El Derecho a la Ciencia: Hacia una Ética Planetaria Liberadora en medio de una Sociedad Caótica.
Las consecuencias de la narrativa epistemológica universal a través de la historia son concomitantes a la estructura fundacional de las civilizaciones: -ética-. Primero, las discontinuidades destructivas de la civilización (planetaria) durante guerras, hostilidades, y colonialidad han resultado en reinterpretar o remover el conocimiento de varias civilizaciones. Y segundo, hiperespecialización, reduccionismo, auto-optimización neoliberal, y la heteronomía actúan como barreras hacia la transdisciplinariedad. Además, las crisis del antropoceno y el sistema-mundo han iniciado un cambio en las metanarrativas hegemónicas, propiciando una emergencia de las epistemologías no occidentales. Por tanto, los centros de ciencia mundiales se resquebrajan ante las decisiones de la verdad, los hechos, las ciencias, y la praxis.
Introducción: Una pequeña historia de la ciencia mundial
Ha habido una inabilidad inherente a través de la historia de las civilizaciones para preservar la continuidad de las mismas en los últimos 12,000 años, es decir, desde la revolución del neolítico. E.g., Göbekli Tepe que representa una de las mas antiguas civilizaciones sedentarias [1]. En una necesidad de entendimiento y explicación, las civilizaciones han desarrollado estudios de artefactos y manuscritos antiguos para comprender las estructuras sociales y culturales del pasado. El primer arqueólogo conocido fue Nabonidus, rey de Babilonia (556-539 BC), quien intentó restaurar santuarios y templos, para un renacimiento religioso remarcable. En otras palabras, revertir la discontinuidad civilizatoria. Su descubrimiento más significativo fue las incripciones de 3,200 años del rey Naram-Sin [2].
Asimismo, la discontinuidad de la civilización es observada en la más controversial de las siete maravillas del antiguo mundo, la cual era la ubicación exacta de los jardines colgantes. En este caso, Dalley afirma que pertenecen al palacio del rey Asirio Senaquerib de Níneve, también conocido como la vieja Babilonia [3]. Esta discontinuidad de la historia puede ser atribuida a que los griegos: Herótodo, Jenofonte, y Plinio (el viejo) no estaban en Babilonia para una descripción precisa de los jardines colgantes; las inscripciones cuneiformes ignoran el cambio de gobierno de Asirio a Babilónico; algunas estelas omiten algunos reyes, y las ciudades capitales no son mencionadas [4]. Esta discontinuidad en la civilziación, también lleva consigo una discontinuidad en la ciencia, que es el caso de los tornillos de agua (Arquímedes), que presuntamente se utilizaron en los jardines colgantes 500 años antes de Arquímedes [5].
De igual manera, eruditos de la dinatía Song (960-1279) desarrollaron el anticuarianismo y epigrafía china [6]. Uno de los trabajos más importantes es Kaogutu (Catálogo Ilustrado de Investigaciones de la Antigüedad, 1092) por Lü Dalin, que supone un cambio del estudio de las formas culturales desde un enfoque cognitivo hacia uno sensorial, y así respaldando el anticuarianismo como una preocupación cultural compartida [7].
En el caso de la discontinuidad de la civilización China, los eventos concomitantes son: la gran divergencia, que están centradas en el crecimiento económico y la revolución industrial en Gran Bretaña; y la Pregunta de Needham, de porqué la China bien desarrollada, no pudo realizar una revolución industrial exitosa. En el caso de la gran divergencia, esta fue guiada por el capitalismo, modernización institucional, y el colonialismo. Este último permitió la extracción y acumulación de riquezas desde fuera de Europa, especialmente plata, para poder comerciar con China [8]. Además de estos factores, hubieron otros no materiales tales como la filosofía y la cultura, i.e., el confucianismo y daoismo [9]. Todos estos factores llevaron a una transición de lo que es la ciencia, el propósito de la ciencia y quién puede crear y desarrollar ciencia con éxito. Cuando China se dio cuenta de la necesidad de la ciencia, el Imperio Qing estaba en declive por las incursiones de los europeos, la diplomacia de las cañoneras, las guerras del opio, las guerras chino-japonesas y la rebelión de los bóxers, entre otros. Además, como señaló Needham, existe un vínculo inextricable entre la historia de la ciencia y el contexto de la civilización [10].
Además, la ciencia islámica pudo haber corrido la misma suerte. Su ciencia y civilización han sido relegadas a un simple traductor de los griegos, los indios y la ciencia persa preislámica a Europa. La periodización canon es: anterior al Islam, no hay ciencia; el período de la traducción, del siglo VIII al IX; la edad de oro, finales del siglo IX a finales del siglo XI; y el período de decadencia del siglo XI al XVI [11]. En el Muqaddimah, Ibn Khaldun afirma que la instrucción científica es rica debido a la abundante civilización, la cultura sedentaria y la continuidad de la tradición científica. Sin embargo, cuando las minas de la erudición, como Bagdad, al-Basrah y al-Kûfah, quedaron en ruinas, la instrucción científica cesó y luego se trasplantó al Irak no árabe de Kurâsân, a Transoxania en el Este, y El Cairo y las regiones adyacentes del Oeste. Sin embargo, cuando esas ciudades cayeron en ruinas, la ciencia desapareció de ellas, excepto El Cairo [12].
El declive de la ciencia islámica pudo haber sido causado por: el libro de Al-Ghazali "La incoherencia de los filósofos", y la invasión de los mongoles. No obstante, las circunstancias del mundo exterior pudieron haber sido más críticas. El ataque y conquista del “Nuevo Mundo” inició una carrera entre Europa y el resto del mundo, en la que las casas reales tradujeron en poder político los beneficios de la conquista. Por tanto, Europa empezó a producir más y “mejor” ciencia; así, comparativamente, cualquier otra civilización no europea parecería en declive [13].
Por lo tanto, la conquista de las Américas pudo haber tenido un papel crucial en la determinación de la civilización y, por lo tanto, la discontinuidad de la ciencia.
Después del nacimiento de la modernidad en 1492 [14], la ciencia se ha reconfigurado en disciplinas. Por ejemplo, la arqueología, que sus praxis pueden terminar en paradójicas exhibiciones de museo. Por un lado, los Museos muestran el progreso de la civilización. Sin embargo, por otro lado, formas de colonialismo y extractivismo profundamente ocultas, que avalan la violencia epistémica al definir y apropiarse del conocimiento y si este puede integrarse al santuario del conocimiento de la modernidad [15]. La violencia epistémica es consecuencia de la colonialidad del poder [16], que clasifica socialmente a los individuos en función de la raza, nuevas formas de explotación y dominación; la colonialidad del ser [17], cómo los individuos racializados son invisibilizados, deshumanizados, “subalternizados” y subordinados, donde el ego conquiro precede al ego cogito; y la colonialidad del saber [18], las estructuras de racionalidad de Europa como único modelo de producción de conocimiento para una élite de expertos.
Uno de los ejemplos más crudos de la discontinuidad de la ciencia es la invasión de los colonizadores españoles al Abya Yala o “Continente de la Vida”, nombre que los Kuna de Panamá y Colombia utilizaron para denominar las Américas [19]. La invasión prohibió la lengua escrita maya y la adaptó al alfabeto latino; por lo tanto, despojando la comprensión de las antiguas escrituras mayas. Sin embargo, una acción conlleva una reacción, la resistencia maya se convirtió en los códices mayas [20]. Como resultado de los únicos códices mayas que se conservan, se estudian los fenómenos astronómicos para comprender los aspectos sociales, ambientales y de otro tipo de la vida cotidiana de los antiguos mayas. Sin embargo, aún existe poca evidencia tecnológica sobre los métodos científicos mayas [21]. Además, los científicos aún están desarrollando soluciones matemáticas para comprender todos los calendarios y las observaciones astronómicas a simple vista [22]. Por lo tanto, la conquista de Abya Ayala (América) es un ejemplo de la falta de ética ya que es un parte-aguas hacia diferentes formas de dominación.
La discontinuidad, en este caso podríamos decir que leve, más reciente de la ciencia fue durante la época nazi en Alemania, donde las teorías cuánticas y de la relatividad se denominaron pensamiento judío no alemán [23]. Einstein se enfrentó a mítines antirrelativistas en protesta pública contra su trabajo y la creación del movimiento antisemita Deutsche Physik [24].
La mecánica cuántica y la relatividad son consideradas por Thomas Kuhn como parte del cambio de paradigma [25]. Sin embargo, estas teorías sufrieron la Segunda Guerra Mundial, donde muchos físicos fueron perseguidos y huyeron para refugiarse. Por ejemplo, la (des)amistad de Niels Bohr y Werner Heisenberg. Heisenberg fue invitado al proyecto de fisión de uranio pocos días después de iniciada la guerra. En contraste, Bohr voló a los Estados Unidos a fines de 1943 para trabajar en el Proyecto Manhattan. Sin embargo, ambos caminos tomaron direcciones opuestas tras el encuentro de 1941 en Copenhague [26]. Esta guerra obligó a los científicos judíos a perder su libertad académica y transformarla en un juego de ajedrez. Específicamente, en una carrera por la bomba atómica, mientras que otros aspectos de la ciencia fueron olvidados, desgarrados o disminuidos. Otros ejemplos de discontinuidad científica durante los “tiempos modernos” pueden ser los cuaterniones [27], la teoría de categorías [28] o el modelo de capa nuclear [29].
Ética de la Liberación
En un curso de ética, la diferencia entre ética y moralidad es elemental. La moralidad se definirá como un código de conducta basado en creencias, conceptos y reacciones emocionales particulares. Mientras que la Ética es un modo de reflexión sobre la moralidad que sistematiza, defiende y recomienda conceptos de comportamiento correcto e incorrecto.
Los principios morales pueden ser el utilitarismo (ética teleológica); ética basada en derechos/dignidad (ética deontológica); Ética de la virtud (florecimiento humano); Enfoque de capacidades para el bienestar humano y la calidad de vida; y Enfoque de Principio basado en la autonomía (autodeterminación), la Justicia (igualdad y vulnerabilidad), la Beneficencia (beneficia a los demás) y la no maleficencia (no dañar). Este último intenta evitar el debate entre la ética de la virtud, el utilitarismo y la ética deontológica. Dussel critica estos principios morales clásicos [30]:
El utilitarismo no da cuenta de la corporalidad de los humanos. Por lo tanto, no es incorrecto explotar el trabajador o la mujer.
La ética deontológica carece de contenido (materialidad), lo que es válido para todos carece de contenido moral.
La ética de la virtud carece de formalidad para una comunidad, ya que esta es solamente singular.
Dussel define una teoría crítica de la ética, donde la moral es el sistema categorial teórico y las prácticas fundadas en su totalidad ontológica actual. En cambio, la ética critica la totalidad ontológica con pretensión de superación [30].
Dussel elucidó tres principios críticos positivos para la ética [30]. Empezando a partir de los “Otros”, pobres, excluidos, oprimidos y más vulnerables. Similar al código de Hammurabi: “He hecho justicia a la viuda, al huérfano, al pobre y al extranjero”. El primer principio ético material crítico positivo [párrafo 13.25] es la afirmación de la vida de las víctimas como oprimidas y no integrantes del sistema. Zúñiga va más allá, desarrollando el principio de imposibilidad del Viviente y la naturaleza como una realidad práctica intersubjetiva creada, desarrollada y transformada a través de las prácticas, acciones y pensamientos de los seres humanos [31]. El segundo principio ético formal crítico positivo [párrafo 13.35] es el consenso democrático de las víctimas hacia un nuevo sistema ético más justo. Finalmente, el último principio ético crítico positivo [párrafo 13.42] es la factibilidad de lo posible desde, para y por las víctimas del sistema.
La Ética de la Liberación de Dussel no es una moral del sistema actual sino una puesta en crisis de lo actual desde la negatividad de las víctimas. Además, Dussel considera la Ética como la teoría general de todos los campos prácticos. El concepto de campo es una Totalidad de Sentido en la que los humanos recortan la infinita complejidad del mundo cotidiano en una dimensión específica [30].
Justicia Cognitiva
Boaventura de Sousa Santos llama epistemicidio al exterminio de saberes y formas de saber, que ha sido la lógica en la que opera el colonialismo. Grosfoguel define el privilegio epistémico y la inferioridad epistémica como las dos caras de una misma moneda. La moneda se llama racismo/sexismo epistémico porque el conocimiento “superior” es producido por unos pocos hombres occidentales de cinco países, y el resto es el conocimiento “inferior” producido en el Sur Global, también conocido como “no occidental” [32].
La Filosofía Cartesiana inauguró la egopolítica del conocimiento occidental (ego cogito) porque el yo se asume a sí mismo para producir conocimiento sin un punto de vista. Así, el “yo” se entiende como objetividad y neutralidad, produciendo un conocimiento imparcial no condicionado por su ubicación corporal o espacial. Cualquier otro saber situado en la política del cuerpo o en la geopolítica del saber se descarta por sesgado, inválido, irrelevante y poco serio; es decir, es inferior.
Además, como se dijo antes, el “Pienso, luego existo” está precedido por 150 años de “Conquisto, luego existo”, el Ser Imperial. Sin embargo, para lograr un vínculo entre el Ego Conquiro y el Ego Cogito, se debe producir un genocidio/epistemicidio epistémico del racismo/sexismo como el “Yo extermino; luego existo” Ego Extermino [32].
El ego extermino se constituye através de cuatro genocidios/epistemicidios en el largo siglo XVI (1450-1650 dC): 1) contra musulmanes y judíos en la conquista de Al-Andalus en nombre de la “pureza de sangre”, más sobre una cuestión teológica de tener el “Dios equivocado o religión”; 2) contra los pueblos indígenas primero en las Américas y luego en Asia mediante la cristianización y el racismo; 3) contra los africanos con la trata de cautivos, su esclavización en las Américas, y la prohibición de sus saberes y praxis; 4) contra mujeres que practicaban y transmitían conocimientos indoeuropeos en Europa quemadas vivas acusadas de brujería [32].
Federici sostiene que los africanos esclavizados y la caza de brujas son las dos caras de la moneda, que se denomina acumulación de capital a escala mundial necesitada de incorporar mano de obra al proceso de acumulación capitalista [33].
El epistemicidio de Al-Andaluz fue la quema de bibliotecas. En el caso de las bibliotecas de Córdoba y Granada tenían alrededor de 500.000 y 250.000 libros, las más grandes de la Europa cristiana no tenían más de 1000 libros. Este método fue extrapolado a los “códices” de las Américas, e.g., los mayas [32].
La conquista de las Américas afectó a la Península Ibérica en nuevas formas de dominación racial, religiosa e imperial. Cristóbal Colón inició un debate sobre qué es “gente sin religión” y si formaban parte del reino humano [34]. La lógica detrás de esto era 1) Sin religión, entonces sin Dios(es); 2) Sin Dios, entonces sin Alma; y 3) Sin alma, entonces no es humano sino animal. El debate en torno a la humanidad “india” como la primera identidad moderna que homogeneizó las identidades heterogéneas en las Américas impactó y transformó en un efecto boomerang los viejos discursos religiosos medievales islamófobos y judeofóbicos discriminatorios contra judíos y musulmanes de corte racista. Aquellos que oraron al "Dios equivocado" fueron concebidos como "sujetos sin alma", humanos inferiores, no humanos o subhumanos.
El debate racista de “no tener alma” en el siglo XVI y “no tener biología humana” en el siglo XIX se convirtieron en los principios organizadores de la división internacional del trabajo y la acumulación capitalista en todo el mundo [32]. Mientras que los “indios” estaban bajo un trabajo forzado de “encomienda”, los africanos fueron traídos como esclavos porque eran percibidos como musulmanes. La esclavitud de los africanos duró 300 años después de la conclusión del juicio de Valladolid de 1552. A los africanos en las Américas se les prohibió pensar, orar o practicar sus cosmologías, conocimientos y visiones del mundo. Fueron sometidos a un régimen de racismo epistémico que prohibía su producción autónoma de conocimiento. La idea racista de finales del siglo XVI de que “los negros carecen de inteligencia” se convirtió en el siglo XX en “los negros tienen niveles bajos de coeficiente intelectual” [32].
Hasta ahora, el discurso ontológico del “yo pienso; luego existo” de la otra cara de la moneda se transforma en “no pienso; luego no soy”, que es la “colonialidad del ser”.
Las universidades occidentalizadas internalizaron la estructura epistémica racista/sexista de los cuatro genocidios/epistemicidios del siglo XVI. Así, se considera normal que sólo varones occidentales de cinco países produzcan los cánones de pensamiento de las disciplinas académicas de la universidad occidentalizada [32].
Durante la secularización de la Universidad Humboldtiana, utilizaba la idea antropológica kantiana de que la racionalidad se encarnaba en el hombre blanco al norte de los Pirineos clasificando a la Península Ibérica dentro del reino del mundo irracional con negros, rojos y amarillos. A partir de este supuesto kantiano se funda el canon de pensamiento de la universidad occidentalizada contemporánea [32].
Luego, después de la Guerra de los Treinta Años, cuando los holandeses derrotaron a la armada española a mediados del siglo XVII, el centro del sistema mundial pasó de la Península Ibérica al noroeste de Europa. Asimismo, el privilegio epistémico pasó junto al poder sistémico de los imperios [32].
Finalmente, Grosfoguel, siguiendo a Dussel, reclama una Transmodernidad, lo que está más allá de la modernidad. Esto significa diálogos políticos interfilosóficos para producir pluriversos de sentido donde el nuevo universo es un pluriverso; un reconocimiento de la diversidad epistémica sin relativismo; reconoce la necesidad de un proyecto universal compartido y común contra el capitalismo, el patriarcado, el imperialismo y la colonialidad; y pluriverso donde “los muchos definen para los muchos” en contraste con la universalidad en la modernidad europea ha significado “uno que define para los demás” [32].
Otro científico, Boaventura de Sousa Santos, define el pensamiento occidental moderno como Pensamiento Abisal. Un sistema de distinciones visibles e invisibles, donde esta última es el fundamento de lo visible. La distinción invisible tiene dos reinos: "este lado de la línea" y "el otro lado de la línea". Si este último se desvanece como realidad, se vuelve inexistente y, de hecho, se produce como inexistente, lo que significa que no existe en ninguna forma de ser relevante o comprensible. Lo que más fundamentalmente caracteriza el pensamiento abismal es, pues, la imposibilidad de la copresencia de los dos lados de la línea. Además, el conocimiento científico como producto del pensamiento abisal no está igualmente distribuido socialmente porque está diseñado para convertirse de este lado de la línea en sujeto de conocimiento y del otro lado en objeto de conocimiento [35].
En ese sentido, Boaventura de Sousa Santos propone un pensamiento postabismal que parte del reconocimiento de que la exclusión social en su sentido más amplio toma diferentes formas según esté determinada por una línea abisal (no ser plenamente humano) o no abisal (dentro de “este lado de la línea”). Además, confronta la monocultura de la ciencia occidental moderna con la ecología del saber, que es el reconocimiento de una pluralidad de saberes heterogéneos con interconexiones sostenidas y dinámicas sin comprometer su autonomía. La ecología del conocimiento se fundamenta en la idea de que el conocimiento es interconocimiento. El reconocimiento de la diversidad es contrario a la imaginación epistemológica de la unidad del mundo que impulsa opciones teóricas como la simplicidad, la simetría, la causalidad newtoniana, la completitud y el continuo [35]. La ecología de los conocimientos es un enfoque crítico en comparación con el modelo de arena epistémica compartida temporal [36].
Además, varios conocimientos se han conservado íntegramente en la tradición oral; las formas de vida, los universos simbólicos y las sabidurías para sobrevivir en condiciones hostiles. Así, la oratura [37] tiene una dimensión performativa que no se encuentra en el conocimiento escrito, la presencia de un intérprete y una audiencia. Aquí yacen las semillas de la copresencia y la incompletud igualitarias y simultáneas. Este último no puede ser erradicado porque cualquier descripción completa de variedades de conocimiento necesariamente no incluiría el tipo de conocimiento responsable de la descripción. Ningún tipo de conocimiento por sí solo puede dar cuenta de todas las posibles intervenciones en el mundo; todos ellos están incompletos de diferentes maneras [35]. De manera similar al teorema de incompletitud de Gödel, "Toda teoría axiomática suficientemente fuerte es incompleta o inconsistente".
La ecología de los conocimientos es una contra-epistemología porque representa múltiples formas de conocimiento igualmente válidas. Sin embargo, al mismo tiempo, las nuevas formas de conocimiento implican nuevas formas de ignorancia. La utopía del interconocimiento es aprender otros saberes sin olvidar el propio. Además, una epistemología posabisal implica un uso contrahegemónico de la ciencia, como explorar prácticas científicas alternativas visibilizadas por feministas y epistemologías poscoloniales y promover la interacción e interdependencia entre saberes científicos y no científicos [35].
Todos los conocimientos tienen límites internos y externos. El primero se relaciona con las intervenciones del mundo real y el segundo con el reconocimiento de intervenciones alternativas posibles gracias a otras formas de conocimiento. Por definición, las formas hegemónicas de conocimiento sólo reconocen límites internos. Por lo tanto, una concepción contrahegemónica de la ciencia no se restringe únicamente a los límites internos [35].
Boaventura define el conocimiento-como-intervención-en-la-realidad como la medida del realismo, contrario al conocimiento-como-representación-de-la-realidad. Así, el conocimiento son prácticas e intervenciones que posibilitan o impiden en el mundo real. La credibilidad de la construcción cognitiva se mide por el tipo de intervención en el mundo que permite o impide [35].
La copresencia radical es una condición para el pensamiento postabismal, lo que implica que las prácticas y los agentes de ambos lados de la línea son contemporáneos en igualdad de condiciones. Para equiparar simultaneidad con contemporaneidad hay que abandonar la concepción lineal del tiempo. Además, la copresencia radical también presupone la abolición de la guerra, que es la negación más radical de la copresencia. Para tener éxito, la ecología de saberes debe ser transcalar, “glocal” [35].
Además, de Sousa Santos llama Corazonar al calentamiento de la razón que posibilita la articulación compleja entre compartir sentido y estar copresente en un contexto específico de lucha. Es una expresión de un híbrido alquímico de emociones/afectos/razones, el sentir-pensar (sentipensar) inscrito en las luchas sociales, experimentar la desgracia o el sufrimiento injusto de los demás como propio, y estar dispuesto a unirse a la lucha contra él. Corazonar produce un efecto de zoom a través del cual un mundo remoto y extraño se vuelve cercano y familiar [38].
La ecología de saberes se basa en la idea pragmática de intervenciones; por lo tanto, las jerarquías dependientes del contexto son vitales para lograr resultados concretos. El principio de precaución se utiliza para elegir la forma preferida de conocimiento con base en garantizar el nivel más significativo de participación del grupo social involucrado en su diseño, ejecución y control de los beneficios de la intervención [35].
Boaventura da un ejemplo de sustitución de un sistema de riego milenario en Bali por un sistema de riego científico. Estos sistemas tradicionales se basaban en conocimientos religiosos ancestrales y eran administrados por el sacerdote de un templo hindú-budista dedicado a Dewi-Danu, la diosa del lago. Los resultados fueron tan desastrosos que hubo que abandonar los sistemas científicos de riego y restaurar el sistema tradicional [35][39].
Además, para lograr el interconocimiento se debe lograr una traducción entre diferentes saberes a través de la traducción intercultural. Sin embargo, las profundas diferencias entre los diferentes conocimientos plantean la cuestión de la inconmensurabilidad. Un ejemplo puede ser el que trae el filósofo ghanés Kwasi Wiredu, que dice que no hay palabras en akan para expresar cogito ergo sum. Para “pensar” o “cogito”, la traducción es “medir algo”; para "ser" o "suma", lo más cercano es "allí". No obstante, la visión de Wiredu ha mostrado ideas alternativas de la filosofía africana que la filosofía occidental no puede expresar [35].
Para lograr la justicia cognitiva se debe hacer un giro epistémico decolonial. Distinguiendo así la ubicación epistémica de la ubicación social. Por ejemplo, los sujetos ubicados socialmente en el lado oprimido de la diferencia colonial pueden pensar epistémicamente como los que están en las posiciones dominantes. Así, los saberes se ubican epistémicamente en el lado dominado o subalterno de las relaciones de poder y se relacionan con la geopolítica y la corporalidad del saber [35].
Transdisciplinariedad para asegurar la supervivencia de la civilización planetaria
Hasta ahora, el presente trabajo ha explorado la historia de la ciencia, en la cual el entretejido de varias discontinuidades en la sociedad se reflejan también en la ciencia como resultado de una falta de ética fundante, provocando epistemicidios, y luego conduciendo a un modo particular de Ser de las sociedades occidentales. En contraste con estos últimos, existen propuestas de modos alternativos de ser de las sociedades en armonía con la naturaleza, desde enfoques distintos, como ser: la complejidad, el histórico-social, el imaginario radical, la transdisciplinariedad y la sustentabilidad.
Edgar Morin afirma que la ciencia clásica rechaza la complejidad debido a tres principios fundamentales: 1) determinismo universal, conociendo todos los eventos pasados y futuros; 2) reducibilidad, para conocer cualquier compuesto a partir de sus elementos constituyentes esenciales; y 3) disyunción, aislamiento y separación de las dificultades cognitivas, lo que lleva a diferentes disciplinas herméticas entre sí [40].
La palabra complejidad proviene del latín complexus, que significa lo que se entreteje. Su irrupción se inició de facto con conceptos como la irreversibilidad del tiempo, el desorden, la evolución, la variación, la competencia, el azar, la incertidumbre, la relación espacio-tiempo, el caos, la catástrofe, los fractales y la imprevisibilidad [40].
La complejidad misma aparece finalmente como un concepto particular dentro de la Teoría de la Información, Cibernética y Teoría General de Sistemas, introducido por el Instituto Santa Fe en 1984. Sin embargo, la idea de “ciencias de la complejidad” indica solo una noción restringida de complejidad porque otros términos no son englobados dentro, como el caos, el desorden, el fractal y la incertidumbre [40].
La complejidad generalizada debe concebir la organización y el surgimiento entre el todo y las partes como relaciones mutuas. Por ejemplo, el todo no solo es más que la suma de sus partes, sino que también es menor que la suma de sus partes [40]. Tal es el caso de la cromodinámica cuántica, es decir, los quarks y los gluones, que solo pueden observarse y medirse en la microescala de las partes y no en la macroescala del todo, es decir, átomos, moléculas, etc. Otro ejemplo es el ADN, donde los ingredientes fisicoquímicos constituyen los elementos esenciales de la vida; sin embargo, no es explícitamente materia viva; por lo tanto, no hay una sustancia viva constitutiva específica. Por tanto, la complejidad va más allá del principio de reduccionismo [40].
Además, una organización viva es una auto-eco-organización. En otras palabras, la autoorganización depende de su entorno para extraer energía e información. Además, un ser vivo autónomo requerirá del complejo de autonomía-dependencia para el conocimiento y la información [40].
Morin también introduce la noción de máquinas no triviales en las que se pueden predecir comportamientos innovadores, es decir, tener propiedades emergentes impredecibles [40]. En ese mismo sentido, Stephen Wolfram [41] ha introducido el paradigma de la multicomputación donde hay múltiples hilos de tiempo, la necesidad de un modelo de observador, la emergencia, la irreductibilidad multicomputacional y la multicomputación rulial (todas las reglas/condiciones iniciales posibles aplicadas al Mismo tiempo).
En resumen, la complejidad de Morin es una relación dialógica contextual de organización, orden y desorden (caos-cosmos, acuñado como caosmos) con una condición de posibilidad para el surgimiento y conductas innovadoras a partir de conceptos diametrales, tales como separabilidad-inseparabilidad, todo-partes (principio hologramático), efecto-causa, producto-productor, vida-muerte y homo sapiens – homo demens.
Otro concepto, es el histórico-social acuñado por Cornelius Castoriadis para dar cuenta de las dimensiones sincrónica y diacrónica del modo de Ser de las sociedades en general. Lo histórico-social es el colectivo anónimo, el elemento impersonal-humano que llena toda formación social dada pero también la engulle. Por otra parte, es la unión y la tensión de la sociedad instituyente y de la sociedad instituida, de la historia hecha y la historia en proceso [42].
Castoriadis teoriza la historia como la incesante “autoalteración” de la sociedad, que implica tanto la creación como la destrucción radical de formas (eide) desde el nivel de las significaciones imaginarias sociales primarias/centrales [43]. Las significaciones imaginarias sociales centrales no son significaciones de algo, ni son significaciones adjuntas o relacionadas con algo. Constituyen aquello que, para una sociedad dada, da lugar a la co-pertenencia de objetos, actos e individuos que, en apariencia, son los más heterogéneos. No tienen referencia; instituyen un modo de ser de las cosas y de los individuos que se relacionan con ellas. En sí mismos, no son necesariamente explícitos para la sociedad que los instituye. Se presentifican-figuran a través de la totalidad de las instituciones explícitas de la sociedad, la organización del mundo y el mundo social en el que estas instituciones sirven de instrumento. Condicionan y orientan el hacer y la representación social, en y a través de los cuales continúan una ellos mismos son alterados [42].
Castoriadis distingue dos proyectos principales dentro de la institución imaginaria de las sociedades: Heteronomía y Autonomía. La heteronomía constituye un estado de representación instituida de una fuente extrasocial de leyes (nomos). Es decir, exclusión perentoria de cualquier cuestionamiento sobre los fundamentos últimos de las creencias y las leyes de la sociedad. Por otro lado, la autonomía es la auto-interrogación/cuestionamiento social y explícito e ilimitado sobre la ley y sus fundamentos y la capacidad de hacer, hacer e instituir. La autonomía es la actividad reflexiva de una razón que se crea a sí misma en un movimiento continuo, tanto como razón individual como social. Además, la autonomía no puede aparecer a menos que el campo histórico-social ya se haya alterado para abrir un espacio de interrogación sin límites [44].
Por tanto, se podrá argüir que las sociedades profundamente heteronómicas, incapaces de reflexionar en sí mismas, son sociedades del no-tiempo, es decir a-históricas. Propensas a no indagar y cuestionar lo heredado, constituyendo así discontinuidades en la sociedad. Por ejemplo, cuando la cabeza (el rey o monarca) impone nuevas leyes y olvida completamente las anteriores. Que son los ejemplos de las civilizaciones babilónicas, y muchas más. También estas discontinuidades de la sociedad originadas por la falta de ética, deben ser considerados como actos de maldad. Especialmente en medio de una crisis planetaria de autodestrucción humana y de seres vivos, el Antropoceno [45].
En torno a la maldad, Castoriadis explica las raíces del odio desde la psique y el ser social. Argumenta que el odio psíquico no es la causa de las guerras, pero el odio es indudablemente no sólo una condición necesaria sino esencial para la guerra. Los impulsos destructivos aparecen cuando la sociedad se cierra sobre sí misma para reforzar la posición de sus propias leyes, valores, reglas y significados como únicos excelentes y los únicos verdaderos. Esto ocurre a través de la afirmación de que las leyes, credos, dioses, normas y costumbres de otros son inferiores, falsos, erróneos, repugnantes, abominables y diabólicos. Además, esto, a su vez, está en completa armonía con la necesidad de identificación de la psique porque lo que se encuentra más allá del círculo de significados que ha catectizado tan dolorosamente a lo largo del camino de su socialización es inferior, incorrecto y sin sentido. Los encuentros de las sociedades generalmente abren tres formas posibles de evaluarse entre sí: son superiores, iguales o inferiores. Por eso una ruptura de la clausura del sentido, para cuestionar la institución dada de la sociedad, el fin de la heteronomía plena, y la liberación del pensamiento y del obrar. En suma, el proyecto de autonomía [46].
Además, la explicación completa de la exclusión del otro no puede ser general; sin embargo, una comprensión requiere, en primer lugar, reconocer y medir con precisión la extraordinaria cantidad de odio contenido en el reservorio psíquico, que la institución social se ha mostrado incapaz o no ha querido desviar hacia otros objetos (externos). Además, la disolución de casi todos los cuerpos de colectividades intermedias significativas y, por tanto, la desaparición de posibilidades alternativas de identificación de los individuos ha tenido sin duda el efecto de un atrincheramiento identificatorio en torno a las entidades “religión”, “nación” o “raza” y, por tanto, de una tremenda exacerbación de la misoxenía en el sentido más amplio de la palabra. La heteronomía y el odio al otro tienen una raíz común: la cercana “necesidad” o “necesidad” de cierre de sentido, que surge de las tendencias intrínsecas de la institución de la sociedad y de la búsqueda de certezas últimas del psiquismo singular, y que conduce a identificaciones extremadamente fuertes con cuerpos estancos de creencias compartidas y apoyadas por colectivos reales. Por el contrario, la autonomía es democracia plena y aceptación del otro; sin embargo, no es la inclinación natural de la humanidad [46].
Para Castoriadis, el imaginario radical es la puesta, ex nihilo, de algo que no es, y el entre ese algo que no es y algo que, en otro sentido, es o no es [47]. Además, se despliega como lo social-histórico. Esto lo hace y sólo puede hacerlo en y a través de las dos dimensiones de lo instituyente y lo instituido. La Institución es una creación original del campo histórico-social -del anónimo colectivo- que trasciende, como forma (eidos), toda posible “producción” de individuos o subjetividad. El imaginario radical actúa como instituyente (el campo de la creación histórico-social) y como la imaginación radical de la psique singular, donde no es localizable un poder fundamental radical, o un poder primordial [44].
En este sentido, el imaginario radical trabaja con la lógica del magma. Que Castoriadis define como [42]: Un magma es aquello de lo que se puede extraer (o en lo que se puede construir) un número indefinido de organizaciones conjuntista-identitarias (ensídicas), pero que nunca puede ser reconstituido (idealmente) por una composición conjuntista-identitaria (finita o infinita) de estas organizaciones.
Posteriormente la lógica de magmas es ampliada en [47], donde cinco propiedades se definen: 1) un número indefinido de conjuntos dentro de un magma, 2) en el magma puede haber otros magmas, 3) los magmas no pueden dividirse en magmas, 4) toda descomposición de magma en conjuntos deja un magma residual, 5) lo que no es el magma es un conjunto o nada.
A partir de estas explicaciones es posible combinarlas con la noción de campo (Bourdieu) para definir el campo magmático como la lucha y tensión entre magmas. Por lo tanto, para acuñar la palabra monomiarcado, que significa mono+nomos+arché es decir, Una-Sola-Ley en el sentido más amplio. Así, la monomiarquía es el campo magmático en el que se definen sus propias leyes para crear un único y unitario socio-histórico (heteronomía y sociedad totalitaria) a través del dominio, subalternización y marginación de los demás. Además, la monomiarquía actúa bajo las reglas de un imaginario radical para crear, ex nihilo, nuevas formas (eide) que tienden consistentemente a una ley única, al orden, a la jerarquía, a la negentropía, al totalitarismo. En cambio, el absentriarcado o multiarcado, que es la ausencia de una ley o múltiples leyes, capaz de crear nuevas formas de pluralidad, diversidad, heterogeneidad, democracia y autonomía.
El absentriarcado/multiarcado es el proyecto de autonomía de lo histórico-social (La Liberación de las Sociedades a través de la democracia y la autonomía). Es fundamental mencionar que el campo magmático es más primordial que los campos simbólico, cultural, económico, político, social, estético y ético porque de él emanan todas las significaciones y campos sociales. Lo crucial es cómo se definen las reglas/leyes de los campos magmáticos para crear las reglas/leyes del resto de los campos sociales. Ya sea como un monomiarcado o como un absentriarcado/multiarcado. En ese sentido, lograr un histórico-social ético es necesario comprender la dinámica de los campos magmáticos para afirmar si son heterónomos o autónomos, y proporcionar los principios éticos críticos para cuestionar el histórico-social. Además, interrogar lo histórico-social debe partir de sus límites internos y externos de conocimiento mientras permite, elabora y hace a través de la autorreflexión social y la copresencia una traducción entre saberes para producir conocimiento complejo.
Por tanto, la complejidad y el histórico-social desde el campo magmático, son indispensables para pensar el pensamiento. Es decir, para elucidar la dinámicas históricas civilizatorias que permitan un entrelazamiento dialógico entre las mismas. En ese sentido, Morin argumenta que la transdisciplinariedad es inseparable de la complejidad. La compartimentación de las disciplinas desintegra el tejido natural de la complejidad tanto como una visión transdisciplinar puede restaurarlo [40].
Al respecto, Kagan señala siete plagas de la transdisciplinariedad que deben ser superadas [48]. Estos son: 1) reduccionismos, 2) entumecimientos psíquicos de las ecologías coexistentes, 3) narrativas maestras, 4) imperativo económico neoliberal de autooptimización, 5) instrumentalización neoliberal de la creatividad, 6) cierres monoculturales y aplanamiento global de las culturas, 7) la monopolización de la imaginación humana por un imaginario social dominante del capitalismo tardío.
Este último es lo que Castoriadis llamó la “expansión ilimitada del pseudodominio pseudo-racional”, un proyecto global para el dominio total de los datos físicos, biológicos, psíquicos, sociales y culturales [49].
Kagan acuñó la palabra "cisdisciplinariedad", que impone la autoidentificación y las restricciones sobre las disciplinas y las formas de regulación para obstaculizar otras disciplinas mediante el aprendizaje meramente fragmentario y la yuxtaposición entre sí [48].
Para superar las siete plagas de la transdisciplinariedad se requiere un pensamiento complejo, contrario al pensamiento lógico-deductivo. Por lo tanto, las formas de investigación y aprendizaje artísticas y basadas en las artes permiten un "aprendizaje basado en preguntas" en lugar de un aprendizaje basado en problemas centrado en soluciones que precipitan el cierre a través de respuestas finitas [48].
Otras formas de abordar las prácticas de transdisciplinariedad pueden ser los estudios étnicos, que investigan la centralidad de las formas de exclusión por parte de formas hegemónicas de poder, de ser y de saber utilizando múltiples marcadores de diferencia, una variedad de procedimientos discursivos y metodologías [50].
Algunas prácticas de transdisciplinariedad se han hecho en América Latina, como 1) Investigación Acción Participativa IAP (Participatory action research) de Orlando Fals Borda, que permite a un grupo de personas con diferentes disciplinas acercarse al conocimiento en comunidades rurales con un entendimiento común de que el conocimiento transformador se produce con la gente y no para ella. 2) Los temas generativos de Paulo Freire, un proceso de investigación participativa de cuatro etapas: a) conocimiento del área y de la comunidad del equipo de investigación, b) selección de contradicciones, c) decodificación de contradicciones en grupos, y d) estudio interdisciplinario sistemático de hallazgos. 3) Sistematización de experiencias, una práctica de producción de conocimiento que combina la evaluación, la investigación y la educación que mezcla el conocimiento disciplinar con el conocimiento identitario ancestral [50].
Con base en experiencias previas, la transdisciplinariedad no tiene una ubicación fija. Por lo tanto, las Universidades no son los únicos lugares donde se produce conocimiento relevante. Además, es posible que la transdisciplinariedad no encuentre apoyo financiero porque los criterios actuales de éxito, innovación y excelencia se enmarcan en el éxito individual y la competencia internacional. Por eso, el “pensamiento fronterizo y decolonial” está floreciendo en instituciones marginales o fuera de ellas [50].
La transdisciplinariedad es un proceso descolonizador ya que: provoca un cambio de actitud sobre el mundo, hacia el otro, y el conocimiento y su producción; se entiende como un proyecto humanizador; y requiere involucrarse con problemas sociales y ambientales concretos [50].
Dado que la transdisciplinariedad implica una transformación en el sistema educativo, y por tanto la manera como se piensa a la ciencia, que es y que no es ciencia. Es necesario hablar del currícullo. En tal sentido, una etapa primordial es el desarrollo y aplicación de una teoría del conocimiento interdisciplinario y transdisciplinario, lo que requiere consideraciones ontológicas y epistemológicas [51]. Estas consideraciones siempre deben involucrar fenómenos concretos que requieren solo explicaciones inter y transdisciplinarias para definir y producir conocimiento. En otras palabras, requiere un cuestionamiento certero del mundo y su complejidad. Una vez que el conocimiento se define desde el enfoque ontológico y epistemológico de la inter y transdisciplinariedad de los fenómenos, proporciona la racionalidad de Ser de la forma y contenido del currículo [51].
En ese sentido, Emmel propone un esquema para la metodología realista posdisciplinar [52], que parte de un conjunto de hipótesis relacionadas con observaciones segregadas, descritas como teorías de rango medio, que son construcciones débiles o ideas frágiles a ser probadas. Estos pueden surgir de una amplia gama de fuentes científicas hasta la experiencia local. El criterio para incorporar la experiencia local es el valor de la redacción de hipótesis. Luego, las hipótesis se ubican adecuadamente en disciplinas para elegir métodos, casos y muestras para su investigación. No obstante, significa tener una comprensión más profunda de la línea abisal y cómo identificar nuevas divisiones invisibles de los oprimidos [38].
Finalmente, es vital definir los diferentes modelos de universidades, ya que estas son las instituciones históricas de producción científica, y las que definen lo que es y no es ciencia. Los modelos de universidad son: la universidad napoleónica, controlada por el estado, en la que la enseñanza se organizaba a través de escuelas; la universidad humboldtiana centrada en la ciencia, donde la docencia y la investigación están íntimamente ligadas, con una autonomía de docencia para los profesores; la universidad británico-estadounidense con colegios comunitarios estructurados en departamentos, lo que permite una selección flexible de cursos para el estudiante, y creó un sistema de créditos para medir el progreso; y la Universidad Latinoamericana que es estatal con libertad de enseñanza, matrícula gratuita, autonomía, asistencia social, gobierno estudiantil y extensión/enlace con la sociedad [53].
La extensión y vinculación con la comunidad es una estructura ya en uso en las universidades latinoamericanas que puede beneficiar prácticas particulares de producción de conocimiento a través de la colaboración entre iguales de las comunidades epistémicas. Y a la vez, reestructurar las prácticas y la misma estructura universitaria hacia la justicia cognitiva [54].
Discusión: Una Declaración Universal por y de la Ciencia para la Democratización de la Ciencia
Hasta aquí se ha dilucidado una minuciosa ruta de conocimiento a través de la historia. Sin embargo, se debe dar un paso más a escala global debido al Antropoceno y las crisis del sistema mundial. Por ejemplo, actualmente existen un Consejo Internacional de Ciencias que se centra en las políticas, la ciencia, la libertad y la responsabilidad. Sin embargo, carece de una justificación ética crítica. Por otro lado, existe un Colegio Internacional Ético, Político y Científico con una lógica ética superficial; pero le falta operatividad y acción.
Castoriadis y Sousa Santos señalaron que las guerras están condicionadas por la heteronomía radical, el odio y la negación de la copresencia. Por lo tanto, hay un llamado a la acción hacia la autonomía radical, el amor y la copresencia radical. De esa forma, para asegurar la supervivencia de la civilización planetaria, se debe hacer la democratización de los saberes. Además, debe partir de un enfoque crítico-ético-positivo y glocal (“trans-escalar”). Eso debe comenzar, desde las víctimas, los oprimidos y los invisibilizados del Sur Global a través de sus movimientos, comunidades, instituciones y sociedades. Se debe hacer un esfuerzo colosal de traducción del Sur Global al Norte Global y acciones intersubjetivas/dialógicas. Este empeño es una acción de interconocimiento, del mismo modo que Dussel, Apel y Habermas discutieron la ética. El próximo paso será la institucionalización de la colaboración entre Universidades e Instituciones de Ciencias del Sur y del Norte Globales para producir interconocimiento y al mismo tiempo reestructurar los modelos universitarios y cómo se define el conocimiento.
La institucionalización puede hacerse de manera similar a la Reforma de Córdoba en América Latina o al Proceso de Bolonia en Europa, con una declaración colectiva de Ciencia Ética firmada por movimientos, comunidades, universidades e instituciones científicas para iniciar la refundación de los modelos de centros y universidades de ciencia y la definición de conocimiento crítico complejo, entendido como la ecología del conocimiento, la complejidad generalizada y la transdisciplinariedad. Además, en copresencia, se deben asumir imaginarios radicales de pensamiento entre el Sur y el Norte Globales para lograr la praxis del interconocimiento.
Los filósofos de la liberación llaman a la transmodernidad, que implica diálogos políticos interfilosóficos; diversidad epistémica; un proyecto conjunto compartido contra el capitalismo, el patriarcado, el imperialismo y la colonialidad; y un pluriverso de metarrelatos.
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