¡Herejes de todas las religiones, uníos! (1977) (a)
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Un día, en nuestro jardín de Ferney, donde los Corbin solían hacer una parada de camino a los encuentros de Ascona, exclamó: «¡Herejes de todas las religiones, uníos!».
Desde entonces, he meditado a menudo sobre esta frase.
En la época de nuestros primeros encuentros, hacia 1935, cuando fundamos juntos a Hic et Nunc, una pequeña revista de pensamiento religioso que se reivindicaba de Kierkegaard y de su doble descendencia — «existencial» y nietzscheana según Heidegger, «dialéctica» y calvinista según Karl Barth—, a los ojos de nuestros mayores pasábamos por ser los restauradores subversivos de una ortodoxia protestante, tan paradójica en sí misma como en las polémicas que nos inspiraba.
Esta interpretación de nuestro movimiento era, en definitiva, inevitable en la coyuntura de la época. Todo avanzaba a marchas forzadas hacia la radicalización de las actitudes, las doctrinas y los comportamientos. Las ortodoxias partidistas, impuestas por el Estado y su policía a la nación en todos sus órdenes —mítico, político, cotidiano—, triunfaban en la Rusia soviética, en la Italia fascista, en la Alemania nazi, y a nuestro alrededor, cada vez más, fascinaban a nuestros contemporáneos. A algún observador superficial le podía parecer normal que, ante estos dogmáticos conquistadores, católicos y protestantes se reagruparan en torno a sus orígenes doctrinales —el neotomismo de Maritain, el neocalvinismo de Barth—. Eso era lo que creían ver los periodistas, cuando les tocaba mirar hacia ese lado.
De hecho, se trataba de algo muy distinto, de una reacción vital, fundamental: ni el modernismo católico ni el liberalismo protestante podían constituir los núcleos duros de una resistencia al hitlerismo y al fascismo, y menos aún al marxismo invocado por los estalinistas de nuestros países para justificar los juicios de Moscú y la persecución de las Iglesias. Pero releo los once números de nuestra revista: ¡en ellos nunca se habla de ortodoxia! (Excepto una vez: para negar que defendiéramos una «ortodoxia calvinista»). En cambio, se denuncian «herejías», pero no como «contrarias al dogma»: lo que calificamos de «herético» es toda elección exclusiva de uno solo de los términos de una antinomia fundamental, es decir, constitutiva de toda realidad, y ante todo espiritual. Así, en el primer número: «Dos hombres se equivocan insondablemente: el que afirma que la moral es suficiente, y el que niega que sea necesaria… El moralismo da una respuesta universal e ineficaz, allí donde la fe plantea una pregunta terriblemente particular».
Sustituyan en esta frase «moral» por «ortodoxia» y sabrán lo que pensábamos entonces.
La verdad no podía ser, a nuestros ojos, algo decretado, codificado, registrado de una vez por todas, ni una «fijación teórica». Era algo, decíamos, «de lo que no somos autores, pero cuya esencia misma implica nuestro esfuerzo por realizarla».
De manera muy paradójica, nuestra supuesta «ortodoxia» se oponía a toda «transposición del acontecimiento fundamental de la existencia cristiana en conceptos e ideas, en una esencia intemporal, en una verdad general…». Y por «existencia» solo podíamos entender «decisión concreta… en el instante, hic et nunc».
Decíamos también: «No se trata de la concordancia literal de nuestras proposiciones teológicas con los enunciados de la Biblia, sino de juzgar si es la Palabra de Dios y, por lo tanto, Dios, quien es el sujeto de esos enunciados, o bien, por el contrario, si el hombre se los apropia, como algo suyo y propio, que poseería sin la actualidad de esa Palabra y antes de ella».
Los dos últimos pasajes citados son precisamente de Henry Corbin. Y no encuentro otros que expresen mejor nuestra actitud común de entonces.
Tras los años de Hic et Nunc (1932-1939), nuestros caminos se separaron por un tiempo. Henry Corbin partió hacia Bizancio y Oriente Próximo; luego vino la guerra y, para mí, más de seis años de exilio en Estados Unidos.
Y, sin embargo, el «valiente» silencio con el que acojo en Ferney la exclamación del amigo reencontrado no marca ninguna ruptura con nuestro pasado, ni mucho menos mi adhesión a alguna nueva antidoctrina elaborada entretanto, sino una toma de conciencia renovada de lo que animaba en lo más profundo nuestros escritos de la época de Hic et Nunc.
Él ya se ocupaba de los grandes místicos sufíes, y sobre todo de Sohrawardi, desde 1931. Ese mismo año, yo publicaba diversos ensayos, entre los primeros que aparecieron en Francia, sobre Kierkegaard y sobre Kafka.
Sohrawardi escribe: «Lee el Corán como si solo te hubiera sido revelado a ti».
Kierkegaard escribe: «El Evangelio debe leerse como una carta personal, dirigida solo a ti».
Y Kafka imagina la parábola de la Puerta del Palacio de Justicia. Está abierta, pero el pobre campesino no se atreve a cruzarla, debido a los dos feroces guardias que se encuentran junto a ella, hasta el día en que le dice a uno de ellos: «¡Pero nadie ha entrado ni salido nunca, en los meses que llevo esperando aquí!». A lo que el guardián responde: «Solo estaba ahí para ti. Ahora es demasiado tarde, la cerramos».
Intuíamos que solo hay puerta para quien se atreva a cruzarla, a toda costa, sin pase de ningún tipo; que solo tiene sentido para quien se pone en marcha, y que el verdadero camino es único.
Para adentrarnos en la dialéctica de la herejía y la ortodoxia, consideremos la ambigüedad fundamental de la expresión «camino único». Puede significar tanto que solo hay un camino verdadero, una verdad viable, la misma para todos, a la vez general y objetiva, como, por el contrario, que hay para cada uno un camino, una verdad que solo vale para él, particular y subjetiva.
El «camino único» puede evocar además:
un sistema de principios confirmados relativos a la conducta y el pensamiento, practicable por todos, en cualquier lugar y en todo momento, y que no se puede violar sin extraviarse; — o, por el contrario, una forma de existir sin precedentes, que no puede describirse ni prescribirse, sino solo vivirse, y una sola vez;
la objetividad pura de la física clásica, en la que la constitución del objeto es independiente de la forma en que se observa, y puede verificarse ubicua y siempre, — o, por el contrario, la «actualidad única, irracional» y, por tanto, «imprevisible» (1) de un acontecimiento que depende del observador y de su posición hic et nunc;
El way of life que canaliza las aspiraciones, uniformiza las costumbres y unifica una sociedad, — o, por el contrario, el camino secreto que conduce por sí solo a la integración de un yo distinto…
El «camino único» puede designar, por lo tanto, tanto a la ortodoxia como a la herejía. Se ve aquí que estos dos fenómenos radicalmente antinómicos se encuentran en una relación de complementariedad.
Nota 1. Las herejías que se constituyen en doctrina impuesta a una comunidad, de la que pasan a ser entonces la ortodoxia; y los sistemas dogmáticos impuestos por los poderes totalitarios no me interesan en este contexto.
Nota 2. Si, tal y como indican los diccionarios, la ortodoxia es la «opinión correcta» y la herejía la «elección personal de una opinión», nada impide, en principio, que la «elección personal» recaiga en la «opinión correcta». Pero, de hecho, «la opinión correcta» es una carretera nacional donde la circulación está uniformemente regulada, mientras que la «elección personal» es un sendero impredecible; y no hay que dirigirse a los servicios de carreteras ni a la policía de tráfico si se busca el camino del Grial.
La complementariedad de la ortodoxia y la herejía aparece ahora como homóloga de una serie de otros pares antinómicos inseparables, cuyas tensiones determinan el ámbito de la vida espiritual:
mito — aventura individual
dogma — experiencia mística
Escritura sagrada — «verificación interior y personal del sentido y de los sentidos del Libro»
objetividad de la Revelación — «subjetividad como verdad presente a uno mismo» (2)
En Occidente, el término «ortodoxia» suele referirse a la «conformidad con los dogmas establecidos», pero, según D. Suzuki, también podría describir «lo que se inscribe en la auténtica línea de transmisión», es decir, la transmisión no de fórmulas de una verdad ya dada de una vez por todas, sino de los medios para descubrir personalmente la verdad. En este segundo sentido, el testimonio del espíritu no consiste en absoluto en reiterar lo que es verdad para cualquiera y mucho menos en conformarse a ello forzándose como en una cama de Procusto, sino todo lo contrario: en descubrirla (o reinventarla) apropiándose de ella mediante el pensamiento, la acción y el sentimiento.
Solo entonces, la ortodoxia y la herejía, en su sentido literal, se desvanecen: ya no hay contradicción entre la ortología y la autología, habiendo la primera —según su misión— provocado que la segunda despierte vocaciones incomparables y, por definición, sin precedentes.
En el posdata recientemente añadido a El amor y Occidente, hablo de «herejías liberadoras de las almas y ortodoxia conservadora de la ciudad». Una actitud personalista coherente me incita a mantener un equilibrio entre comunidad y vocación, entre lo universal y lo único. Pero tal vez no sea más que una cuestión de temperamento. Según se pertenezca al tipo introvertido o al tipo extrovertido, se tenderá a privilegiar o bien a la persona, o bien a la comunidad.
Existen, además, ciertas correspondencias entre estos tipos psicológicos y las grandes confesiones cristianas. Es cierto que pocos de nosotros elegimos nuestra confesión, la mayoría se conforma con haber nacido en ella; pero se adaptan a ella más fácilmente y de manera más fecunda según si esta confesión ofrece un clima de felicidad (o, si se quiere, de creatividad) a un temperamento más que a otro: así, el luteranismo y la ortodoxia rusa favorecen la interioridad mística, pero no la ética social o política; el catolicismo tridentino (al igual que hoy el comunismo «ortodoxo») espera de los fieles que opten en última instancia no por el Individuo (en el sentido kierkegaardiano), sino por la Iglesia (o el Partido), el orden y la gloria de la Institución. Entre ambos, el calvinismo original enseña el equilibrio en tensión permanente entre la vocación del individuo «elegido» y el servicio a la ciudad.
Nacido en otro lugar, pero habiendo elegido por una decisión de fervor —no menos profundamente filosófica— las formas luteranas de una mística auroral, y luego durante un tiempo la «luz de Bizancio», Henry Corbin, «en el islam iraní», busca los caminos del alma única y de la vocación iluminadora. Y eso nos brinda una obra vasta y apasionada en su rigor, cuya maestría técnica favorece —oh, milagro— la apertura a la alta poesía mística, y que posee una virtud contagiosa que me atrevería a calificar de convertidora.
(En cuanto a mí, si hay que creer en las pruebas que he realizado, me vería más bien entre dos laderas, ya sea en el camino de la cresta, tentado por dos vértigos, ya sea en el fondo del valle, y cualquier esfuerzo por elevarme hacia un lado u otro agravaría la separación. Solo queda una solución, que es seguir el río hasta su nacimiento, allí donde las dos laderas se unen —¡la única forma de remontarlas ambas a la vez!)
El aventurero del espíritu sigue el camino que inventa al recorrerlo. «Tu palabra es una lámpara para mis pies, una luz en mi sendero», dice el salmista. La lámpara solo ilumina el terreno por donde avanzo, ese camino que comienza con mis pasos. El hombre de fe solo sigue su camino al abrirlo, «sendero estrecho», dice el Buda, y el Evangelio habla de una «puerta estrecha», recortada a tu medida, de modo que solo tú puedas pasar por ella. No está abierta de antemano: tú la abres al atreverte a cruzarla tal como eres, en marcha por la fe, y no tal como se entiende —maestros, costumbres de la Iglesia o normas de la sociedad.
¿Cómo podríais vosotros, «herejes», uniros en vuestra singularidad? Eso nunca sucederá en ningún siglo, sino solo en el camino hacia la verdadera Meta de todos y solo en Él.
Hasta entonces, la verdadera Iglesia no podrá existir más que en la ardiente espera y en esa ansiosa esperanza común a todos los «herejes» a su pesar: aquellos que un día comprendieron que se veían bien obligados a inventar su camino sin ninguna garantía, ya que el verdadero camino, que conduce al hombre a Dios, parte siempre de una persona sin precedentes.
1. W. Pauli, «Wahrscheinlichkeit und Physik», Dialectica, n.º 8, Zúrich, 1954.
2. H. Corbin, Sohrawardi d’Alep, París, 1939, pp. 19 y 24.
a. Rougemont, Denis de, «Hérétiques de toutes les religions, unissez-vous!», Mélanges offerts à Henry Corbin, Teherán, Universidad de Teherán, 1977, pp. 539-546.
