Infierno IX o los límites de la interpretación
En su Institutio oratoria (95 d.C.), que en la Edad Media se convirtió en el manual estándar de estilística, Quintiliano clasificó una por una las figuras retóricas conocidas en su época. Una muy peculiar es el apóstrofe, definido como el momento en que el texto se interrumpe para dirigirse a un tercero. Un ejemplo es el pasaje de Lisístrata donde, mientras se prepara para una reunión diplomática con representantes del género masculino, la protagonista le comenta a la audiencia que sin duda serán todos unos idiotas. Un subgrupo incluye los momentos en que el narrador se dirige a un personaje en vocativo, como cuando el autor de la Ilíada le habla a Patroclo mientras este combate vistiendo la armadura de Aquiles. En ambos casos sirve para aumentar la intensidad del episodio; en Homero el efecto es dramático, en Aristófanes cómico, pero la figura es similar. Durante la Edad Media cristiana su uso se extendió significativamente. Las Confesiones de San Agustín, por ejemplo, son una especie de apóstrofe de trescientas páginas dirigido a Dios. Y otros autores religiosos comenzaron a hablarle al lector por medio de esa figura, con el propósito de llamar su atención sobre los aspectos importantes o el sentido moral de un texto. Hay ejemplos en San Jerónimo, en Prudencio Hamartígena; y finalmente la figura fue adoptada por autores laicos, entre ellos el trovador occitano Chrétien de Troyes o el historiador florentino Giovanni Villani. En la Comedia son numerosos los momentos en que el poema hace lo propio; diecinueve, para ser exactos. Pero para entender su función, como subraya Vittorio Russo en su erudito artículo para la Enciclopedia dantesca, no basta con referirse a ejemplos de la literatura anterior. Porque Dante reviste la figura, conocida por los dantistas como apello al lettore, de una intensidad sin precedentes. Russo argumenta que el apello dantesco se nutre de esa curiosa concepción medieval según la cual el mundo entero es el liber naturae, un libro escrito por Dios repleto de signos para los seres humanos. El ejemplo clásico es un poema de Alano de Lille:
Omni mundi creatura Quasi liber et pictura Nobis est in speculum; Nostrae vitae, nostrae mortis, Nostri status, nostrae sortis Fidele signaculum.
[Toda criatura del mundo, como un libro o una pintura, nos sirve como espejo; de nuestra vida y nuestra muerte, de nuestro estado y nuestra suerte una fiel reproducción].
Como explica Curtius, la Comedia es el libro donde esa metáfora se lleva a sus últimas consecuencias. Si el universo es un libro, cada elemento de él es un símbolo, un mensaje creado para un lector que está en capacidad de descifrarlo. Y por extensión, cada detalle de un libro, que es una reproducción en miniatura del gran libro del universo, tiene un sentido literal y una serie de implicaciones simbólicas. En ese contexto, Dante utiliza el apello al lector para subrayar en momentos clave la densidad absoluta de significado que informa su poema; para recordarnos que cada pasaje comporta a la vez un evento literal y un mecanismo secreto. En el canto IX del Infierno, mientras esperan la llegada del ángel que humillará a los demonios y les abrirá las puertas de Dite, Dante y Virgilio ven erguirse a las tres Furias sobre las almenas. Se trata de las diosas de la venganza que en la Orestíada persiguen sin tregua a Orestes luego de que ha matado a su madre, y que en la Eneida son reclutadas por Juno para que inciten a Turno a la violencia y den pie a la guerra de troyanos contra rútulos. Esas tres criaturas, Alecto, Megera y Tisífone —Dante recupera sus nombres virgilianos— amenazan con llamar a la Medusa, el monstruo que convertía en piedra a quien le sostuviera la mirada y que fue derrotado por Teseo. Entonces Virgilio le ordena a Dante que cierre los ojos, y no contento con la obediencia de su discípulo, le pone las palmas abiertas sobre los párpados. Inmediatamente después, Dante inserta uno de los apelli al lector más recios e inquietantes del poema:
O voi ch’avete li ’nteletti sani, mirate la dottrina que s’asconde sotto il velame de li versi strani.
[Oh vosotros, que tenéis intelectos sanos, / atended a la doctrina que se esconde / bajo el velo de los versos extraños.]
El episodio ha dado pie a una larga y encendida polémica entre los exégetas. La interpretación más común hoy en día, consignada, entre otros, en los comentarios de Padoan y Chiavacci, es que las Furias simbolizan tres formas del temor, de las cuales la Medusa sería la peor, y que el momento en que Virgilio cubre los ojos del peregrino significa que sólo la razón más estructurada y valiente puede defender al ser humano de esa parálisis. Pero no parece haber nada en el texto que invalide por completo las lecturas de Boccaccio, por ejemplo, para quien las Furias y la Medusa son la sensualidad y Virgilio la mente preclara que debe vencerla, o de Lana, quien argumenta que los monstruos simbolizan la herejía, el primer pecado que encontrarán los peregrinos en Dite, contra la cual la única defensa es la lógica representada por Virgilio. Más allá de los detalles de la alegoría, al releer Infierno IX me asalta una pregunta: ¿por qué habría Dante de incluir una llamada tan perentoria a que el lector desentrañe el sentido oculto, precisamente en un momento en que las posibilidades simbólicas son tan variadas que resulta muy difícil, por no decir imposible, escoger entre ellas? A veces me da por pensar que parte del sentido de este momento estriba precisamente en que Dante no pretende que seamos capaces de desentrañarlo. Que lo que quiere es crear en nosotros un estado de confusión interpretativa, de corto-circuito de la lógica. Acaso el dilema no parece tener una solución satisfactoria porque fue diseñado así, para que tenga muchas y ninguna; que es una especie de koan zen, una aporía sin solución que debe despertarnos al hecho de que frente a las murallas de Dite estamos en la misma situación de los personajes: paralizados, a menos que aceptemos la ayuda providencial e incomprensible del enviado de Dios. Por eso Virgilio no puede con los demonios y debe esperar la intervención del mensajero celeste. Sin la ayuda de la gracia, apoyados exclusivamente en sus virtudes seculares, los poetas no son capaces de enfrentarse a los pecados que se castigan en la ciudad infernal; para este punto, sin Dios no hay virtud ni interpretación que valgan. Y cuando al fin llega el delegado del demiurgo, flotando sobre la Estigia sin dignarse a tocar ese pantano, con un solo roce de su varita [verghetta] vence la resistencia tanto de los diablos como del dilema que nos tenía perplejos. Ya no nos es necesario resolverlo; igual se nos han abierto las puertas, podemos seguir leyendo. La fuerza brutal de la intervención del Creador se revela con totalidad paradójica en ese diminutivo, verghetta. Por testarudos y amenazadores que sean, los sirvientes de Lucifer no pueden nada ante el roce de una varita blandida por un enviado de Dios. Basta un grano de voluntad divina, un roce, y a la manera de los guardianes de los círculos anteriores, la resistencia del mal se desinfla, cae como las velas de un navío al que le cortaran el mástil. Y en el mismo tenor, no hay intelecto sano que descifre completamente el enigma de Infierno IX; pero si nos rendimos a la evidencia de su insolubilidad y aceptamos la intervención del mensajero, estamos en la situación de humildad intelectual necesaria para entrar, finalmente, al bajo infierno. En otras palabras, Infierno IX nos enfrenta a los límites de la interpretación, nos humilla mostrando que nosotros tampoco podemos superarlos solos, y luego pone a nuestra disposición un ángel para que nos conduzca más allá. Porque si no queremos quedarnos en el reino del pecado, la lógica, incluso la de la lectura misma, debe rendírsele a la fe.