También pérdida del ch'ulel, pérdida del espíritu, pérdida de la sombra, pérdida del tonalli. Sinónimo(s):espíritu quedado (Chis) (1), separación del alma (Gro) (2). Lengua indígena: Huichol cupuripiiya (3). Náhuatl (Pue) itonalcholo (4), (Pue y Tlax) quetonalzec (5). Purépecha (Mich) mirinchekua (6).
Enfermedad que afecta a las personas que han sufrido una fuerte impresión o susto, aunque también existen otros agentes causales que pueden desencadenarla. La consecuente gravedad con la que llega a evolucionar, se explica por el hecho de que la víctima pierde una de las esencias vitales más importantes, la cual es reconocida bajo variados conceptos a lo largo del país —utilizados la mayor parte de las veces en forma indiferenciada—, tales como alma, sombra, espíritu, animal compañero o tona, ch'ulel y tonalli, entre otros. Los trastornos orgánicos que suelen acompañar a este proceso se caracterizan por consumir poco a poco al afectado, haciendo necesaria una atención terapéutica oportuna y efectiva para evitar la muerte.
Tanto en los grupos indígenas como en los mestizos, son frecuentes los reportes en los que se menciona su existencia. Las principales causas por las que un individuo pierde su alma, se pueden clasificar en tres grupos: a) por una fuerte y súbita impresión; b) por un ataque que sufre el alma en sus viajes realizados durante el sueño; y c) por ser capturada por un ente sobrenatural. De esta manera, se cree que esta entidad anímica abandona su continente debido a una fuerte impresión, producto del encuentro con un ser sobrenatural que puede tomar la forma de nagual, duende, chaneque o espíritu guardián de la tierra, ríos, bosques, etcétera (2) (7 a 11). Se piensa que estos seres agresores son de apariencia monstruosa y carentes de sesos, capaces de atrapar a una persona y devorarle el cerebro. Los hay pequeños, de larguísimos cabellos, de piel clara u oscura, de cabeza crespa, de pies invertidos, y que salen de las aguas, de las oquedades terrestres o de los árboles a determinadas horas del día o de la noche. Sus diversas naturalezas y costumbres son descritas en forma muy similar por los que creen en ellos, a pesar de las distancias geográficas y las diferencias culturales (12).
También la impresión traumática puede deberse a: accidentes, presenciar fenómenos meteorológicos, escuchar los "sonidos extraños" de la noche (13 a 16), así como mirar el cadáver de alguien fallecido en forma violenta (V. zaki). De igual modo, el alma puede ser capturada durante las horas del sueño. Al respecto, se dice que mientras el individuo duerme, la mencionada esencia acostumbra salir a vagar, motivo que da origen a las ensoñaciones (13). Es en estos momentos cuando un ser sobrenatural, el espíritu de un hechicero o el de un enemigo, pueden capturarla, manteniéndola alejada de su dueño, situación que lo enfermará gravemente (8) (14) (17 y 18). Entre diversos grupos indígenas se cree que el alma no sale por entero a vagabundear; sólo lo hace una parte de ella. Sin embargo, esa pequeña porción que se mantiene en el cuerpo resulta insuficiente para mantener la buena salud del individuo (19 y 20). Con frecuencia se menciona que una persona corre peligro de perder este componente anímico, cuando no respeta los límites de las moradas de los espíritus guardianes de la tierra, cuevas, montañas, barrancas, y principalmente de los depósitos de agua, como son los ríos y manantiales, lugares donde residen los seres más temidos (5) (8) ( 13 a 15) (21 y 22). Los nahuas de Puebla, totonacos de Veracruz, zoques de Chiapas y pames de San Luis Potosí afirman que también los malos aires ocasionan esta enfermedad; se dice que sorprenden y golpean a un sujeto hasta dañar su alma, para después llevarla prisionera a su "cueva negra" (4) (13) (23) (V. mal aire y aire). Otras formas menos comunes de pérdida son reportadas por los mixtecos de Oaxaca, quienes sostienen que los espíritus del temazcal pueden arrebatarla a aquellas personas que entran en él bajo estados de ira o celos, o a quienes no realizan en forma adecuada las ceremonias y rituales de agradecimiento a los seres que allí moran (24). Por su parte, los huastecos de Veracruz, creen que el alma de un sujeto moribundo es robada por el ánima de un feto, acción que le permitirá desarrollarse y nacer, ya que paralelamente al nacimiento de un nuevo ser, se contempla la muerte de otro. Se dice que los fetos eligen la sustancia vital del agonizante; sin embargo, algunos la toman de personas a quienes todavía no les llega "su tiempo de morir". Aun antes de nacer, estas criaturas son nombradas "brujos" y consideradas muy peligrosas, por lo cual se desarrollan diversas medidas preventivas para impedir su nacimiento o para neutralizar su nocividad (25) (V. haluk'laab y haluk).
Los niños —principalmente los recién nacidos— son considerados altamente susceptibles de perder su espíritu, debido a que su "inexperiencia" los hace presa fácil de los entes sobrenaturales (26). Los totonacos de Puebla atribuyen esta acción a un enorme pájaro nocturno, quien ejecuta su pillaje durante el sueño del menor (27). En los Altos de Chiapas, los tzotziles afirman que el extravío se debe a que el infante cae frecuentemente a la tierra, y ésta conserva el ch'ulel en calidad de sirviente (28). Por su parte, los tzeltales creen que tan pronto como un feto comienza a moverse en el vientre materno, tiene ya un espíritu, y éste puede ser raptado por los monos o por un ak'chamel, es decir, un brujo que hurta el feto o su ánima, con el fin de trasladarla al vientre de una mujer estéril que paga por este servicio. Los abortos y el nacimiento de niños muertos se atribuyen a este tipo de actos (V. aborto y embarazo falso). De igual manera, consideran muy peligroso mudar a los niños de casa, ya que su espíritu se niega a abandonar su antigua morada, motivo por el cual enferman. Ante esta eventualidad, es necesario que los padres regresen para llamar a la esencia del bebé y guiarla a su nuevo hogar (1). En Caltzontzin, Michoacán, los purépechas nombran mirinchekua a la enfermedad que implica la pérdida del espíritu de los infantes menores de un mes, no bautizados. Esto acontece cuando la madre lleva a su crío a un lugar lejano y ahí lo mantiene largo tiempo; al emprender el regreso al hogar, la madre debe decir al oído del niño que ya se retiran de ese sitio, pues de lo contrario su entidad anímica permanecerá vagando extraviada (6).
Entre los trastornos que suele presentar el adulto afectado, sobresalen la debilidad, pérdida del apetito, tristeza, apatía, somnolencia, palidez, desmayos, dolor de cabeza y mareos (3 y 4) (7) (18 y 19) (28 y 29). En los niños, se reporta llanto excesivo, inquietud y fiebre (6) (30).
Paralelamente a esta sintomatología común, existen otras manifestaciones que constituyen elaboraciones culturales a partir de la idea de pérdida del espíritu. De esta manera, y por citar sólo un caso, entre los nahuas de Santiago Yancuictlalpan, Puebla, la ausencia de la sustancia vital tiene como efectos secundarios la bajada o "caída" de la campanilla y a veces del recto; esto hace necesario que dentro de la curación se contemple el enderezar y levantar esas partes (31) (V. paladear).
Por lo general, el diagnóstico es establecido por el terapeuta tradicional llamado pulsador, aunque otros especialistas pueden realizar el mismo procedimiento. Entre algunos grupos nahuas de Morelos y Puebla, se "busca la sombra" pulsando la muñeca y tomando la temperatura corporal; que el latido sea débil o el cuerpo esté frío, son signos de que "la sombra está caída" o perdida (10). Similar procedimiento es practicado por los zoques de Chiapas y zoque-popolucas de Veracruz (16). Para los tzotziles, un pulso débil e irregular denota que el espíritu o ch'ulel ha sufrido una desgracia; asimismo, y dado que la enfermedad también puede ser el efecto de un castigo divino, es necesario analizar el comportamiento reciente de la víctima, con la finalidad de conocer si ha ofendido a algún ser sobrenatural (21). Los mazatecos de Oaxaca determinan la existencia de este padecimiento utilizando diversos métodos de adivinación, como la ingestión de hongos alucinógenos, la lectura de la flama de las velas y "tirando" el maíz, procedimiento que consiste en arrojar sobre un paño determinado número de granos, e interpretar la posición y dirección en la que quedan (32) (V. adivinación con granos de maíz). Por otra parte, los zapotecos y otros grupos étnicos creen que la gravedad extrema de un sujeto constituye una clara manifestación de la pérdida del espíritu (33).
Para la curación de este padecimiento se hace indispensable la participación de un especialista en capturar o recuperar el alma (V. levanta sombras y tetonalmakani). Los procedimientos terapéuticos utilizados son muy numerosos, y generalmente consisten en la realización de complejas y elaboradas ceremonias cuya finalidad principal es reintegrar la esencia vital perdida al cuerpo del afectado. La enorme variedad de terapias reportadas en la literatura etnográfica permite afirmar —pese a la presencia de algunos elementos comunes— que cada región posee una particular forma de curación y que, inclusive, existen diferencias notables en una misma zona.
Esta aseveración puede ser ilustrada con la descripción de algunos procedimientos practicados. Entre los huicholesse realiza una ceremonia nombrada cuevia anitsie o "llamada del alma"; en ella, el terapeuta local o mara'akámeemprende un viaje místico al cielo y al inframundo para buscar el ánima extraviada. Durante el trance, ubica el lugar en el que ésta se encuentra, o bien establece si fue raptada por un brujo o por Tukákame, señor del inframundo. Por medio de sus artes curativas y con la ayuda de Cauyumarie, el venado azul, encuentra el alma y la trae de regreso en forma de insecto. Posteriormente la introduce al cuerpo del doliente por la parte superior de la cabeza. Si la sustancia está en poder de un brujo, la misión se torna más peligrosa, pues entonces deberá luchar contra él, poniendo en peligro su integridad física. Finalmente, si el alma se ha perdido en forma accidental y no ha podido ser localizada, se procede a extraer el espíritu de un perro para introducirlo al cuerpo del enfermo. Esta práctica tiene su explicación en el importante papel que juega dicho animal dentro de la mitología huichola, pues en ella se narra que esta etnia tuvo su origen en una pareja formada por Huatákame y una perrita que se convirtió en su mujer (3).
Una similar operación es practicada en Chihuahua por los tarahumaras. Por medio de un viaje onírico, el especialista u owirúame procede a buscar, huellear, por las veredas serranas los rastros del alma errante, de una manera parecida a como lo haría en el caso de un hombre o de un animal, y descubre los rastros porque conoce las huellas del enemigo raptor, que ordinariamente es un hechicero. En el momento en que encuentra al enemigo, "acelera el paso" para atraparlo, y una vez frente a frente se enfrascan en una lucha por la posesión del alma. Si el hechicero resulta vencedor, el paciente morirá; si sucede lo contrario, el owirúame emprende el regreso al hogar del enfermo con la substancia recobrada que le devolverá la salud (34).
Los mazatecos solicitan la atención de un curandero nombrado shimale, quien recurre a la ingestión de hongos alucinógenos o a la lectura del maíz y de la flama de velas para comunicarse con sus deidades; son ellas quienes le informan dónde se encuentra el espíritu, y la parafernalia a utilizar para su recuperación. Es necesario que espere cuatro días para conocer el sitio y los elementos que habrá de utilizar. Es común que pida a los familiares del paciente, plumas, copal, huevos de gallina o totola, cacao y papel de estraza para elaborar una ofrenda en forma de "envoltorio" que amarra con hilo de seda. Acto seguido, recomienda a los familiares de la víctima acudir al lugar en el que se verificó el accidente para enterrar el envoltorio orientado en dirección a la puesta de sol. Cuatro días después, haya o no mejoría en el paciente, se realiza el mismo procedimiento a las puertas del panteón, con la finalidad de impedir que muera (32).
Una compleja ceremonia realizada por los tzotziles para recuperar el ch'ulel, es reseñada por Evon Vogt de la siguiente manera:
Con las flores sobre las cruces, el copal ardiendo en los braseros, bebiendo alcohol y con los músicos tocando, el escenario está listo para obtener una comunicación eficiente con lo sobrenatural mediante las plegarias y las ofrendas, las velas típicas, que son consideradas como tortillas y carne para los dioses, y los pollos negros cuyas 'almas internas' son consumidas por los dioses. Según se van consumiendo las velas, creen que sus 'almas' van proporcionando el sustento necesario, junto con las 'almas' de los pollos negros, a los sobrenaturales que van a estar tan satisfechos con estas ofrendas que les van a corresponder devolviéndole el 'alma interna' al paciente...(35:33).
Finalmente, en Tlaxcala y Puebla, los nahuas ponen en práctica diferentes formas de curación, de acuerdo con el agente causal. Cuando la pérdida se debe a una caída en tierra o en el agua, los familiares del enfermo acuden al sitio donde se verificó el accidente; allí ofrendan huevos, velas, flores y gallinas. Llaman siete veces al ánima y, dependiendo del caso, dan de beber agua del lugar al doliente o lo friccionan con tierra. Cuando una persona siente que el alma trata de "abandonar el cuerpo", barren inmediatamente con una escoba el lugar del suelo a donde intenta escapar. A falta de escoba, golpean el punto con un rebozo, mientras gritan: "¡Vamonos, vamonos!" Similar procedimiento recomiendan cuando el alma trata de fugarse en el agua, barriendo el líquido después de golpearlo. De igual modo consideran peligroso cruzar un arroyo o manantial cuando se siente el espíritu débil, porque el alma se sale del cuerpo y se introduce en el agua. En estos casos, el curandero llena un silbato de barro o madera con dicha agua, y comienza a soplar, produciendo un sonido agudo. Al quedar vacío el silbato, cesa el ruido y se establece contacto con el alma extraviada. En esos momentos se prende una vela y se coloca un ramo de flores en la orilla del arroyo. Después, el terapeuta regresa a la casa del paciente y enciende otra vela. Por último, da de beber al enfermo agua del lugar donde sucedió la privación, y le ordena al alma que se reincorpore al cuerpo de su dueño (5).
A partir de los interesantes estudios realizados por López Austin, es posible hacer un pequeño resumen acerca de la importancia atribuida en la antigüedad a esta entidad anímica y a las prácticas médicas con las que se relacionaba. En forma paralela, se anotan algunas creencias actuales que muestran la vigencia que aún tienen conceptos antiguos comunes a amplios grupos sociales.
En la época prehispánica, el tonalli representaba uno de los componentes anímicos más importantes; comunicaba al individuo con el cosmos, constituía su destino por el día en que había nacido y era la expresión de la influencia divina. Aunque el Sol era el portador del tonalli, el citado autor señala que el recién nacido no podía ser expuesto de inmediato a los rayos solares, cuando menos hasta que se supiera si la carga del tonalli del día de su nacimiento era benéfica o dañina. Así, se sometía al niño a una irradiación más débil que lo mantuviera vivo pero que no pudiera imprimir en él una energía desfavorable. Debido a que todos los seres de la superficie de la tierra estaban infiltrados por la fuerza del tonalli, el fuego era la fuente de energía más apropiada para ser colocada junto al niño, hasta que éste fuera bañado ritualmente para ofrecerlo a sus deidades, y darle un nombre y su tonalli definitivo. Durante su periodo de permanecía cerca del fuego —que generalmente era de cuatro días— se cuidaba que éste no se apagara y nadie debía tomar brasas del mismo, pues de lo contrario se creía que el niño podría perder su "buena ventura" (12). La concepción prehispánica acerca del estado vulnerable del recién nacido aún es mantenida por los tzeltales, quienes consideran que hasta los cuarenta días de nacidos, los niños son "tiernos" y susceptibles de perder su ch 'ulel (1); en forma similar, y en franca relación con el antiguo baño ritual, los purépechas —como ya se mencionó— reportan la circunstancial pérdida del espíritu de los infantes menores de un mes no bautizados (6).
El tonalli de un individuo podía ser afectado por causas de diversa índole: una deficiente coordinación del tonalli con las otras entidades anímicas; el castigo divino por una conducta reprobable, acciones torpes y trasgresiones sociales del individuo; o la acción malévola de los hechiceros. De igual modo, el tonalli resultaba dañado por la intrusión al cuerpo de seres del inframundo o de fuerzas que lo atacaban. Se creía, como aún se cree, que los agresores eran seres divinos, de naturaleza telúrica o acuática que los hacía ávidos del tonalli, fuerza de orígenes celestiales. En menor medida actuaban seres humanos o fuerzas provenientes de ellos.
Debido a que el Sol era el portador del tonalli, los médicos recurrían a él para pedir su ayuda cuando existía una grave enfermedad relacionada con este componente anímico, cuya naturaleza era concebida como caliente y luminosa. Así, cuando un niño era llevado a un médico para saber si su mal se debía a la pérdida del tonalli, era colocado de tal manera que el rostro quedara reflejado en la superficie del agua; si la imagen era brillante, el niño conservaba aún su esencia vital; si era oscura, se comprobaba que el tonalli había escapado (36). A este respecto, se afirma actualmente que" el Sol se entiende con la sombra", y algunos terapeutas creen que el mejor momento para curar esta enfermedad es a las ocho de la mañana, debido a que a esa hora "el Sol refleja" y ayuda a recobrar la salud (7). Sobre esta misma idea, López Austin asienta que no sería extraño que se creyera —como hoy se cree— que el tonalli buscaba refugio en el agua porque en su superficie se reflejaban los rayos solares (12).
Además de observar el reflejo del paciente en el agua, el especialista —conocido como tetonalmacanime, tetonaltiqueo tetonallalique (36)— diagnosticaba este mal depositando granos de maíz en un recipiente con agua; establecía el estado del enfermo de acuerdo con el movimiento y la tendencia de los granos a flotar o a sumergirse. En nuestros días es común este procedimiento, y es posible que con ellos se representan los "pulsos", sitios de la concentración anímica.
Las medidas para recuperar el tonalli eran muy complejas; incluían la búsqueda, la recuperación con oraciones de súplica y con imprecaciones, la captación en un recipiente apropiado y la reimplantación en la víctima.
Al sufrir el abandono de esta esencia fundamental, se presentaba un vacío físico observable en la depresión del cráneo, lo que tornaba imperativa la recuperación del espacio interior. Cuando la mollera estaba "caída", la curación consistía en colgar al doliente con la cabeza hacia abajo, procediendo a sacudirla con violencia. Le presionaban el paladar llegando a punzárselo, con la intención de que al empujar la bóveda palatina hacia arriba, la mollera recuperara su sitio; con esta acción, pretendían hacer lugar al tonalli salido (12). Con la misma finalidad, se practica actualmente este procedimiento en ciertas regiones del país (V. levantar la mollera). Algunas otras formas de curación incluían el uso de medicamentos relacionados con el Sol, como el tabaco (Nicotiana sp.), el tlacopahtli(Aristolochia mexicana) o el iztauhyatl (Artemisia mexicana), así como conjuros mágicos destinados a llamar al tonalli y a amenazar a los espíritus que pudieran retenerlo o dañarlo; con ellos, el médico atraía al tonalli hasta un recipiente de donde sorbía agua, para luego asperjarla sobre la cabeza y la espalda del paciente (36).
Es mínima y oscura la información prehispánica directa relacionada con los peligros del tonalli y los métodos curativos y preventivos para preservarlo, vigorizarlo o recuperarlo. Los testimonios más importantes se circunscriben a las creencias del primer siglo de dominio español. Tanto Hernando Ruiz de Alarcón, como Pedro Ponce de León y Jacinto de la Serna legaron importante información acerca de temas que ellos calificaron como supersticiones de los indios. Con sus aportaciones y los datos dispersos provenientes de otras fuentes, sumados a los estudios de campo actuales, ha sido posible conocer con aceptable profundidad los aspectos cosmogónicos y médicos del tonalli (12), así como descubrir sus derivaciones en los conceptos que aquí se han presentado en calidad de sinónimos.
(1) Hermitte, E. H., 1970a.
(2) Weitlaner, R., 1961.
(3) Vázquez Castellanos, J. L, 1987.
(4) Montoya Briones, J. de J., 1964.
(5) Nutini, H. G. et a.l, 1974.
(6) Rangel, R., 1982.
(7) Álvarez Heydenreich, L, 1987.
(8) Aguirre Beltrán, G., 1985.
(9) Weitlaner, R. J. et al., 1946.
(10) Álvarez Heydenreich, L, 1976.
(11) Köhler, U., 1975.
(12) López Austin, A., 1990a.
(13) Thomas, N. D., 1974.
(14) Adams, R. N. et al., 1967.
(15) Tranfo, L, 1974.
(16) Foster, G. M., 1969.
(17) Aguirre Beltrán, G., 1980.
(18) Ramos Hipólito, E., 1988.
(19) Bennett, W. et a.l, 1978.
(20) Anzures y Bolaños, M. C, 1987.
(21) Madsen, W. et al., 1972.
(22) Villa Rojas, A., 1990.
(23) Chemin Bässler, H., 1984.
(24) Mak, C, 1959.
(25) Alcorn, J. B., 1984.
(26) Villa Rojas, A., 1969a.
(27) Ichon, A., 1973.
(28) Guiteras Holmes, C, 1965.
(29) Scheffler, L, 1988.
(30) Aguirre Beltrán, G., 1952.
(31) Signorini, I. et al., 1989.
(32) Incháustegui, C., 1977.
(33) Séjourné, L, 1985.
(34) Anzures Bolaños, M. del C., 1983.
(35) Vogt, E. Z., 1970.
(36) Viesca Treviño, C., 1984a.
