CONTRA-INICIACIÓN (notas críticas sobre algunos aspectos de la doctrina de René Guénon)
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
«El ángel encantador» n.º 3 («El fin del mundo»), Moscú, 1998 | Los caminos del Absoluto, Moscú, 1990 | La patria absoluta, Moscú, 2000
Observaciones preliminares: la necesidad de hacer enmiendas al tradicionalismo
La cuestión de la «contra-iniciación» es la más oscura y ambigua de todo el pensamiento tradicionalista. Quizás esto sea consecuencia de la misma realidad que los tradicionalistas, siguiendo a Guénon, designan con el término «contra-iniciación».
El problema de la contra-iniciación según René Guénon es expuesto en el libro «El reino, la cantidad y los signos de los tiempos» (80). En resumen, se puede decir que, por «contra-iniciación», René Guénon entiende el conjunto de organizaciones secretas que poseen conocimientos iniciáticos y esotéricos, pero que, sin embargo, orientan su actividad y sus esfuerzos hacia un objetivo diametralmente opuesto al de la iniciación normal, es decir, no hacia el logro de lo absoluto, sino a la desaparición fatal y la disolución en el «reino de la cantidad», en el crepúsculo exterior. A los jerarcas de la contra-iniciación, Guénon, siguiendo el esoterismo islámico, los llamaba «awliya’ al-shaytán», es decir, «los santos de Satanás». Desde su punto de vista, los representantes de la contra-iniciación están detrás de todas las tendencias negativas de la civilización contemporánea y dirigen en secreto el curso de los acontecimientos provocando la degradación, el materialismo y la degeneración espiritual.
Dado que la lógica del proceso cíclico, según la Tradición, se reduce inevitablemente a un movimiento por el camino de la degradación, desde la edad de oro hasta la edad de hierro, debe haber ciertas fuerzas conscientes que contribuyan a este proceso, mientras que las fuerzas de la verdadera iniciación y del esoterismo auténtico, por el contrario, se oponen por todos los medios a esa caída fatal. Este dualismo histórico de Guénon no afecta en absoluto a la unidad metafísica del Principio, ya que se refiere al ámbito de la manifestación, donde la dualidad es la ley fundamental. Esta dualidad, que yace en la base misma de la manifestación, solo se supera a medida que se traspasan los límites de lo manifestado, hacia la esfera de lo trascendente; sin embargo, dentro del mundo, el dualismo es ineludible. De este modo, el papel de la contra-iniciación se justifica en parte, ya que no se basa en lo arbitrario, sino en la misma necesidad providencial, ligada a las leyes del universo.
Esta parte puramente teórica de la doctrina de la contra-iniciación es absolutamente impecable desde el punto de vista lógico y está respaldada por diversas doctrinas de las tradiciones sagradas relacionadas con temas como los «demonios», el «diablo», los «espíritus malignos», el «anticristo», etc. Pero todo se vuelve mucho más complejo cuando se intenta pasar de la teoría a la práctica y citar como ejemplos de contra-iniciación alguna organización concreta o sociedad secreta. El problema no radica solo en eso. Antes de abordar esta delicada cuestión, es necesario examinar con mayor detenimiento qué es exactamente lo que René Guénon entiende por «iniciación» y «esoterismo».
Según Guénon, la diversidad histórica de las formas sagradas —religiones, tradiciones, etc.— es consecuencia de la diversa naturaleza del entorno humano e histórico en el que se proyectan los rayos de la Verdad Única No Humana. En otras palabras, para él, todas las tradiciones, a medida que se acercan a su propio centro, superan las diferencias confesionales y casi se funden en algo único. Guénon llama a esto la «Tradición Primordial» («Tradition Primordiale»). Dicha Tradición, según Guénon, constituye la esencia secreta de todas las religiones. En cierto sentido, esto es cierto. Un estudio atento del simbolismo de la Tradición, de sus rituales y doctrinas, lleva a pensar que todas las enseñanzas sagradas tienen un elemento común, un paradigma común, que se pierde un poco de vista tan pronto como se aborda aspectos más estrictamente dogmáticos y detallados. La tesis de la «unidad de la Tradición» resulta especialmente convincente en el contexto actual, en el que el mundo moderno ha creado una civilización basada en un contraste marcante con todo lo que se puede llamar Tradición. En otras palabras, el tradicionalismo integral y las apelaciones a la Tradición Única son válidas en la medida en que se contraponen al mundo contemporáneo y a todas las formas de civilización basadas en principios sagrados. De hecho, entre las tradiciones y las religiones, en el contexto de un contraste general con la civilización contemporánea totalmente desacralizada, hay muchas más similitudes que diferencias. Esta constatación es evidente. La única pregunta es: ¿hasta qué punto este acercamiento ante un enemigo común es consecuencia de una unidad esotérica?
En otras palabras, ¿la diferencia entre las tradiciones sagradas es solo el resultado de anomalías del entorno cósmico en determinados momentos del ciclo? ¿No habrá detrás de esto algunas razones más profundas?
Un ejemplo claro de la relevancia de este problema son las dudas de Guénon sobre si el budismo debe considerarse o no una tradición auténtica. Al principio, Guénon clasificó al budismo como una herejía antinomista; más tarde lo reconoció como una tradición auténtica. La cuestión aquí no es el budismo, sino que esa misma incertidumbre de Guénon pone de manifiesto cierta condicionalidad de su método cada vez que se trata de tradiciones históricas concretas y sus principios dogmáticos. Si incluso Guénon pudo equivocarse en el tema del budismo (que para él seguía siendo en gran medida una abstracción y cuyo análisis se basaba en la opinión de sus informantes hindúes, quienes, como todos los tradicionalistas hindúes, se caracterizaban por una marcada orientación antibudista [81]), no se descarta que puedan darse errores similares en el caso de otras religiones.
Nuestras propias investigaciones nos han llevado a la conclusión de que, al menos, en otros dos casos Guénon evaluó las cosas de manera no del todo correcta.
En primer lugar, cuando Guénon negó a la Iglesia cristiana la dimensión iniciática —fechó la pérdida de esta dimensión (presente en el cristianismo primitivo) en la época de los primeros concilios ecuménicos—, se basó claramente en la historia y la historiosofía de la rama exclusivamente católica (con la posterior desviación del protestantismo). Guénon ignoró claramente la realidad metafísica e iniciática del ortodoxismo, que difiere drásticamente del cristianismo occidental en los aspectos más fundamentales. Guénon identificó el cristianismo con el catolicismo y extrapoló indebidamente las proporciones de la organización católica —incluida la naturaleza mística de los rituales y las particularidades de la teología— a todo el cristianismo en su conjunto, lo que hizo que sus afirmaciones y puntos de vista sobre este tema fueran totalmente incorrectos (82).
En segundo lugar, Guénon se apresuró a reconocer en la cábala judía la cualidad de un esoterismo auténtico, el cual, según su propia opinión, debía distinguirse por su universalismo y situarse más allá de todo particularismo. En realidad, la cábala insiste, en igual medida (si no más) que el Talmud y el judaísmo exotérico, en la particularidad étnica de los judíos, en la singularidad de su destino y en su oposición metafísica a todos los demás pueblos y religiones. Esto contradice claramente la definición de esoterismo de Guénon, en la que deben predominar los principios de la unidad universal y la fusión de todas las formas espirituales y religiosas en un concepto común. La Cábala, en cambio, incluso en sus aspectos más trascendentales, no afirma la unidad, sino un dualismo metafísico-étnico radical e insuperable (83).
Además, en un plano más general, las valoraciones que hace Guénon de algunos pueblos —los antiguos griegos, los japoneses, los alemanes, anglosajones, eslavos — son a veces tan subjetivas y arbitrarias (y en estas valoraciones Guénon busca a veces basar sus conclusiones sobre la ortodoxia o la heterodoxia de las formas tradicionales), que ponen en duda todos los aspectos del tradicionalismo cuando se trata de aplicar consideraciones teóricas al ámbito práctico.
La ausencia de una contra-iniciación universal
Las diferencias entre las formas religiosas pueden ser un factor mucho más profundo que las convencionalidades del exoterismo y tener sus raíces en la misma metafísica. Si bien para el hinduismo y el esoterismo islámico, debido a la especificidad de estas tradiciones, la síntesis unificadora se lleva a cabo con bastante facilidad (a pesar de que todas las demás tradiciones se interpretan desde una perspectiva que les es exclusiva), en otras formas religiosas la situación es algo diferente. El hinduismo y el islam le permitieron a Guénon construir un panorama lógico y coherente, pero este se vuelve mucho menos evidente si intentamos aplicarlo a otras religiones y a su enfoque específico de la metafísica.
Para Guénon (y los tradicionalistas que lo siguen), la situación es la siguiente. La Tradición Metafísica Única, que constituye la esencia del esoterismo universal, es el núcleo interno de todas las tradiciones ortodoxas. Las religiones dogmáticas y otras formas de tradiciones exotéricas son envolturas externas que ocultan, tras la diversidad visible, la unidad del contenido (el esoterismo y la iniciación). En el polo opuesto al esoterismo universal se encuentra la «contra-iniciación» como negación de este universalismo y no simplemente como negación de tal o cual forma religiosa o exotérica. De este modo, el concepto mismo de «contra-iniciación» es inseparable del postulado de la unidad esotérica de todas las tradiciones.
Sin embargo, como hemos demostrado, fuera del contexto esotérico del islam y el hinduismo, esa lógica no puede aceptarse de manera inequívoca, ya que la metafísica de otras tradiciones no reconoce una solidaridad esotérica con otras formas religiosas. De hecho, el universalismo del sufismo y del hinduismo tampoco es tan evidente como parece a primera vista. El precio de reconocer la ortodoxia de otras formas religiosas es afirmar su «distorsión» e interpretar sus dogmas según el espíritu y la letra de un esoterismo específico, propio únicamente del hinduismo y el sufismo. Así, por ejemplo, el enfoque hindú de la cristología equipara de hecho a Cristo con un avatar, lo que, en el marco de la dogmática puramente cristiana, equivale a una visión «monofisita». El islam, por su parte, partiendo de un monoteísmo estricto, se adhiere, por el contrario, al esquema cristológico «nestoriano» («arriano»). Al mismo tiempo, en ambos casos se niega precisamente la fórmula cristológica ortodoxa, lo cual, en última instancia, conduce a una perspectiva metafísica completamente diferente.
De este modo, el universalismo proclamado por los tradicionalistas resulta, en realidad, no tan total ni tan inequívoco como se desearía.
Además, el hinduismo basa su tradición en una fórmula opuesta a la tradición iraní, que proviene de la misma fuente. Es sabido que incluso en los nombres de los dioses y demonios existe una analogía inversa entre el zoroastrismo y el hinduismo. Por su parte, el budismo es considerado por el hinduismo como una heterodoxia (punto de vista que el propio Guénon defendió durante mucho tiempo). Por consiguiente, estas tres tradiciones indoeuropeas orientales no pueden llegar a un acuerdo entre sí ni afirmar sin problemas su unidad esotérica. De hecho, resulta bastante difícil reconocer la «veracidad esotérica» de quienes llaman a sus dioses con nombres de «demonios» y viceversa (los «devas» y los «asuras» en el hinduismo y el zoroastrismo representan principios diametralmente opuestos) o que niegan radicalmente la autoridad de la principal fuente sagrada (como los budistas niegan los «Vedas», las castas y todas las doctrinas fundamentales del hinduismo).
En el contexto abrahámico, la situación es aún más estricta. Si bien el islam reconoce cierta validez de las tradiciones de los «pueblos del Libro» (judaísmo y cristianismo), considerando la misión de Mahoma como la última palabra del «abrahamismo», que corrigió todos los errores anteriores, ni los cristianos ni los judíos reconocen la más mínima autenticidad en otras versiones del abrahamismo (84), considerándolas herejía, mentira y maldad. Tomando como ejemplo el «Zohar», la máxima autoridad de la Cábala, es fácil convencerse de que la animadversión hacia el islam y el cristianismo, en el plano metafísico y esotérico, no solo no desaparece, sino que, por el contrario, alcanza su punto más álgido en el aspecto metafísico (85). Y, en consecuencia, el esoterismo ortodoxo consumado se muestra igualmente severo con el judaísmo (tanto exotérico como esotérico), al que considera no solo como una forma religiosa externa diferente, sino como la encarnación del mal metafísico y de la «tradición» del anticristo.
Así pues, más allá del sufismo y el hinduismo (cuyo universalismo tampoco es ilimitado), no existe ningún esoterismo común; por lo tanto, por «contra-iniciación» de la tradición se entienden más bien aquellas formas sagradas que se encuentran en contradicción manifiesta con su metafísica. Si el mal exotérico en este caso son aquellos aspectos negativos que se derivan de la especificidad ético-dogmática de una determinada religión, entonces el mal esotérico (la «contra-iniciación») será, más bien, la metafísica de otra tradición que contradice a la dada.
Todo esto complica enormemente la cuestión de la contra-iniciación, que deja de ser obvia y transparente y se vuelve extremadamente confusa.
Desde el punto de vista del esoterismo ortodoxo, el judaísmo y la Cábala son, sin duda, una contra-iniciación (86). Desde el punto de vista del «Zohar», el esoterismo de los «gentiles», especialmente de los «descendientes de Ismael y Esaú» (musulmanes y cristianos), es la «falsa doctrina del demonio Samael», que «cabalga sobre la serpiente Lilith». Desde el punto de vista del esoterismo hindú, el dualismo iraní tiene su origen en el hecho de que los zoroastrianos adoran a los «demonios», los «asuras» (los «ahuras» iraníes), llamándolos «dioses». Los esotéricos budistas están convencidos de que las doctrinas iniciáticas del hinduismo representan el mal supremo, ya que solo refuerzan el apego de los seres al samsara; pues los mundos divinos superiores, divinos, desde la perspectiva budista, se caracterizan por ser aún más ilusorios que los mundos humanos (el hecho de que allí no haya sufrimiento solo aleja la perspectiva de alcanzar el nirvana). Y, en el marco de la civilización islámica, a los representantes más radicales del esoterismo manifestacionista —al-Hallaj, Suhrawardi, etc.— los ejecutan como herejes empedernidos.
¿Cómo, en tal situación, identificar una contra-iniciación universal, rastrear sus orígenes, reconocer aquellas fuerzas y organizaciones que le sirven de máscara? Si la universalidad del esoterismo (al menos en nuestra situación cíclica) no es evidente ni está demostrada, ¿cómo se puede hablar de la universalidad de la «contra-iniciación», que es su proyección inversa?
Contradicciones interreligiosas e intrarreligiosas
Entre los sistemas religiosos tradicionales existen contradicciones profundas que se remontan a los ámbitos más elevados de la metafísica. Esto, por un lado. Por otro lado, estas formas tradicionales no son algo inmutable, sino que están sujetas a leyes cíclicas. Las tradiciones atraviesan períodos complejos de encarnación histórica, entre los cuales, además de las etapas naturales de auge y declive, existen momentos aún más paradójicos —por ejemplo, el cambio de su naturaleza interna, la alienación, la transformación en algo esencialmente diferente al conservar los atributos externos.
Además, con frecuencia estos momentos inquietantes no pueden reducirse al «triunfo de las tendencias negativas», tal como los considera la tradición exotérica y la moral que se deriva de la letra de dichas formas sagradas. Por ejemplo, la degeneración de la tradición islámica puede ocurrir sin que las autoridades lleguen a negar públicamente el «principio del monoteísmo» o la «misión de Mahoma» y a los cristianos, para romper con el origen y el espíritu de su Iglesia, no les resulta en absoluto necesario adorar a otros dioses en lugar de a Cristo (o, por ejemplo, a Satanás). Si todo fuera tan sencillo, la historia sería un dispositivo mecánico bastante simple, con un funcionamiento predecible y un futuro fácilmente previsible. Por cierto, así es como ven muchas cosas las personas que se caracterizan por una visión ingenua (por no decir idiota) del mundo, sin importar si se trata de «conservadores» o de «progresistas». Solo una comprensión profunda de la esencia interna de la tradición, la realización efectiva de sus niveles más elevados, permite distinguir y captar lo que en ella es principal y más esencial; es decir, separar sin lugar a dudas el verdadero eje de la ortodoxia del alejamiento, la desviación, la simulación y la degeneración. En este asunto no existen criterios puramente externos: no hay que subestimar al «diablo»; si fuera tan simple como lo imaginan los moralistas, difícilmente habría podido participar durante tanto tiempo y de manera tan activa —y, sobre todo, sin ser reconocido— en la historia de la humanidad.
Por ejemplo, la división del mundo cristiano en la Iglesia Oriental y la Iglesia Occidental distó mucho de ser un acontecimiento puramente exotérico; detrás de ello había razones metafísicas muy profundas (87). Lo mismo se aplica al mundo islámico y a la división entre chiítas y sunitas. La tradición sunita (especialmente el wahabismo) considera una gran autoridad al sultán Yazid, quien asesinó a Alí, primo de Mahoma —el polo espiritual (kutb) de los chiítas, el primer imán—. Pero detrás de esta contradicción se esconden divergencias mucho más profundas, ya de carácter puramente metafísico. En cierto sentido, la situación tampoco es tan sencilla dentro del hinduismo, donde el visnuismo y el shivaísmo no armonizan entre sí tanto como parece a primera vista. Así, por ejemplo, se pueden ver rastros de tal dualismo en el «Mahabharata», cuya redacción se llevó a cabo, sin duda, en círculos visnuistas. Allí vemos que los Kauravas, enemigos de los Pandavas y villanos empedernidos, se inspiran en Shiva y su séquito, hasta el punto de que a Shiva se le considera una «esencia sutil» en contraste con la naturaleza metafísica y puramente espiritual de Krishna, el avatar de Vishnu. En este caso, los paralelismos con el «diablo» surgen por sí solos, especialmente si se toma en cuenta la indicación de Guénon de que el «diablo» pertenece exclusivamente al «plano sutil» (88).
Así pues, si aplicamos el enfoque tradicionalista a otras formas sagradas distintas del hinduismo y el sufismo, nos encontraremos en una situación en la que será imposible hablar de la contra-iniciación como algo universal y opuesto al esoterismo universal, sin caer en la mitomanía o en el dualismo moralista (que, en teoría, debería haberse superado, ya que estamos analizando el ámbito del esoterismo). O, dicho de otra manera, cada forma sagrada, al poseer una especificidad metafísica particular, formula a su manera la teoría de lo que constituye para ella (y solo para ella) la «contra-iniciación». Al mismo tiempo, en ciertos aspectos, las posiciones de las diferentes tradiciones pueden coincidir, mientras que en otros pueden diferir. De este modo, llegamos a la conclusión de que no existe una única doctrina u organización contra-iniciática y todo lo que se suele incluirse en el concepto de «contra-iniciación» resulta ser una realidad plural, compleja y multipolar. La definición del carácter y la forma de la doctrina contra-iniciática se deriva de la particularidad metafísica de cada tradición concreta.
Tampoco se puede negar el hecho de que, en los últimos siglos de la historia, se ha observado un proceso general y amplio que, sin duda, representa una tendencia claramente marcada hacia la construcción de una sociedad antitradicional, basada en principios radicalmente opuestos al conjunto general de lo que constituye la base de cualquier tradición.
Pero aquí también hay una excepción. Se trata del judaísmo, en cuya perspectiva religiosa y metafísica los últimos siglos, a partir de 1240 y especialmente a partir de 1300, se consideran, por el contrario, como el preludio del triunfo mesiánico, mientras que la caída de la civilización cristiana y la liberación política del pueblo judío (por no hablar de los éxitos contemporáneos del sionismo político y la creación del Estado de Israel) se consideran precisamente como el mayor progreso metafísico. Así pues, incluso en ese contexto en el que la mayoría de las tradiciones están totalmente de acuerdo entre sí, existe una excepción: el judaísmo.
El renacimiento externo de las religiones confesionales en los últimos años, tras varios siglos en los que, por el contrario, solo se desarrollaron activamente los procesos de desacralización y secularización, tampoco encaja bien en la lógica tradicionalista; aunque este interés por la religión no es una parodia tan fácilmente desenmascarable como el neoespiritualismo o la «Nueva Era», tampoco representa claramente un verdadero renacimiento espiritual.
En resumen, el problema de la desviación del esoterismo o la contra-iniciación se complica no solo por las contradicciones interconfesionales, cuyos orígenes se remontan a la metafísica, sino también por las transformaciones internas dentro de las mismas tradiciones, según las etapas de su historia.
Para colmo, existen casos anómalos (el judaísmo, el nuevo interés por las religiones en Occidente, etc.) que contradicen la tendencia, aparentemente muy evidente, de una secularización progresiva, sobre la base de la cual Guénon intentó fundamentar su teoría de la contra-iniciación y sus planes planetarios para preparar el «reino del Anticristo».
La contra-iniciación y la iniciación son solidarias entre sí hasta cierto punto
El concepto de contra-iniciación de Guénon se basa en el esquema que él seguía con respecto a cuestiones más generales sobre la estructura de la Tradición. Así, Guénon tenía constantemente en mente el siguiente modelo tríptico—.
En el centro del círculo (o en la cúspide de la jerarquía antropológica y cósmica, en la vertical) se encuentra la iniciación, el esoterismo auténtico, la Tradición Primordial, la metafísica unificada. Esta es la esfera interna, la esfera de los iniciados, más allá de las diferencias confesionales que quedan fuera del umbral de las organizaciones verdaderamente esotéricas.
En la periferia (o en el plano horizontal) se encuentran los profanos, los no iniciados. Para ellos, la unidad de la verdad queda oculta tras la diversidad de formas y los laberintos de las normas morales y éticas. Son personas comunes y corrientes, que desconocen la verdadera naturaleza de las cosas y los acontecimientos.
Y, por último, una especie de «anticentro», situado más allá de los límites de la periferia, o el punto más bajo del eje vertical. Esto es precisamente la contra-iniciación, el lugar de los «santos de Satanás». La contra-iniciación une diversas tendencias, pero no en una síntesis luminosa, sino en una mezcla oscura de parodia infernal.
Este esquema parece claro y convincente. Pero las primeras dificultades surgen cuando intentamos determinar la ubicación histórica y geográfica de los centros contra-iniciáticos. Y aquí resulta que es bastante difícil distinguirlos de las sociedades y órdenes iniciáticas propiamente dichas. Es decir, determinar de qué lado de la periferia —dentro o fuera, arriba o abajo— se encuentra tal o cual organización iniciática resulta extremadamente complicado (si es que es posible), y todos los criterios externos pueden simularse fácilmente. Guénon aclara que el verdadero esoterismo siempre tiene una orientación metafísica, mientras que la contra-iniciación se queda en el nivel de la cosmología (o del «mundo sutil»). Sin embargo, entre el mundo profano y el mundo de los principios metafísicos existe una distancia tan enorme que, en las primeras etapas, es absolutamente imposible predecir con certeza si el iniciado que recorre este camino llegará a los niveles propiamente metafísicos o se quedará estancado en las esferas intermedias. Y si «se queda estancado», ¿en qué se diferenciaría entonces de un representante de la contra-iniciación?
En otras palabras, hasta cierto momento (y bastante alejado del ámbito de competencia de los profanos), el camino de la iniciación y el de la contra-iniciación no solo son paralelos, sino que, en esencia, son uno solo. Y en cuanto a las orientaciones «hacia arriba» o «hacia abajo» (lo que desde afuera podría parecer un criterio convincente), hay que señalar que en la experiencia iniciática directa no son en absoluto indicativas, ya que en la esfera limítrofe entre lo cotidiano y lo sobrenatural, con frecuencia el ascenso se lleva a cabo a través del descenso y el vuelo conduce directamente al abismo (89).
Si se llega hasta el final por este camino, se alcanza el estatus de adepto y la realización metafísica efectiva. Si uno se desvía del camino, se manifiestan todos los atributos de la contra-iniciación.
En otras palabras, a partir de un esquema simple de tres partes surge un panorama más complejo y menos instructivo, donde el énfasis principal no recae en la orientación del movimiento, sino en la realidad del resultado alcanzado. De este modo, el problema de la contra-iniciación se reduce a una realización esotérica incompleta e imperfecta y no a una sociedad secreta primigenia y estrictamente de orientación «satánica», cuyo objetivo sea la creación y el fortalecimiento de una civilización antisagrada. Esta civilización antisagrada, que de hecho ya se ha construido y sigue construyéndose hoy en día, debe considerarse más bien como el resultado de la superposición de muchas realizaciones inconclusas, en primer lugar, esotéricas, y la solidaridad en este tema es evidente entre todos aquellos que, en el marco de su propia forma sagrada, se conforman con tendencias a medias e inconclusas.
El predominio del profanismo, en el que desemboca la degeneración general, no es más que una consecuencia de la degeneración de las propias organizaciones iniciáticas, las cuales, en contra de su orientación original, en lugar de un avance incesante y heroico hacia el centro de la metafísica, se conforman con sustitutos intermedios y potencialidades no realizadas. Sin embargo, es poco probable que en todo este proceso participe esa fuerza «demoniaca» a la que se suele llamar «diabólica» o «satánica». De hecho, los resultados más terribles y graves en materia de perversión y desacralización los logran personas con las mejores intenciones, convencidas de que son ortodoxas y portadoras del bien más evidente. Todo iniciado que se toma a la ligera el camino espiritual, todo clérigo que considera su tradición y sus dogmas como una convención ética o moral, cada tradicionalista que se conforma con repetir, siguiendo a los maestros, frases que en apariencia son correctas, pero que pierden su sentido debido a la pereza intelectual de los seguidores —todos ellos construyen poco a poco el edificio de la contra-iniciación, cortando de la pirámide de la realización iniciática su cima metafísica.
En aquellos a quienes resulta más fácil clasificar como «representantes de la contra-iniciación» basándose en criterios puramente externos —es decir, en los declarados «luciferinos», «satanistas»—, —, a veces se observan la tragedia, el dolor, el inconformismo y la capacidad de mirar de frente la espeluznante verdad de la realidad apocalíptica. Y solo por eso no pueden actuar como los principales «chivos expiatorios» para los tradicionalistas. Claro, algunos de ellos pueden mostrarse solidarios con los procesos de desacralización, pero eso es más bien una excepción. Lo más frecuente (al menos entre quienes se toman el asunto en serio) es, por el contrario, precisamente una rebelión contra la desacralización y el conformismo con un mundo degenerado, al que muchos representantes de las tradiciones «ortodoxas» —¡por extraño que parezca!— se adaptan fácilmente y en el que se acomodan perfectamente y se sienten a gusto.
En la mayoría de los casos, los inconformistas religiosos («herejes», «satanistas», etc.) buscan la totalidad de la experiencia sagrada que los representantes de la ortodoxia no pueden ofrecerles. Esto no es culpa suya, sino su desgracia, y la verdadera culpa recae en quienes permitieron que la tradición auténtica se conWirthiera en una fachada plana, detrás de la cual simplemente no hay nada. Y tal vez sean precisamente estas fuerzas y grupos «dudosos» los que, desesperados y desorientados, pero aún así con tenacidad y heroísmo, se dirigen hacia el esoterismo y la iniciación, hacia las profundidades de la realidad, mientras que los profanos que permanecen en la periferia o los conformistas moralistas, por el contrario, obstaculizan esto de todas las maneras posibles.
Si solo es posible distinguir la iniciación de la contra-iniciación a través de la experiencia concreta de la realización espiritual, entonces ningún criterio externo servirá de ayuda en este asunto.
Esta conclusión se impone por sí sola, incluso si reconocemos la universalidad del esoterismo en la que insiste Guénon. Sin embargo, sigue siendo válida incluso cuando la aplicamos al esoterismo de una sola forma sagrada, considerada por separado. Cuando tomamos en cuenta las contradicciones metafísicas que existen entre las distintas formas, el asunto se complica aún más.
Del «Burro Rojo» al Papa de Roma
Guénon señalaba como principales ejemplos de contra-iniciación los vestigios del culto al dios egipcio Set, conservados desde tiempos inmemoriales, así como algunos cultos a la serpiente del Medio Oriente. Desde su punto de vista, la misteriosa hermandad del «Burro Rojo» (o del Dragón) sigue existiendo hasta el día de hoy, dirigiendo de manera encubierta los procesos fundamentales de la civilización en una dirección infernal. Si dejamos de lado el matiz «detectivesco» de tal concepto, llama la atención otra consideración. ¿Cómo es posible que un grupo esotérico de personas comprometidas con lo sagrado —incluso en su aspecto infernal, serpentino y tal vez fragmentario— haya provocado la total indiferencia del mundo contemporáneo hacia lo sagrado y haya contribuido a la imposición generalizada del primado de un enfoque cuantitativo y radicalmente contrario a lo iniciático, característico del estilo de vida actual? En comparación con el sistema maníaco de mentiras globales que vemos en los medios de comunicación actuales, en la cultura secular utilitaria y en la vida cotidiana, cualquier «adorador de serpientes» se presenta como un grupo exótico y bastante simpático de románticos marginales. Detrás de la agresión antisagrada del mundo contemporáneo debe haber una realidad mucho más seria y compleja que la exótica imagen de los «magos negros». Es poco probable que los vestigios de cultos antiguos, incluso los más siniestros, puedan ser responsables del colapso antisagrado del mundo contemporáneo. Difícilmente una secta oscura y claramente minoritaria posee tal universalidad, al menos en teoría, como para poder influir de manera efectiva en los acontecimientos más importantes de la historia mundial y, lo que es más importante, en el clima intelectual general. Si algo así hubiera ocurrido realmente, una organización de ese tipo no podría pasar desapercibida y circularía información sobre ella —aunque fuera distorsionada, aproximada e inexacta—, pero, de todos modos, abundante.
Otra cosa muy distinta sería si tomáramos como candidato a la función de contra-iniciación a los portadores de alguna tradición metafísica radicalmente opuesta a la cultura religiosa dominante. Así, por ejemplo, un parsi (90) (zoaroastriano) totalmente honrado y piadoso, que se encontrara en la India y lograra, de una u otra manera, influir en las esferas más importantes, desempeñaría, en el contexto del hinduismo, una función abiertamente contra-iniciática, ya que la metafísica zoroástrica se basa en el principio del «dvaita», mientras que el eje metafísico del hinduismo es el «advaita». Además, tal subversión metafísica sería mucho más destructiva que, digamos, las antinomias de las sectas shivaístas radicales, las cuales, aunque son éticamente cuestionables (canibalismo ritual, prácticas necrománticas siniestras en terrenos baldíos y cementerios, orgías tántricas, etc.), no ponen en duda la línea metafísica fundamental del advaita-vedantismo, sino que, por el contrario, la refuerzan, la afirman y la defienden.
La actividad de un judío cabalista en el seno, digamos, de la tradición islámica (91) o en un país cristiano tendría un carácter igualmente contra-iniciático y su eficacia (negativa) sería tanto mayor cuanto más profunda y sutil fuera la comprensión que tuviera el cabalista de la metafísica de su propia tradición (y no al revés) . Estrictamente hablando, un metafísico ortodoxo que sea plenamente consciente de todas las implicaciones metafísicas del dogma de la Trinidad y que comprenda toda la profundidad de las contradicciones entre la Buena Nueva cristiana y el creacionismo alienado del judaísmo y el islam y que por azares del destino se haya visto involucrado en los asuntos culturalmente y religiosas de países y culturas con una estricta tradición abrahámica, podría causar un daño irreparable a la ideología oficial en general (y, en última instancia, a la cultura y la política) (naturalmente, desde el punto de vista de la sostenibilidad y la preservación del creacionismo abrahámico en su forma anterior). Sin embargo, en la práctica, la existencia de tales grupos religiosos (y esotéricos), ya sean evidentes u ocultos, en diversos Estados es un hecho evidente, mientras que los «adoradores de serpientes» o bien son totalmente desconocidos o bien representan a marginales extravagantes y excéntricos.
Pasemos ahora a la civilización occidental, que es la cuna de las tendencias anti-sacras. Aquí, las tendencias contra-iniciáticas, que finalmente dieron ese resultado monstruoso que observamos hoy, se desarrollaron en varias etapas. Y la primera etapa, relacionada con la escatología ortodoxa, quedó fuera de la atención de Guénon, quien tenía una opinión claramente inadecuada respecto a la tradición cristiana. Esta primera etapa consistió en la apostasía de Roma respecto al ortodoxismo, en la modificación del Símbolo de la Fe por parte de Carlomagno, en la transición de la concepción ortodoxa y escatológica de la «sinfonía de los poderes» (relacionada con la metafísica del «sostenedor», el «Katechón») al modelo papista (güelfo), contra el cual se oponían los emperadores gibelinos de la dinastía de los Hohenstaufen, tan apreciados por Guénon (y por nosotros). De este modo, las principales fuentes de la contra-iniciación en Occidente deben buscarse en la escolástica católica y en el Vaticano.
El catolicismo, a diferencia del ortodoxismo, perdió su componente esotérico, lo que dio lugar a toda una gama de organizaciones iniciáticas de diversa índole (herméticas, protomasonas). Dado que estas organizaciones iniciáticas surgían de un contexto no cristiano (cultos precristianos, tradiciones islámicas o judías), la alianza con la Iglesia exotérica no se basaba en una síntesis ni en una unidad orgánica, sino en el conformismo y las convenciones. Dicha civilización católica era, por lo tanto, tan inorgánica e inestable que, incluso en sus mejores épocas (la Edad Media), albergaba en su seno una gran cantidad de elementos dudosos y, en ocasiones, abiertamente contrarios a la iniciación.
Poco a poco, este compromiso inestable se fue resquebrajando y los dos componentes de la tradición occidental entraron en contradicción abierta. El catolicismo rechazaba el esoterismo no cristiano y descendía definitivamente al nivel de una moral judeocristiana secularizada y contradictoria. El esoterismo autonomizado, en forma de masonería, se conWirthió en un aparato racionalista destructivo, anticristiano y anti-esotérico en esencia. Al mismo tiempo, ambas mitades del conjunto desintegrado presentaban rasgos contra-iniciáticos: como mínimo, el camino espiritual hacia la realización metafísica, en la gran mayoría de los casos, no podía evitar detenerse en las primeras etapas, se simulaba, se falsificaba, se alienaba y se convertía en su propio opuesto. Y el primer y más significativo paso de tal degeneración fue el rechazo a la plenitud de la metafísica ortodoxa, lo que constituyó el paso más decisivo hacia la contra-iniciación en el marco del mundo cristiano. Los pueblos y Estados de Occidente, que durante mucho tiempo se encontraban en el ámbito de un cristianismo pleno y unificado (ortodoxo y católico al mismo tiempo), que conservaba la plenitud de la metafísica auténtica y la iniciación, los pueblos y los Estados de Occidente, en un momento catastrófico, rompieron este vínculo, lo cual quedó consolidado con la introducción del dogma del Filioque y con la apropiación, carente de legitimidad sagrada, del estatus de «emperadores» por parte de los reyes francos para su linaje (92) (lo cual destruyó la «sinfonía» de los poderes en Occidente). El moralismo católico (y más tarde el protestante, ya completamente secularizado), sumado al racionalismo anticlerical, burocrático, filantrópico y demagógico de la masonería, es mucho más contrario a la iniciación (si se juzga desde la perspectiva de una metafísica ortodoxa plena), que los brotes de cultos anticlericales, paganos o incluso «luciferinos» en Occidente, que tal vez no fueran más que un paroxismo de nostalgia por una Tradición plena y total, de la cual en Occidente ya no había ni rastro desde tiempos inmemoriales.
Es precisamente esta combinación del cristianismo antimetafísico occidental (el catolicismo y, sobre todo, el protestantismo anglosajón) con la masonería racionalista (con la participación activa del factor judío, que desempeñó un papel conceptual esencial en la degradación de Occidente —pues la caída de Edom, del “mundo cristiano”, es una condición para el triunfo del mesianismo judaísta [93]) y sentó las bases de lo que constituye el paradigma tóxico del mundo contemporáneo. Al mismo tiempo, el papel de los «satanistas» o «representantes de la Orden de Set» en todo esto no solo es insignificante, sino nulo, sobre todo porque el mero hecho de la existencia de tal orden es hipotético y se basa en testimonios sumamente dudosos. En particular, Guénon se refiere a un cuadro de un artista de El Cairo que representaba a un extraño monstruo, cuya estatua, supuestamente, había visto en un santuario secreto (94). ¿Qué diría Guénon al ver las pinturas de Dalí, Ernst o miles de otros artistas de vanguardia que representaban en sus lienzos multitudes de criaturas monstruosas y contaban miles de fábulas alucinatorias o narcóticas...?
En este sentido, resulta muy reveladora la historia de Leo Taxil, un autor escandaloso de finales del siglo XIX, creador de falsas revelaciones sobre las maquinaciones de los «satanistas». Para los católicos, Leo Taxil describía los secretos de la «masonería satánica»; para los masones, desenmascaraba las «perversiones y la brujería» del clero católico. En realidad, más allá de sus objetivos personales claramente aventureros, demostró con bastante ingenio que los representantes de ambas organizaciones occidentales (una que encarna el exoterismo, la otra, el esoterismo) no son tanto «adoradores del diablo» como tontos crédulos y este idiotismo grotesco (tanto por parte de los conservadores como de los progresistas) es, tal vez, el rasgo más expresivo de la parodia, que el propio Guénon considera el fácilmente reconocible «sello del diablo».
Por cierto, los tradicionalistas, seguidores de Guénon, no pudieron evitar correr la misma suerte, ya que al repetir acríticamente diversas sentencias (a menudo abiertamente polémicas) del maestro, llegaron a una auténtica «parodia escolástica», cuyos indicios observó claramente el barón Julius Evola, mucho más ingenioso y anticonformista (aunque no menos —si no más— polémico).
La ausencia de simbología contra-iniciática en la Tradición Primordial
Ahora unas palabras sobre la Tradición Primordial. Desde nuestro punto de vista, los contornos de esta Tradición están delineados con sorprendente claridad en los trabajos del profesor alemán Hermann Wirth, cuya reseña publicó Guénon en «Études Traditionnelles» (95). Según Wirth, todos los temas mitológicos, símbolos, dogmas religiosos y rituales existentes, y más aún, todas las lenguas y alfabetos humanos, se desarrollaron a partir de una protoforma calendárica única, el «Círculo Sagrado», con signos protorúnicos dispuestos en él (96). Esta protoforma era una descripción de los fenómenos naturales observados por la humanidad primitiva en el Polo Norte, en el antiguo continente desaparecido de Hiperbórea (o Arctogea). De este modo, la Tradición Primordial pasa de ser un concepto bastante abstracto a convertirse en una realidad tangible y concreta de un paradigma, cuyos contornos principales son revelados de manera sumamente convincente y exhaustiva por Hermann Wirth (97).
En la protoforma del calendario hiperbóreo, nos interesa aquella área relacionada con los sectores oscuros y nocturnos, que corresponde a la Noche Polar y al simbolismo asociado a ella. Se trata del período del solsticio de invierno o del Gran Yule, la fiesta principal, centro simbólico y ritual de toda la estructura de la Tradición Primigenia.
La contra-iniciación, según la definición de Guénon, se refiere a los aspectos negativos del simbolismo universal y, por lo tanto, en el complejo hiperbóreo se le corresponden realidades que describen el estado de la noche polar, la puesta del sol y otros análogos simbólicos de ese mismo evento. Estos símbolos suelen ser la serpiente y el lobo, que parecen devorar el sol durante el invierno polar. Esta oscuridad también se identifica con la Madre Tierra, de donde provienen todos los seres vivos y a donde todos regresan para renacer de nuevo.
Esta imagen primigenia, puramente cíclica y armoniosa, precede a la división del complejo simbólico en elementos positivos y negativos. Ni la serpiente, ni el lobo, ni la oscuridad, ni los reinos subterráneos (adonde se va el sol), ni la muerte, ni la noche tienen un significado estrictamente negativo. Todos los aspectos del ciclo son igualmente importantes y necesarios: el atardecer es tan sagrado como el amanecer; sin la muerte del sol no habría su renacimiento primaveral después de Año Nuevo. Por eso, los mismos símbolos tienen aspectos tanto negativos como positivos. Este es un punto muy importante: no se trata de una concepción teológica artificial que busque revelar conscientemente lo positivo en lo negativo y lo negativo en lo positivo (a semejanza del famoso símbolo chino del yin y el yang), sino de un estado especial de conciencia que, en principio, desconoce la idea de lo negativo (98). Es precisamente por eso que la Tradición es, en realidad, Primordial e Integral, y precede a cualquier interpretación particular. La posibilidad de diferentes interpretaciones de este simbolismo primigenio está implícita en el panorama general y tales interpretaciones constituyen el contenido (y el trasfondo) de las religiones y mitologías históricas, que se han consolidado en un complejo simbólico y doctrinal estable debido al énfasis metafísico y ético en algunos aspectos de la protoforma hiperbórea unificada, en detrimento de otros.
Se puede decir que la «Tradición hiperbórea» es a la vez dual y no dual, trinitaria y unitaria, monoteísta y politeísta, matriarcal y patriarcal, sedentaria y nómada. Solo posteriormente se divide en varias ramas, que se aíslan y se oponen a otras ramas.
Pero el hecho es que la Tradición Primordial no elimina las diferencias metafísicas entre las tradiciones, ya que es estrictamente neutral en este sentido. Señala un contexto general, despliega un sistema de correspondencias y series simbólicas que permiten explicar los aspectos más enigmáticos y oscuros del simbolismo, las mitologías, las doctrinas religiosas y los temas sagrados. Pero en lo que respecta a la metafísica, esta Tradición Primordial se limita únicamente a constatar. La problemática metafísica alcanza su verdadero apogeo en condiciones completamente diferentes, lo más alejadas posible de la edad de oro de la civilización polar. Y es precisamente por eso, por cierto, que no se puede estar de acuerdo con Guénon en cuanto a la unidad esotérica de las tradiciones, ya que estas no son únicas a nivel metafísico, sino en el sentido de que provienen de un único complejo sagrado de culto y simbolismo, el cual constituye un lenguaje universal, el elemento básico de todas las variantes de la cultura y la religión humanas. El uso de este lenguaje puede servir para expresar las más diversas construcciones teológicas y metafísicas, pero todas ellas se refieren a una misma estructura arquetípica, solo que la interpretan de manera diferente y colocan los acentos metafísicos de forma completamente distinta.
Por lo tanto, ese complejo simbólico que puede estar relacionado con la contra-iniciación, en su aspecto más universal, debe referirse a los misterios hiperbóreos de Yula. Una valoración estrictamente negativa de este complejo puede conducir a una distorsión tan grotesca que los aspectos más importantes y sagrados se interpretarán como algo «contra-iniciático».
Esto, según Hermann Wirth, ocurrió con la tradición cristiana, que identificó ciertos temas hiperbóreos relacionados con los solsticios con una realidad demoníaca, aunque en realidad se trataba de un simbolismo que se asemejaba sorprendentemente a la historia calendárica del nacimiento del Hijo de Dios (el solsticio de invierno) (99).
Así, la cola de los demonios era un vestigio de la runa del solsticio, que simboliza la parte inferior del año polar y las raíces del árbol del mundo. Los calderos en los que los demonios hierven a los pecadores se desarrollaron a partir del motivo del caldero (o recipiente) invernal de los dioses: el caldero del dios celta Dagda, que se vacía y se vuelve a llenar por sí solo. Este es un motivo típico del solsticio de invierno (de hecho, la propia runa de Año Nuevo, incluso en la época de los normandos, se llamaba «dagda» y se representaba como una copa o un caldero). Los cuernos del «diablo» son un símbolo de la Resurrección primaveral del sol, ya que constituyen un análogo simbólico de dos manos levantadas —la runa primaveral «ka» (100), etc.
Estas consideraciones muestran que no es posible juzgar el carácter contra-iniciático de tal o cual símbolo o complejo simbólico basándose en rasgos puramente formales: en el simbolismo hiperbóreo, que constituye la base de todo simbolismo sagrado, tales símbolos simplemente no existen.
Al resumir nuestro breve análisis, cabe señalar que es necesario revisar radicalmente la teoría de la contra-iniciación de Guénon y reflexionar detenidamente sobre algunas posturas al respecto. Este problema está estrechamente relacionado con otras tesis de Guénon, las cuales, al ser estudiadas con detenimiento y aplicadas a los casos concretos de las religiones históricas y las escuelas iniciáticas, resultan ser demasiado aproximadas, imprecisas o francamente erróneas. Sin embargo, esta revisión no menoscaba en absoluto la gran autoridad de René Guénon, ya que, sin sus obras, sus tesis fundamentales y sus modelos interpretativos, todo el panorama del esoterismo y la metafísica sería hoy irremediablemente confuso. No se trata de desacreditar al maestro (como les gustaría a algunos de sus discípulos ingratos, como Fritjof Schuon). Por el contrario, es necesario precisar y afinar las grandes intuiciones de este hombre genial, para depurar su enseñanza de lo que resultó ser erróneo y hacer que brillen con nueva fuerza y frescura aquellos aspectos que son expresión de la verdad más pura. Guénon nos ha dado un instrumental invaluable, una magnífica metodología para el estudio de la Tradición. Gracias a ello, podemos llevar a un denominador común ese enorme material sobre teología, historia de las religiones, iniciación, etc., con el que nos ocupamos y que, de lo contrario, constituiría fragmentos irremediablemente contradictorios, reacios a cualquier tipo de sistematización (ni siquiera vale la pena mencionar las reconstrucciones neoespiritualistas o las teorías de los historiadores y etnólogos profanos). Guénon sigue siendo el autor principal y clave. Pero si, tras una reflexión seria y como resultado de investigaciones minuciosas, llegamos a conclusiones que no concuerdan con sus puntos de vista, o que los corrigen, no tiene sentido tratar de ocultarlas y fingir que todo sigue igual.
La cuestión de la contra-iniciación es sumamente importante y actual. Al igual que la cuestión de la existencia (o inexistencia) de una unidad metafísica real de las tradiciones.
Este texto es solo una introducción a esta problemática, un esbozo de una investigación más profunda que reviste una importancia colosal. Esperamos presentar el desarrollo de este tema en trabajos posteriores.
Por ahora, señalemos que una comprensión adecuada de la contra-iniciación, la precisión de su naturaleza, su esencia y su «localización» nos acerca de lleno a los terribles misterios ocultos tras el dudoso mito del mundo contemporáneo, pero listos para revelar su rostro siniestro y escalofriante ante una humanidad irremediablemente adormecida, que deambula somnolienta hacia la matanza. Contrariamente a las historias ingenuas sobre la «Orden del Burro Rojo» y los exóticos y relativamente inofensivos «luciferistas», la verdadera misión de la contra-iniciación es de una magnitud vertiginosa, eficaz y omnipresente. Le prepara a la humanidad y a las civilizaciones un destino terrible. Pero para reconocer esta catástrofe que se avecina, es necesario observar las cosas con lucidez y atención, más allá de la neblina romántica del ocultismo residual y la trama «detectivesca» de una novela de terror barata.
Nada alegra tanto al «enemigo de la raza humana» como la estupidez ensordecedora de quienes se apresuraron a emprender la lucha contra él sin sopesar seriamente todas las circunstancias ni evaluar el alcance total de ese problema abismal y aterrador que el santo apóstol Pablo llama «el misterio de la iniquidad».
(80) R. Guénon, «La reine de la quantité y los signos de los tiempos», obra citada.
(81) Para ser justos, cabe señalar que el tradicionalista hindú Ananda Kumaraswamy, a quien Guénon tenía en muy alta estima, reconocía al budismo como una tradición en toda regla.
(82) A pesar de que Guénon escribió muy poco sobre la tradición islámica propiamente dicha, la mayoría de sus tesis sobre la problemática esotérica se derivan precisamente de la visión islámica de las cosas, aunque sea en su vertiente esotérica. Guénon se sentía cercano tanto al advaita-vedantismo hindú como al sufismo islámico. Los enfoques específicos del esoterismo de estas dos tradiciones moldearon en gran medida las preferencias y valoraciones de Guénon en el ámbito de las religiones históricas y su dogmática. Por muy lógicas y coherentes que sean estos dos sistemas, aún están lejos de agotar todas las variantes posibles de las doctrinas esotéricas e iniciáticas.
(83) Véase A. Dugin, «El mesianismo de la Cábala», en la publicación «El fin del mundo», Moscú, 1998.
(84) El cristianismo se incluye entre las tradiciones abrahámicas solo desde la perspectiva islámica y en algunas corrientes judeocristianas. El ortodoxismo no puede autodefinirse de esa manera, ya que es plenamente consciente de su naturaleza espiritual interna como una tradición melquisedeciana, preabrahámica, posabrahámica y supraabrahámica al mismo tiempo.
(85) Véase A. Dugin, «El mesianismo de la Cábala», en la publicación «El fin del mundo», obra citada.
(86) Para más detalles al respecto, véase «Metafísica de la Buena Nueva», cap. 41.
(88) ¿Es así realmente? La lógica de nuestro análisis muestra que todo es un poco más complejo.
(89) Recordemos el caso del viaje iniciático de Dante, quien, en lo más profundo del abismo infernal, comenzó a descender por el cuerpo de Satanás aún más abajo, pero de esa manera no llegó al centro del abismo, sino a la superficie de la tierra junto a una colina coronada por el paraíso terrenal. A esta misma categoría pertenecen también una serie de símbolos que sitúan el paraíso bajo tierra y a los demonios en las cimas de las montañas, etc.
(90) Por ejemplo, el esposo de Indira Gandhi era parsi.
(91) Este es el caso de los «dönmeh», seguidores del pseudomesias judío Sabbatai Zevi (siglo XVII), quienes, aparentemente siguiendo a su líder, se convirtieron al islam, pero en el siglo XX encabezaron el gobierno de Turquía, el cual de inmediato abolió el islam como religión oficial y anunció la creación en Turquía de una «civilización de tipo occidental». Cabe señalar, sin embargo, que, a pesar de ser completamente tradicionales en lo que respecta a la comunidad cabalística esotérica y leales al contexto general de la diáspora judía, los «dönmeh» llevaban a cabo una misión puramente antisagrada y anti-islámica, profana, si se la considera desde una perspectiva islámica ortodoxa.
(92) Véase «Metafísica de la Buena Nueva».
(93) Véase A. Dugin, «El mesianismo de la Cábala (metafísica de la nación, el mesías y el fin de los tiempos en el Zohar)», en la publicación «El fin del mundo», obra citada.
(94) He aquí un fragmento de una carta de Guénon a un tal Hilel en 1930, en la que describe esta historia: «Aquí, cerca de Al-Azhar (la Universidad de El Cairo), hay un anciano caballero que, en apariencia, se parece sorprendentemente a los retratos que representan a los filósofos de la Antigua Grecia y que pinta cuadros extraños. Una vez nos mostró un dibujo de un dragón con cabeza de hombre barbudo, con un gorro del siglo XVI y con seis cabecitas de diversos animales que sobresalían de la barba. Es particularmente curioso que esta figura se parezca exactamente a una imagen de la revista «Revista Internacional de Sociedades Secretas», incluida allí como ilustración del famoso libro «La Elegida del Dragón». Esta imagen parece sacada de algún libro antiguo. (...) ¡Pero lo más interesante es que este caballero afirma haber visto esa cabeza y haberla dibujado exactamente igual que en el original!»
(95) Véase «El ángel encantador» n.º 1, 1990.
(96) Véase Hermann Wirt, «El Año Sagrado», en la publicación «El fin del mundo», obra citada, y «El Salvador cósmico».
(97) Véase también A. Dugin, «La teoría hiperbórea», obra citada.
(98) En la lingüística contemporánea, los tipos de pensamiento se dividen en dos variedades principales: el pensamiento «digital» y el pensamiento «analógico». El pensamiento «digital», que se corresponde exactamente con el profanismo y el materialismo, opera con categorías abstractas —«sí» y «no»— y funciona según las leyes de la lógica formal (la ley del tercero excluido, la ley de la identidad, etc.). El término «pensamiento analógico» surgió al estudiar a los pueblos arcaicos y primitivos, sus culturas y mitologías. El «pensamiento analógico», propio del mundo de la Tradición y que ha conservado un vínculo con los vestigios de la doctrina hiperbórea, no conoce la «negación pura». En él, el «no» significa «otro sí»; la ausencia pura es inconcebible, pero el concepto de «ausencia» evoca de inmediato la imagen de «otra presencia». El «pensamiento analógico» primero afirma una imagen íntegra y solo después la desglosa en categorías como «presencia», «ausencia», «positivo»-«negativo» e incluso «hombre»-«mujer», «grande»-«pequeño». En el «pensamiento analógico» no existe una distinción estricta entre el sujeto de la acción y el objeto de la acción, entre el sustantivo y el atributo, entre el verbo y el sustantivo. Por eso, en nuestro caso, el sol y su desaparición, su ausencia, se presentan como algo único e integral; en la afirmación —el sol— ya está contenida su negación (que se pone en invierno), y en la negación —la oscuridad invernal— está la afirmación (la ausencia del sol da testimonio de su importancia). Basándose en esta lógica, el simbolismo primigenio, en principio, no está sujeto a una interpretación moral: en él existe un sistema de elementos sagrados íntegros e interrelacionados, ninguno de los cuales está dotado de una prioridad valorativa. Todo aquí es expresión de un ser sagrado único, la Luz del Mundo en diferentes etapas de su pulso cíclico.
(99) Véase A. Dugin, «Los misterios de Eurasia», cap. «El Salvador cósmico».
Fuente: https://web.archive.org/web/20041107142002/http://arcto.ru/modules.php?name=News&file=article&sid=210
