Dare forma e raccontare se stessi, tra teologia e neuroscienze
Se la relazione è momento di apertura fondamentale per lo sviluppo dell’identità e la condizione di base dell’agire umano, ecco che la relazione con Dio diventa uno dei poli che definiscono l’identità umana, tuttavia questo discorso assume maggiore spessore in senso sociale: l’esperienza diretta del credente è in relazione con altri credenti, o con linguaggi portati da manufatti culturali, nel Cristianesimo rappresentati da elementi come la scrittura, la catechesi e la liturgia. Quindi le identità e l’agire religioso si configurano primariamente come identità e agire di gruppo; e le concezioni di Dio sono l’elemento semantico fondativo dei linguaggi che veicolano tali identità. Proprio in vista del peso dell’aspetto sociale, i temi della comunicazione, dell’educazione e della riforma morale, della coscienza di se e della relazione umana sono il centro del dialogo interdisciplinare, che si rivela utile in primo luogo per la teologia pratica e la pastorale. La teologia pratica, come ricordato all’inizio del saggio, ha infatti da tempo scoperto l’utilità di confrontarsi con le discipline che studiano l’essere umano. Nella misura in cui si riesce ad abbattere alcune barriere, tanto epistemologiche quanto ideologiche, anche le neuroscienze possono entrare in questo confronto.
Nel tentativo di superare le difficoltà insite nel dialogo, il teologo Leonardo Paris propone un confronto aperto. Come Vantini, anche Paris paragona la rivoluzione scientifica attuale a quella del 1600; e nota in particolare come il dualismo sia, a livello epistemologico, una costruzione moderna. Prende le mosse proprio dall’esigenza di superare quel “muro cartesiano” che separa anima e corpo (Paris,T eologia e Neuroscienze. Una sfida possibile, Brescia: Queriniana, 2017, p 12). Muro che le neuroscienze cercano di oltrepassare, mentre la teologia rischia di voler utilizzare come baluardo verso le ricerche di matrice scientifica: “Sul versante della teologia, un mondo unificato significa che le neuroscienze si possono permettere di intervenire su ogni cosa possibile e immaginabile, dall’esistenza di Dio, alla mistica, alla morale.” (ivi, p 18). Questa apertura genera timore, il paradigma epistemologico ateo della scienza moderna entra in temi che fino a pochi anni fa erano ad esso preclusi. In risposta a questo timore, il teologo suggerisce di porre l’attenzione sul tema dell’onestà intellettuale, nel pensiero scientifico e teologico. Il rischio, infatti, è che la disposizione intellettuale sia quella di cercare Dio nel buio. Ovvero di rifugiarsi nei vuoti di conoscenza, sottraendosi al confronto con il pensiero naturalizzante, che invece è in grado di cogliere il divino nella luce, nella bellezza, nell’armonia e nella regolarità della natura (ivi, pp 58-9). Partendo da questa posizione, che richiama la teologia naturale, Paris distingue il materialismo, posizione epistemologica accettata come punto di partenza della ricerca sul cervello, dal determinismo, che è invece è una posizione metafisica, non necessaria (ivi, pp 76-7). Il teologo pone in tensione, da un lato, il monismo materialista con il dualismo anima-corpo, affermando che il primo richiede spiegazioni, ossia cerca di spiegare come l’attività cerebrale si correli ai fenomeni mentali, mentre il secondo offre risposte semplici, di fatto attribuendo al concetto di anima le facoltà mentali senza fornire alcuna spiegazione di come l’anima stessa possa esprimere coscienza e volontà; dall’altro pone in tensione il determinismo con la libertà, sollevando il problema di come si qualifichi la libertà umana in un sistema determinista. Paris si orienta verso un materialismo non determinista, ritenendo che le persone umane siano esseri fisici e capaci di libertà, ossia in grado di auto-determinarsi (ivi, pp 82-3). Una libertà, che viene considerata come qualcosa che emerge dalla biologia, e quindi voluta da Dio, ma non dono diretto, spirituale (ivi, p 93). Il teologo sostiene un’antropologia cristiana che pone la persona umana come un essere che Dio ha impastato dalla terra, e con il quale si relaziona. L’autore pertanto sente l’esigenza di recuperare il dato corporeo, mentre la teologia si è storicamente focalizzata più sul soffio nelle narici (Gen 2,7). Parallelo è il problema dell’incarnazione: se Dio si è fatto carne (Gv 1,14) significa che ha condiviso la biologia umana, mantenendo tanto la propria libertà quanto la propria grazia, e impostando una relazione con l’essere umano (ivi, p 95). Un Dio incarnato che si mette di fronte, faccia a faccia, con l’umanità incarnata: tutto è avvenuto sulla terra, le manifestazioni di coscienza e libertà, tanto umane quanto divine, si sono palesate nella storia della realtà materiale. Dunque una relazione tra Dio e umanità mediata da corpi, che non prescinde da un sistema nervoso risultante dalle disposizioni genetiche selezionate dall’esperienza; in altre parole, da un’organizzazione di circuiti cerebrali dipendente sia dalla predeterminazione genetica sia dall’affinamento dovuto all’uso in risposta all’ambiente.
Il grande problema del materialismo monista è, tuttavia, spiegare la coscienza. Allo stato attuale ci sono diversi approcci allo studio della coscienza, una delle ipotesi più promettenti, che l’autore riprende, è quella di Crick e Koch (Una trattazione sintetica si trova nel saggio “Verso una teoria neurobiologica della coscienza”, in Mente e corpo. Dai dilemmi della filosofia alle ipotesi delle neuroscienze, Torino: Bollati Boringhieri, 2004), i quali mettono in relazione l’attività mentale cosciente con una specifica attivazione neurale, considerando la coscienza una convergenza di memoria e attenzione. La conclusione tratta da Paris è ricordare che la coscienza non è una cosa, ma è un processo che riguarda gli esseri viventi, corporei (ivi, p 108). Riprendendo i neurologi Edelman e Damasio, Paris segue la concezione secondo cui la coscienza umana si suddivide in coscienza primaria, che comprende la sensazione interna del corpo, la percezione esterna e la memoria, in particolare la memoria associativa e l’apprendimento di comportamenti adattivi; e in coscienza di ordine superiore, che implica il senso del sé, il pensiero astratto e il linguaggio, la consapevolezza sociale e il sé ricordato o autobiografico. Il riferimento alla coscienza di ordine superiore è molto importante per via del parallelismo tra la nozione di identità autobiografica di Damasio, e quella di identità narrativa proposta da Paul Ricoeur. In effetti, il dibattito tenuto alla fine degli anni ‘90 del secolo scorso tra il filosofo Ricoeur e il neuroscienziato Changeux, compendiato nel testo “La nature et la régle”, mostra una divergenza di posizioni, in particolare a causa del riduzionismo di Changeux, che ha impedito l’inizio di uno scambio interdisciplinare fruttuoso. La posizione dello studioso del cervello non riusciva a venire incontro all’esigenza di considerare la dimensione narrativa, portata avanti dal filosofo. Tuttavia, la posizione di Damasio supera il problema, anzi mostra una forte similarità con quella di Ricoeur. La capacità di narrare è per Damasio un guadagno evolutivo “Individui e gruppi, che grazie al loro cervello erano capaci di inventare giuste narrazioni o di usarle per migliorare se stessi e le società in cui vivevano, ebbero abbastanza successo perché le caratteristiche di quel cervello fossero favorite dalla selezione sia a livello individuale, sia di gruppo” (Damasio, Il Sé viene alla mente, Milano: Adelphi, 2012, p 366).
Tanto secondo Damasio, quanto secondo Paris, la formazione del soggetto, la presa di coscienza di sé stessi, in seno ad una cultura e ad una società, sono processi attraverso cui si strutturano tanto l’identità personale quanto i circuiti cerebrali, studiabili contemporaneamente dalle neuroscienze, dalle scienze umane e, negli aspetti religiosi e di fede, dalla teologia. Mentre Ricoeur pone l’attenzione principalmente alla persona davanti al testo biblico, Paris sottolinea come la dimensione sociale sia essenziale: il cervello umano è sociale tanto nelle disposizioni genetiche quanto in relazione all’ambiente cui si adatta. La libertà umana si schiude nell’agire sociale. Una libertà essenziale per costruire il sé esteso, che risponde alla dimensione volitiva del desiderio che si confronta con l’ambiente sociale. Il problema fondamentale del dialogo tra neuroscienze e teologia, ossia il ripensamento dell’anima, viene quindi risolto nella storia corporea, che genera un io cosciente, autobiografico, che è in grado di formare, pensare e raccontare se stesso.
Questo, ovviamente, cozza con l’idea di anima come elemento immateriale separato dal corpo, che implica che l’io umano sia un elemento spirituale dotato di volontà e coscienza, sussistente anche in assenza dell’elemento corporeo. Di fronte a questa concezione classica della teologia cristiana, Paris ribadisce che il concetto di anima viene considerato quale strumento verbale indispensabile per sostenere la fede cristiana, tuttavia pone l’accento sulla proposizione di fede, ossia sulla funzionalità del concetto alla vita cristiana (Paris, 2017, pp 171-2): valutando il cambiamento generale della cultura, il teologo propone il rinnovarsi anche del linguaggio religioso; in caso contrario la vecchia idea di anima, in mancanza di un aggiornamento semantico, non riuscirebbe più a garantire le funzioni tradizionalmente svolte, finendo infatti per venire usata sempre meno nell’azione pastorale (ivi, p 174). L’autore fa notare come la dottrina cattolica del corpo e del suo rapporto con l’anima debba molto del suo sviluppo alle polemiche contro lo gnosticismo (ivi, p 181). Quindi invita a domandarsi quali siano le funzioni del concetto di anima nella religiosità attuale, e come questa sia rilevante nella relazione tra Dio e esseri umani. Paris, a livello operativo, propone di iniziare ad usare una definizione materiale-sistemica dell’anima, che si riconosce nella concretezza dell’incarnazione, e che presenta grossi vantaggi in termini cristologici: senza l’elemento del corpo non ci sarebbe il Cristo, né la Sua Chiesa, né la risurrezione finale dei corpi (ivi, p 190).
Ovviamente, la teologia si trova comunque a dover salvaguardare l’immortalità dell’anima. In effetti la teologia risente di antiche concezioni filosofiche, quel platonismo e quell’aristotelismo che hanno condizionato la storia del pensiero, tuttavia ci sono oggi forti resistenze all’aprirsi alla razionalità scientifica. L’importante allora diventa, da un lato evitare di usare il concetto di anima come scorciatoia, dall’altro confrontarsi con il tema della materialità, della corporeità nella cristologia e nella salvezza (ivi, p 198). In altri termini, evitare che l’anima venga usata come finta spiegazione: come fa l’anima infatti ad essere cosciente? Più utile studiare come la coscienza si rapporti con Dio e con la fede.
Paris finisce per rileggere il tema dello spirito e dell’antropologia tri-partita. Il corpo è considerato come dato concreto, l’anima come l’aspetto strutturato, sistemico-funzionale del corpo, mentre lo spirito come aspetto particolare di certe anime, prerogativa delle coscienze di ordine superiore (ivi, p 201). Lo spirito è la capacità di relazionarsi con l’altro e di costruire consapevolmente se stessi. Pertanto esso è caratteristica distintiva dell’anima umana (ivi, p 206), venendo a corrispondere allo spazio di libertà costruito attraverso la relazione sociale, sulla base della plasticità cerebrale.
Per concludere, lo sfondo di fede che promuove il dialogo interdisciplinare crede che il polo umano possa trovare nel polo divino il proprio significato. L’umanesimo senza Dio viene percepito come autoreferenziale, ricerca di una salvezza senza fede. Questa posizione tende quindi a rifiutare l’atteggiamento non-teista, che è proprio delle scienze umane e naturali moderne. Uno degli ostacoli principali da superare per avviare un dialogo proficuo tra teologia e neuroscienze, consiste proprio nel confrontare i due linguaggi senza sciogliere le specificità di ciascuna disciplina nell’altra: tentare di ridurre il divino all’umano, o viceversa divinizzare l’umano, renderebbe unilaterale il discorso. La cosa interessante è che, di fatto, questa impresa intellettuale implica comunque una fusione, almeno parziale, di due orizzonti di pensiero caratterizzati da una forte alterità e da concezioni ontologiche opposte. Ad ogni modo, sia che si concepisca l’essere umano come creatore del divino, sia che si creda l’opposto, l’oggetto di studio del dialogo è l’attività mentale e cerebrale, con i relativi effetti, che si produce ponendo un elemento di alterità, comunicato da una comunità di persone e dalle loro parole, da scrittura e predicazione, gesti e ritualità. Ne risulta una costellazione di significati che non sarebbero fruibili senza la dotazione cerebrale simbolica, affettiva, relazionale e linguistica umana; e che non è riconducibile alla produzione interna di alcun individuo, ma è sempre incontrata nella relazione con altre persone, e che incide sui credenti, contribuendo a farli diventare quello che sono. In sintesi, una identità umana e personale che si forma a partire dalla relazione, e prende consapevolezza nel raccontarsi.














