era fácil voltar-se para o mundo romano e vê-lo como não sendo mais significativo em última análise do que um estudioso moderno o veria.
Ao chegar ao final do Livro 18, Agostinho estava pronto para recapitular os resultados de sua tentativa de separar os afetos humanos das criações humanas. O Livro 19 contém sua visão da sociedade humana vista sub specie aeternitatis. A evocação da paz, da verdadeira paz, o objetivo da vida humana mesmo em sociedades humanas fraudulentas criadas por pessoas pecadoras, é profundamente atraente.
O tema é abordado de diversas maneiras. Uma análise longa e caprichosamente pedante traça as 288 possíveis abordagens filosóficas da felicidade que o polímata romano Varrão havia delineado (19.1-4). Todas são reduzidas a um único caminho, o caminho cristão. Uma antiga disputa com Cícero, adiada do Livro 2, é retomada para mostrar que onde a justiça está ausente, a verdadeira comunidade não pode existir (19.21). Em comunidades privadas de justiça pelo pecado original, a verdadeira paz de uma sociedade ideal não pode existir. (Ele havia perguntado anteriormente: "O que são reinos sem justiça? Meros bandos de delinquentes." [4.4])
A comunidade cristã continua a viver, amando a verdadeira paz da Jerusalém celestial, livre de ilusões sobre o mundo transitório em que se encontra. Essa existência sem ilusões confere à Igreja cristã um distanciamento do mundo secular que, na prática, nem sempre se mantém. Enquanto governos seculares tentam criar uma paz duradoura em um mundo destinado a conhecer apenas conflitos e lutas até os últimos dias, há um caráter subversivo na vida que Agostinho imagina para a Igreja nessas circunstâncias. Ela deve, diz ele, "aproveitar a paz da Babilônia" (19.26), isto é, tirar proveito de toda a paz limitada e parcial que a sociedade humana possa encontrar para si, sem jamais se acomodar com essa paz. Ela deve usar, e não desfrutar, a paz da cidade terrena, e manter sempre os olhos fixos no objetivo final. Como cidadãos da cidade celestial, os cristãos devem sempre lembrar-se de onde reside sua verdadeira lealdade.
E quanto à guerra da cidade terrena? Agostinho é frequentemente invocado como uma espécie de padroeiro da Guerra Justa. A passagem de A Cidade de Deus na qual ele expõe sua teoria com o máximo detalhe merece ser citada na íntegra: "Mas o sábio, dizem, travará guerras justas. Certamente, se ele se lembrar de que é um ser humano, lamentará muito mais a necessidade de travar até mesmo guerras justas. Pois, se elas não fossem justas, ele não precisaria lutar e não haveria guerras para ele. A injustiça do lado oposto é o que impõe o dever de travar guerras." (19.7) Para Agostinho, a tarefa do cristão é resistir, reconhecendo a justiça de uma causa apenas com relutância, sempre atento ao momento em que a justiça abandona sua própria causa. O cerco de Hipona, sua própria cidade, nos últimos meses de sua vida, pareceu a Agostinho um conflito ao mesmo tempo justo e miserável, uma calamidade para o povo que ele servira com amor por quarenta anos.
Em termos terrenos, a visão da sociedade humana que A Cidade de Deus oferece é implacavelmente sombria, ainda que indiscutível. A maioria das sociedades humanas, enamoradas dos devaneios da política, fingem que a condição humana é melhor do que realmente é. Os homens esquecem a história porque não querem se lembrar de que outros trilharam caminhos de prosperidade e complacência antes deles. Mas no cristianismo ocidental, desde Agostinho, sempre houve uma voz profética a proclamar a fragilidade intrínseca das sociedades políticas humanas. O cristianismo oferece à humanidade uma esperança diante da qual a escuridão da condição humana é insignificante. A teologia cristã posterior a Agostinho é sempre esperançosa e, no sentido mais profundo, otimista. Mas para aqueles que rejeitam essa teologia, a visão da sociedade humana que resta é sombria e aterradora. Nesse sentido também, toda a história é história da salvação. A qualidade salvífica dessa história torna possível sermos realisticamente honestos sobre as qualidades condenáveis da vida no ínterim; não há saídas fáceis para Agostinho.
Nos três últimos livros de A Cidade de Deus, Agostinho dá substância à sua esperança. No fim da história humana na era presente, chegam as últimas coisas: a morte, o juízo, o céu e o inferno. O pensamento escatológico animou a igreja primitiva muito depois de ficar claro que a segunda vinda não ocorreria durante a vida dos apóstolos. Os pais da igreja não estavam sendo mórbidos e sombrios quando falavam das últimas coisas em tempos de crise material e moral em sua sociedade; a escatologia é esperança. Vivemos tempo demais em uma sociedade que se desenvolveu a partir de raízes cristãs e nos tornamos excessivamente familiarizados com as representações mais vívidas e negativas dos temas escatológicos, a ponto de não conseguirmos enxergar essa esperança com um novo brilho quando nos deparamos com esses temas nos escritores antigos.
Agostinho é, de fato, tão contido quanto um teólogo liberal moderno em sua descrição do que está por vir. Ele conhecia os perigos sedutores de representações excessivamente explícitas para a piedade popular e, em vez disso, contentou-se em insistir nos contornos mais abstratos da vida futura. Em certo ponto, ele lista as principais manifestações bíblicas profetizadas para acompanhar os últimos dias, mas logo qualifica o que diz, acrescentando que tem certeza de que todas essas coisas acontecerão, mas não pode ter certeza da ordem em que ocorrerão, nem acredita que a lista seja de forma alguma exaustiva. (20.30) Ele sente profundamente a natureza enganosa da metáfora em tal descrição. A linguagem humana é sempre um instrumento falho e, portanto, sofre sob um fardo duplo. Não apenas a própria linguagem é suspeita, mas também extrai seus termos de referência inteiramente de um mundo que também é suspeito. A noção de vida em si é apenas parcial e inadequada na experiência e na linguagem humanas. Seja o que for que os bem-aventurados experimentarão em sua união com Deus, isso é a vida, e o que experimentamos agora é metáfora, embora a linguagem tente fazer parecer o contrário.
A discussão de Agostinho sobre a vida após a morte, portanto, não estabelece uma imagem clara do que aguarda, mas instila uma esperança expectante, ao mesmo tempo que nutre a fé e a confiança que permitirão aos esperançosos aceitar o que encontrarem. A fragilidade da mente humana e de sua linguagem é simplesmente grande demais diante do maior dos mistérios. A teologia só pode incutir reverência e deixar um resquício de esperança.
Até aqui, os propósitos e o plano da Cidade de Deus. Dez livros delineiam as fragilidades da visão secular da história incorporada na vida e no pensamento romanos; em seguida, doze livros esboçam o padrão da história, colocando a vida terrena no painel central de um tríptico, com Deus, o criador, à frente e Deus, o juiz, atrás. Essa visão da história extrai autoridade inteiramente de fora dos limites convencionais da história e, portanto, pode reivindicar para os assuntos transitórios de homens e mulheres limitados pelo tempo uma dimensão de significado que nenhuma ideologia secular consegue alcançar. Debateremos até o fim dos tempos se alguma visão como a de Agostinho pode ser válida ou não. O próprio Agostinho esperaria isso, já que a revelação final é, por definição, retida até precisamente o fim dos tempos. Por ora (que é, como Agostinho apontaria, tudo o que temos), o poder retórico e polêmico da visão de Agostinho em minar as reivindicações de Roma e substituí-las pelas reivindicações de sua própria comunidade foi impressionante.