La razón metonímica del Estado moderno
“El Estado… es aquel que concierta las formas más amplias de regulación y los modos de disciplina social a través de los cuales se organizan las relaciones capitalistas de producción y las relaciones patriarcales de reproducción”
Corrigan y Sayer
En este esquema, la presencia del Estado es constitutiva de las relaciones capitalistas de producción. El ejercicio de la violencia legítima garantizó lo que pensamos desde Marx como disociación de la producción y acumulación de la producción. Inglaterra fue el lugar donde esta “acumulación originaria” revistió su forma clásica. Se expropió de la tierra a los campesinos y se les despojó de las garantías otorgadas por las instituciones feudales. Una de ellas, la posibilidad de mantener un dominio relativo del proceso de trabajo, aunque no ejercieran propiedad económica sobre los medios de producción (Poulantzas, 1979: 13).
Los campesinos fueron arrojados al margen de las relaciones de propiedad económica y de posesión, y así se convirtieron en “trabajadores libres”. No figuraban como esclavos ni siervos, pero tampoco contaban con ningún medio de vida: tenían que vender su fuerza de trabajo a los propietarios del dinero para recibir un salario. El contrato de compra-venta de la fuerza de trabajo legitimó y sustentó jurídicamente la nueva relación dicotómica: propietario/obrero.
El nuevo mundo ya no era representado por los rituales de vasallaje que simbolizaban las relaciones feudales. Los individuos, “liberados” de las ataduras del feudalismo por el nuevo orden burgués se convirtieron en sujetos formalmente iguales. El carácter central del reciente paradigma lo percibió Durkheim al referirse al “individualismo moral” y al Estado como su articulador. (Corrigan y Sayer, 2007:67). Cabe resaltar que tanto el Estado en su sentido moderno como las relaciones de mercado no responden a un acto único sino a construcciones de largo aliento. En el caso de Inglaterra, por ejemplo, muchas agencias e instituciones que se posicionaron como “el Estado” obedecían a un “pedigree precapitalista”.
En cuanto al mercado, Marx alude a diferentes etapas de la “acumulación originaria” que se sintetizan en Inglaterra a finales del siglo XVIII: “el sistema colonial, el sistema de la deuda pública, el moderno sistema tributario y el sistema proteccionista” (Marx, 1966:638). A lo largo de varios siglos estos sistemas acudieron al poder del Estado para transformar el régimen de producción feudal en régimen capitalista. En este proceso, la violencia fue la “comadrona” para destruir la “propiedad privada individual basada en el trabajo” y concentrarla en manos de unos pocos respaldados legalmente para explotar el trabajo ajeno formalmente “libre”.
De ahí que la idea de igualdad del Estado moderno sea ilusoria frente a la desigualdad material señalada por Marx. Su discurso (el del Estado moderno), produce un “efecto de aislamiento” que nos aparta de los conflictos socioeconómicos y principalmente de las divisiones de clase. “Los Estados modernos producen sujetos cuya conciencia y agencia canaliza a través de formas individuales restrictivas. En definitiva el individuo está aislado — solo en el lugar de votación, en el tribunal o en la oficina del recolector de impuestos— y, teóricamente, es igual a todos los individuos de ese tipo. Así, el efecto de asilamiento separa a los individuos de la misma historia social que los produjo como individuos distintivos en primer lugar” (Trouillot, 2011:119-120).
En la misma perspectiva podemos ubicar el campo de los derechos humanos que, en tanto se desvinculan de sus orígenes históricos, se conciben como derechos individuales, que no tensionan la posición social ni las condiciones materiales de subsistencia de los sujetos. Precisamente, no definirlos en estos términos, sino desde la concepción de libertades, les da una fuerza discursiva universal pero deja de lado las condiciones reales de desigualdad. “Construir en tales términos la identidad social impide activamente que la experiencia real de la diferencia, de la subordinación material, pueda expresarse en términos políticos y no como una mala suerte “personal” y “privada” (Corrigan y Sayer, 2007:67-68).
Asimismo, esta desigualdad material se traduce en “poderes de clase” legitimados por relaciones políticas e ideológicas que el Estado concentra y materializa en las relaciones de producción (Poulantzas, 1979:25). La ideología dominante, que es la ideología de la clase dominante, se encarna en los aparatos ideológicos de Estado y organiza los aparatos que ejercen la violencia física para mantener su hegemonía. No obstante, la dominación no actúa sólo bajo la represión y la inculcación ideológica de una clase dominante sobre las clases dominadas. El Estado también actúa positivamente, transforma la realidad a través del consenso, regula moralmente y ejerce una violencia simbólica.
“La relación de las masas con el poder y el Estado en lo designado particularmente como consenso, posee siempre un sustrato material. Entre otras razones porque el Estado, procurando siempre la hegemonía de clase, actúa en el campo de un equilibrio inestable de compromiso entre las clases dominantes y las clases dominadas. El Estado asume así, permanentemente, una serie de medidas materiales positivas para las clases populares, incluso si estas medidas constituyen otras tantas concesiones impuestas por la lucha de las clases dominadas” (Poulantzas, 1979:30; énfasis del autor).
Es en la Nación donde el discurso de la igualdad ilusoria y el consenso son afianzados. La idea de que todos los individuos somos ciudadanos vinculados a una comunidad nacional — integrada— es fácilmente cuestionable desde la diferencia material que el Estado obvia o ignora constantemente. Toda experiencia alternativa que pretenda cuestionar el discurso hegemónico autorizado es desacreditada como particular, como potencialmente traidora, frente a la idea de “normalidad” que aparece fragmentaria e insegura, dando paso a otra bipolaridad estatal: los aliados/los traidores.
En su tarea de definir cómo son las cosas y cómo se les permite ser, el poder político del que dispone la clase hegemónica especifica hasta los modos en que las personas que insisten en cuestionar su discurso lo deben hacer. Como electores, como sindicalistas dignos de respeto, como acusadores o acusados, es decir desde otro de los monopolios estatales, el de los “recursos de expresión política legitimados” (Corrigan y Sayer, 2007:84). A través de este monopolio, la clase hegemónica controla el poder potencial de las experiencias sociales diversas y desde un único discurso integrador, pretende anular la diversidad de voces.
Al no legitimar los modos distintos de definir la identidad o de asumir prácticas sociales, políticas y personales el Estado produce y reproduce “modos de no existencia”. Con esta categoría, De Sousa Santos da cuenta de las ausencias producidas por la razón metonímica (dicotómica) que ha dominado el pensamiento occidental durante doscientos años. Las lógicas de esta razón permiten analizar el descrédito de las experiencias multifacéticas por parte del Estado. Sobre este punto volveré más adelante.
Se podría decir entonces que desde una perspectiva totalizante, el Estado representa a los seres humanos como miembros de una comunidad nacional, a la misma vez que suprime los sentidos de colectividad social. Al interior y exterior de dicha comunidad genera un “efecto de legibilidad” que nos clasifica y normatiza como ciudadanos, votantes, contribuyentes, consumidores. Tenemos una condición de membrecía que exige fidelidad e identificación social con el orden legal y moral: como ciudadanos, debemos respetar los conductos regulares; como contribuyentes, pagar puntualmente los impuestos; como trabajadores “libres”, aceptar el contrato de compra-venta.
No obstante, también nos atraviesan clasificaciones respectivas al género, desde las cuales se instala la dicotomía hombre/mujer como metáfora organizadora del Estado moderno y de todos los capitalismos existentes. La “meta-organización” por género ubicó a los hombres en los espacios independientes —se encargaban de las decisiones estatales y públicas— y a las mujeres y los niños en los espacios dependientes —lo doméstico y familiar—. La pieza clave que determinó estas relaciones patriarcales en el tejido social y reguló las identidades según divisiones de género fue la familia.
Para Corrigan y Sayer, la supremacía de los hombres en “el Estado” no ha sido tenida en cuenta por la mayoría de las investigaciones que problematizan lo respectivo a las instituciones estatales. Razón por la cual, a partir del estudio que realizaron sobre la formación del Estado inglés, proponen detenerse a pensar en los que significa para las subjetividades una masculinidad generalizada. En el caso inglés, ver cómo se construyeron las identidades sociales en torno a “linajes duraderos, prácticas de rutinas e instituciones normalizadas” de carácter masculino por más de ochocientos años (Corrigan y Sayer, 2007:58-59)
La masculinización del Estado se encuentra también en “la organización moderna del servicio civil”, es decir en el aparato burocrático (Weber, 1974). Al separar la actividad oficial de la esfera de la vida privada del funcionario, el Estado legitimó que las mujeres posicionadas patriarcalmente en la esfera de la vida privada quedaran relegadas de la actividad oficial. Situación que me posibilita afirmar que desde sus inicios hasta nuestros días, la mejor forma de consagrar y mantener un sistema jerárquico y patriarcal en la vida pública ha sido la burocracia y en la vida privada, la familia.
La burocracia moderna supone una jerarquía de cargos con diferentes niveles de autoridad, atribuidos a personas calificadas (expertas) y regulados administrativamente por normas o leyes adscritas a una jurisdicción específica. Los funcionarios reciben una remuneración, tienen la posibilidad de hacer carrera administrativa y recibir una pensión a partir de la vejez. Técnicamente, ser parte de la burocracia de un Estado supone la igualdad ante la ley, pues todas las personas calificadas, sin distinción de estrato social, que cumplan los requisitos podrían vincularse al sistema burocrático y tendrían una promoción asegurada. No obstante, sabemos que, en la realidad, el acceso a la burocracia no se produce al margen del status social, sino que está determinado por la posición de los sujetos en el entramado de las relaciones sociales.
Por lo tanto, la idea de igualdad es nuevamente ilusoria. En la práctica es desdibujada por las diferencias materiales y de género, y por la subordinación a la voluntad de un jefe. No todos los estratos sociales, ni todos los géneros tienen la misma posibilidad de acceso, y quienes logran vincularse deben ser funcionarios leales y obedientes. Los cuestionamientos a la jerarquía de cargos y a la disciplina subyacente son desacreditados desde el discurso oficial de la “autoridad burocrática”, en el caso del gobierno público, o de la “administración burocrática”, en el caso del dominio económico privado.
Las consecuencias económicas y políticas de la organización burocrática tanto de la “estructura social” como de la “estructura política” dependen de la orientación que le den los poderes que la utilizan. En el caso del Estado moderno se estableció en alianza con los intereses capitalistas de la clase burguesa convirtiéndose en otro de sus monopolios. “La burocracia, como tal, constituye un instrumento de precisión a la disposición de intereses de dominación bastante variados —puramente políticos, así como exclusivamente económicos, o de otro tipo—. Por ello, no se debe exagerar el alcance de su paralelismo con una democratización, por típico que este pueda ser” (Weber, 1974:215-216). La dualidad aquí es sobreordinado/subordinado.
Hasta esta fase del discurso he planteado la dicotomía como una estrategia lógica/práctica del Estado para dominar y desacreditar la existencia de experiencias diferentes o hegemonías alternativas. Volveré entonces sobre el planteamiento de De Sousa Santos acerca de los “modos de no existencia”, para plantear una analogía entre la organización estatal moderna y la razón metonímica hegemónicas en Occidente.
Al Estado capitalista y la razón metonímica los caracteriza el desperdicio de la experiencia social múltiple. Posicionarse como formas únicas de organización y de racionalidad les llevó al punto de establecer límites policiales frente a la existencia de otras lógicas de comprensión que pusieran en riesgo su hegemonía. El origen de dichos modelos se puede rastrear en la manera como se construyó el Occidente frente al Oriente. El último abarcaba la multiplicidad de mundos, la matriz era antidicotómica, a diferencia del primero, para el cual la idea de favorecer la expansión capitalista subordinó las partes a un todo: lo múltiple fue reciclado por una parte que se impuso como totalidad frente a las otras, se generó la dicotomía Occidente/Oriente.
“La forma más acabada de totalidad para la razón metonímica es la dicotomía, ya que combina, del modo más elegante, la simetría con la jerarquía. La simetría entre las partes es siempre una relación horizontal que oculta una relación vertical. Esto es así, porque, al contrario de lo que es proclamado por la razón metonímica, el todo es menos y no más que el conjunto de las partes. En verdad, el todo es una de las partes transformada en términos de referencia para las demás. Por ello todas las dicotomías sufragadas por la razón metonímica contienen una jerarquía” (De Sousa Santos, 2008:85-86)
El pensamiento productivo y el pensamiento legislativo característicos del Estado moderno fundamentan la primacía del capital y la coerción legítima sobre la razonabilidad de los argumentos y del consenso. Legitimar realidades alternativas les daría la posibilidad de convertirse en “objetos creíbles de argumentación y disputa política”. En este sentido, serían un riesgo para la primacía absoluta de un modelo hegemónico, y por ello el Estado las produce y las reproduce como “la no existencia”.
Según De Sousa Santos, los modos de producción de “inexistencia” de la razón metonímica y, desde mi perspectiva, también del Estado moderno funcionan desde cinco lógicas dicotómicas: la monocultura del saber y del rigor del saber, la monocultura del tiempo lineal, la clasificación social, la escala dominante y la lógica productivista. Pensar y leer la realidad desde estas perspectivas presupone una relación jerárquica que descarta cualquier comprensión ecológica.
En la primera lógica lo inteligente y culto tiene primacía sobre lo ignorante e inculto. En la segunda lo atrasado no cumple las características para estar a la vanguardia del progreso. La tercera plantea una idea de inferioridad insuperable, por ejemplo la superioridad del hombre blanco sobre el hombre negro. La cuarta desacredita lo local frente a lo global y la quinta hace referencia a la idea de crecimiento económico asociado a lo productivo, lo que parezca improductivo se descarta.
Para superar la producción de “modos de no existencia” y así evitar el desperdicio de las experiencias múltiples, De Sousa Santos propone una sociología de las ausencias, la cual busca ampliar el campo de experiencias en un mundo dicotómico y un tiempo lineal. “Esto significa que sean consideradas alternativas a las experiencias hegemónicas, que su credibilidad pueda ser discutida y argumentada y sus relaciones con las experiencias hegemónicas puedan ser objeto de disputa política” (De Sousa Santos, 2008:95).
En conclusión, aunque existen críticas sociales y epistemológicas a estos modelos desde propuestas como la de De Sousa Santos, las teorías feministas, los debates poscoloniales y de-coloniales, entre otros, el Estado y la razón metonímica continúan proponiendo identidades y miradas de una realidad diversa desde la dicotomía: hombre/mujer, nativo/inmigrante, bueno/malo, capital/trabajo, blanco/negro.
En mi caso, tanto el Estado colombiano, que es mi referencia más cercana, como el argentino, me plantean retos identitarios al catalogarme como migrante. ¿Qué pasa con las personas que no se adscriben a este sello distintivo? ¿Qué disputas y crisis de identificación social genera la dicotomía nativo/migrante? Hay diásporas que cuestionan ser clasificadas de esta manera, pero el Estado no presenta alternativas, su “efecto de legibilidad” limita las posibilidades de nombrar y comprender la experiencia social múltiple. Quizás es cierto, entonces, que la esperanza de cambio de estos modos de producción de inexistencia está en las luchas sociales y en las apuestas epistemológicas alternativas:
“Solo mediante las luchas de los subordinados, la tiranía de las prácticas y formas sociales, tanto las heredadas del capitalismo y de su pasado como las que surgen de formas nuevas de orden social (planificación, partidos, ideologías unitarias), podrá ser vista y reconocida por lo que es: una cadena que impide la liberación de las capacidades humanas. Solo en estas luchas se pueden inventar formas sociales emancipatorias, mediante las cuales se logre reconocer y celebrar las diferencias como ingredientes de un futuro colectivamente humano, en lugar de normarlas y negarlas” (Corrigan y Sayer, 2007:93)
La apuesta es transformar las ausencias en presencias, un reto fácilmente superable si dejamos de ver las corrientes alternativas como misticismos, y el movimiento social como minoría. Catalogarlos de esa manera nos adscribe a lógicas metonímicas y les resta posibilidad de disputa política. Por ejemplo, recuerdo que en una conferencia Arturo Escobar nos proponía problematizar el mundo social a partir de nociones como “pluriverso” o “sentipensar”, categorías que él ha usado antes para referirse a la relación entre grupos afro con la tierra. Como para nuestra forma de pensar occidental estas categorías se revelaban difícilmente comprensibles, Arturo nos propuso pensar que “la flor no existe, la flor interexiste”. Para muchos, esta premisa budista resultó ser insuficiente y poco materializable en términos metodológicos y, por lo tanto fue rápidamente descartada.
No obstante, me quedé pensando sobre los sentidos propuestos por Escobar y sobre la fuerte crítica antioccidentalista que encarnan las categorías pluriverso y sentipensar —esta última retomada de Orlando Fals Borda—. Considero que sí representan un gran reto epistemológico y metodológico para la producción de conocimiento y de nuevos sentidos sociales. Qué pasaría si retomáramos con seriedad estas categorías ¿Sería posible elaborar nuevas maneras de comprender el mundo, capaces de captar sus relaciones, ya no desde las dicotomías que excluyen y oprimen, sino desde lo múltiple, que incluye y reconoce? Ese es el reto. Creo que vale la pena enfrentarlo.
BIBLIOGRAFÍA
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