Les formes tyranniques de la domination possèdent une plasticité remarquable. Elles sont susceptibles de prendre n’importe quelle figure politique, économique ou sociale. Tout est possible dans ce domaine fors la soumission finale. Il faut dire que règne parmi elles un impitoyable struggle for life.
Si les types de gouvernement dépendent tous de différents facteurs et conditions géo-historiques, ils possèdent néanmoins le point commun d’organiser le pouvoir de manière pyramidale en respectant quelques règles psychologiques élémentaires. Il n’est plus ainsi vraiment nécessaire de nos jours de rassembler les hommes dans des institutions coercitives qui, à la moindre incartade, leur fassent sentir la force inflexible de l’État. Il suffit de les persuader de cette présence invisible par les moyens de la surveillance et du repérage, de la traçabilité électronique de leurs agissements. Les grands lieux du dressage seront bientôt désaffectés par ceux-là mêmes qui en assuraient la direction.
C’est pourquoi le pouvoir contemporain peut se passer, même sous l’état d’urgence (lui-même quasi invisible pour le commun des mortels), de démonstrations publiques de force, de la constitution coûteuse de masses obéissantes et disciplinées ; il lui suffit, comme l’a vu génialement Deleuze, de contrôler à la coule les activités sans les enfermer dans le carcan disciplinaire et rigide d’une institution répressive. Les nouvelles technologies permettent ce contrôle à distance du comportement des individus, en enregistrant leurs faits et gestes dans le but futur d’y découvrir une preuve à charge lorsque le moment sera venu. Elles détachent l’homme ordinaire des grandes institutions publiques de la domestication sociale, en parasitant parfois leurs ordres, pour mieux l’attacher sournoisement à son PC de commandement.
Ainsi laissé libre de ses choix, il ne se rend pas compte que les possibilités quasi infinies qui lui sont offertes relèvent d’une grille d’inspection préalable. Il vaque dans un espace contrôlé où la transgression est déjà prise en compte et ses conséquences à court et long termes déjà calculées. Dès lors, nul besoin d’un système pesant et lourd d’organisations extérieures du travail, de la sexualité et des loisirs ; il suffit de prédéterminer par l’intériorisation discrète des normes le champ des possibilités ouvertes et de les suivre à la trace en maîtrisant leur passage à l’acte.
L’avenir de la domination dépend plus de la télécommande et des puces électroniques que de la matraque et du flashball. Grâce à elles, le pouvoir s’exécute sans effort apparent et ne pèse pas, comme une règle en fer, sur l’âme et le corps. C’est à partir du moment où l’homme considère le monde comme son chez-soi tranquille que son intimité disparaît en une poussière de desiderata sous contrôle. Alors oui, il vaut la peine de se poser la question avec Deleuze : « Ne vaut-il pas mieux répandre les soins à domicile ? »
L’idée d’un développement durable de l’économie mondiale appartient à ce genre d’aspirations belles et compensatoires, dont la véritable fonction est en fait de masquer des intérêts plus profonds. Car, au fond, nul ne se soucie vraiment du futur, et la soi-disant attention morale tournée vers les petits-enfants à venir (et le monde qu’on leur laissera) se limite le plus souvent au choix égoïste des prénoms.
Cela fait longtemps que le futur n’est plus l’objet d’une exaltation sacrée, d’un culte social. Les menaces technologiques, bactériologiques et climatiques qui pèsent de tout leur poids funeste sur le monde actuel nous préviennent contre toute robinsonnade futuriste.
Certes, quelques pans de la recherche scientifique et technologique fondent encore quelque espoir dans l’avenir et, ici et là, une nouvelle innovation laisse augurer des avantages prochains et une amélioration possible de tel ou tel aspect de l’existence humaine. Mais ce sont là presque des gadgets isolés (voitures autonomes, maison connectée, nouveau traitement médical, etc.) qui ne modifient en rien l’impression générale d’une dégradation à long terme des conditions de vie.
Ceux qui annoncent le pire à venir ne prennent pas beaucoup de risques. À chaque fois qu’un prophète de malheur s’est manifesté ces derniers temps, l’histoire n’a pas mis longtemps à lui donner raison. La lucidité à l’égard de l’Apocalypse imminente devient quelque chose de commun, et on n’y ferait même plus attention si son objet n’était si terrifiant. Tout le monde est à peu près persuadé d’une « fin mauvaise », et Günther Anders, s’il vivait encore, pourrait aisément se rendre compte du caractère banal de ses sombres prédictions sur la bombe, la catastrophe finale et le nihilisme. Je ne sais pas, d’ailleurs, s’il serait ravi de voir cette conversion massive des peuples à une conception apocalyptique de l’Histoire, car il resterait pour lui à savoir si cette prise de conscience prépare effectivement un revirement dans la manière dont les hommes utilisent avec une inconscience irresponsable la technique, les armes de destruction massive et les produits industriels, ou n’est qu’un subterfuge de plus pour éviter de faire quelque chose. « Hiroshima est partout », mais nulle part cependant n’est réellement mis en oeuvre l’effort de changer de cap et de mettre fin à la machine infernale du productivisme moderne et à son alliance noire avec l’État et le Capital.
Le caractère andersien de l’époque se signale également par sa conviction contre-utopique d’un sauvetage conservateur de ce qui est, ou plus exactement de ce qui peut l’être. Comme le dit le philosophe allemand, parodiant Marx : « Jusqu’à présent les hommes n’ont fait que changer le monde, il faut maintenant le conserver. » L’heure n’est plus donc, en dépit de la révolution cybernétique, et même pour les hommes épris d’un renversement des choses, à la réalisation d’un idéal social, à l’invention du futur et à la synthèse de l’imagination et de la technique dans la cité utopique. À part dans les rêves de certains de leurs concepteurs (comme Elon Musk), les nouvelles technologies ne projettent au travers de leurs circuits et de leurs données numériques aucune société parfaite ; elles apportent simplement ici et maintenant quelques échappées loin de la réalité, sans que ce lointain ait une quelconque valeur critique ou paradigmatique pour le présent.
Le monde virtuel représente une pure et simple fuite de la réalité présente dans un ailleurs ludique, et ne possède aucune fonction utopique. Il se situe dans une atopie absolue qui ne recouvre nulle ambition critique, nul dessein politique. La technologie elle-même ne fait plus appel qu’à une imagination intime, et si elle promet un certain progrès à venir, elle le monnaye seulement aux particuliers et le cantonne à la sphère privée. On comprend dans ces conditions qu’elle soit déconnectée de tout projet d’utopie sociale, et limite ses promesses aux individus assez crédules pour pouvoir se payer les rêves à portée de main qu’elle propose.
Aussi, la grande majorité des Occidentaux se préoccupe-t-elle surtout de la conservation de ce qui peut être, dès aujourd’hui, sauvé et, par là même, acceptent les thèses d’Anders sur la nécessité d’un sauvetage de l’essentiel. L’époque est conservatrice par nécessité car tout changement, même social, fait peser sur elle la menace de sa disparition totale, sans fleur ni couronne.
CRITIQUE DE LA RÉCUPÉRATION ET RÉCUPÉRATION DE LA CRITIQUE
LE BLOC-NOTES de Bruce Bégout
Les stands de la foire aux vanités ferment les uns après les autres. Victimes de leur succès, ils ne peuvent plus répondre à la demande. Depuis peu, certains esprits mal tournés considèrent que, puisque le mouvement critique contre le système capitaliste n’a pas modifié celui-ci en profondeur et lui a même fourni l’opportunité historique de se renforcer, c’est qu’il en est le complice. On en est donc arrivé au point où l’on commence à douter de l’authenticité de la critique et à insinuer que son véritable rôle serait de donner le change. Les forces politiques, sociales et artistiques qui ont travaillé contre l’hégémonie mondiale du capitalisme sont aujourd’hui accusées, face à ce qu’il faut reconnaître comme son échec actuel, de n’avoir été, derrière leur façade agressive, que des divertissements superficiels et trompeurs. Toutes les tentatives alternatives de culture et de vie qui ont, pendant des décennies, constitué pour des millions de personnes une sorte d’exutoire à une existence misérable et monotone et de laboratoire vivant pour une autre société, n’étaient rien d’autre, selon ces esprits éclairés qui viennent après la bataille commenter le réel avec la suffisance du chroniqueur mondain, que des agitations inefficaces et contre-productives.
Le cas de la contre-culture américaine est exemplaire. Ce mode de vie, basé sur la libération des moeurs, la critique de l’autorité et la remise en cause de la propriété privée, est présenté de nos jours comme un simple mensonge qui, non seulement n’a pas renversé le pouvoir, mais l’a consolidé en lui donnant un nouvel essor. De Burroughs à Bill Gates, il n’y aurait eu qu’un pas. Les valeurs de la contre-culture — le mouvement, la nouveauté, la cool attitude, l’égalité, le rejet du productivisme — seraient des instruments d’une régénérescence du capitalisme foncier de l’ère industrielle. Ces valeurs auraient été intégrées telles quelles dans le capitalisme à la mode libertarienne et trouvé là leur lieu naturel. La contre-culture aurait ainsi anticipé les métamorphoses brutales du capitalisme dans les temps post-fordiens, et permis son adaptation sociale en modifiant les structures sociales dans le sens de la mobilisation, du nomadisme et de la légèreté des moeurs.
Au fond, ce que cherchent à montrer ces analystes frivoles des contradictions de la modernité, c’est que toute récupération implique la connivence préalable du récupéré. Si la contre-culture n’a pas réussi à changer profondément le capitalisme en une société juste et égalitaire, c’est qu’elle lui appartient nécessairement et participe de sa logique. Elle en est la soeur, l’amante et la confidente. Il s’agit là d’une de ces formes les plus étonnantes de distinction marginale que l’on rencontre dans le monde animal : la critique sociale et culturelle du capitalisme mystifierait le peuple aliéné en travaillant pour l’ennemi. Elle serait incapable de renverser l’ordre établi puisqu’elle est, sans le savoir, à son service.
Il est bien évident que certaines compagnies, dont la clientèle principale est la jeunesse, exploitent une image de rébellion sauvage contre le système en qualifiant certains de leurs modèles de « radicaux », en jouant avec les codes de l’anticonformisme, voire de la révolution. Mais peut-on sérieusement réduire la critique sociale, avec ses productions théoriques subtiles et ses organisations politiques complexes, à son exploitation commerciale, aux simples désirs du consommateur moderne de se démarquer de la masse des moutons conformistes en arborant une casquette de l’Armée rouge ? L’attitude critique n’est-elle qu’une pose commerciale ? Si certaines marques récupèrent des idées et des slogans politiques et les transforment en icônes publicitaires, la faute en revient-elle eo ipso à la contre-culture elle-même et à ses efforts d’émancipation ?
Il n’est pas sûr qu’il existe une sorte de pacte secret entre la critique sociale et le système capitaliste, comme si ce dernier avait besoin de la première comme une sorte d’avant-garde sociétale. De même, il est tout à fait abusif de parler ici de concordance. On peut sérieusement remettre en question l’idée que les valeurs subversives de la contre-culture (par exemple l’égalité sociale, raciale et sexuelle, le rejet de la consommation de masse, et le projet de redistribution des terres et des richesses) n’ont vraiment rien changé et qu’elles sont respectées stricto sensu dans le fonctionnement actuel du capitalisme.
L’industrie culturelle joue avec l’image de la rébellion comme avec celle de la tradition ; tout est bon pour vendre. Elle tire donc profit de la contre-culture qu’elle transforme en mythe, sans adhérer une seule seconde au projet de société qu’elle incarne. Aussi, n’est-ce pas la critique sociale elle-même qui favorise sa mythification commerciale et sa récupération symbolique, mais la société de consommation capitaliste qui absorbe et digère tout.
Depuis plus d’un mois, un mouvement social identifié aux gilets jaunes parcourt la France et fait entendre partout sa voix, dans les centres-villes, les périphéries et les campagnes. Il est encore trop tôt pour analyser les raisons profondes de cette colère, sa composition sociologique, la nature de ses revendications.
Ce qui est sûr, c’est que la plupart des gens qui glosent sur ce phénomène, plus de cinquante ans après mai 68, même parmi les experts en sciences sociales, en disent plus sur eux, sur leurs passions et leurs intérêts, que sur les gilets jaunes eux-mêmes. Car il y a quelque chose dans ce mouvement qui reste difficile à saisir.
Certes, on voit très bien que l’écart entre les plus riches et les autres s’est creusé depuis le milieu des années 1980 et comment la logique néolibérale de réduction des dépenses de l’État, et de supposée augmentation du niveau de vie des travailleurs libérés ainsi des contraintes du droit du travail et des structures étatiques de la redistribution, s’est prise les pieds dans le tapis et ne tient pas vraiment ses promesses.
Manifestement, réformes après réformes, la plus grande partie de la population française a le sentiment d’être laissée sur le côté de la route et de ne pas bénéficier de l’immense richesse créée depuis quarante ans par la réduction des coûts du travail et l’augmentation spectaculaire de la productivité. Mais, au-delà des demandes économiques et sociales (baisse des taxes, augmentation du SMIC et des retraites, justice devant l’impôt, lutte contre l’évasion fiscale, etc.), se manifeste aussi dans les diverses expressions du mouvement une revendication démocratique.
Car, ce que nous vivons depuis le milieu du mois de novembre, c’est aussi une crise de la représentation, à savoir l’idée que les élus oublient les populations qui les ont fait élire et, coupés ainsi de la souveraineté populaire, poursuivent le plus souvent leurs propres intérêts, ceux de leur parti ou de leur portefeuille. Les invisibles s’insurgent contre ce décalage entre la représentation nationale et leurs exigences quotidiennes, comme si, au fond, les élus avaient reconstitué une sorte de classe à part, sourde aux demandes et aux besoins de la multitude qu’ils représentent.
Cette critique de la représentation s’étend même à la classe des élites et des experts qui prétend diriger le bon ordre des choses ou le commenter doctement du haut de son savoir. Ce sont à la fois les classes dirigeantes économiques, politiques, médiatiques et techniques qui sont contestées dans leur être même comme ayant reconstitué une sorte d’aristocratie qui, au nom du prétendu bien commun, assure surtout le maintien de ses privilèges quasi de naissance eu égard à l’effondrement de la mobilité sociale entre les classes. Le tiers-état actuel, — à savoir ceux qui ne sont ni issus de la haute bourgeoisie ni des experts mandatés du statu quo —, ne réactive pas pour rien la symbolique révolutionnaire.
Ce qui est sûr, c’est que ce n’est pas un événement inédit ce que nous vivons depuis un mois, une telle colère et un tel soutien populaire, ce ne l’est que pour ceux qui, vivant dans une bulle d’autosatisfaction, n’y comprennent rien et affichent leurs mines ahuries sur les plateaux télé, essayant de se raccrocher à l’ancien monde, non ce n’est pas un événement, fulgurant, incompréhensible, non, tout ce qui se passe était prévisible, très prévisible, attendu, logique même. Il est même surprenant qu’il n’ait pas eu lieu plus tôt.
En outre, un simple regard sur l’histoire sociale nous apprend que les gens qui, le plus souvent issus de ces classes moyennes préférant s’identifier à la classe des possédants qui les méprise ouvertement plutôt qu’aux classes inférieures avec lesquelles elles possèdent des intérêts et des pratiques communs, ne font rien que se plaindre de ces dernières, braillardes et mal élevées, alors qu’ils bénéficient le plus souvent des avantages politiques et sociaux acquis par ceux-là mêmes qu’ils critiquent et qu’ils oublient ensuite de remercier. Un peu, toute proportion gardée, comme ceux qui restent en arrière du front et moquent ceux qui y montent pour se faire casser la gueule, tout en bénéficiant de la paix pour laquelle ils ne font rien.
En tout cas, après plus d’un mois de lutte, ce mouvement a plus fait pour la cause sociale et l’égalité que cinquante ans de négociations sages et raisonnables. Et ce n’est peut-être qu’un début. L’histoire reviendrait-elle ? Les rapports de force seraient-ils enfin de retour ? Contre la paix romaine du néolibéralisme impérial qui, de fait, impose partout la guerre de basse intensité contre les chômeurs, les retraités, les travailleurs pauvres et les migrants ?
Une grande partie de notre attention est accaparée par la ville, par ce qui s’y passe, s’y joue, s’y invente. La plupart des choses que nous faisons ont un rapport avec l’espace urbain. Soit parce que nous y vivons, comme plus de la moitié de l’humanité, soit parce que nos existences sont modelées par lui. La ville semble être l’horizon infini et ultime de notre présent. Elle occupe toutes nos pensées.
De temps en temps, nous ne dédaignons pas la quitter afin de nous octroyer de rares et courtes escapades dans la campagne, mais, sans cesse, notre esprit éprouve la nostalgie de la ville, car, même loin d’elle, ce que nous lisons, ce que nous racontons et imaginons s’y déroule encore. Inversement, le territoire rural demeure pour nous une terra incognita. On sait bien que c’est là que s’effectue le gros de la production agricole, qu’on sème et récolte, qu’on élève des animaux, que de rares humains à l’accent folklorique habitent dans des villages désertifiés et culturellement morts. Certes, on y fait quelques excursions, balades champêtres et visites de sites patrimoniaux, mais le constat demeure le même : la campagne qui nous entoure nous est plus étrangère que le centre-ville de Prague ou de Florence.
Cette obsession des problèmes urbains, de la métropolisation et de ses défis, nous rend cependant incapables de voir les grandes mutations en cours du territoire rural. On n’a à la bouche que les mots de smart city et de Grand Paris, de villes connectées et intelligentes, sans se rendre compte que l’avenir même de l’humanité, qui commence à sérieusement suffoquer dans les villes, se dessine peut-être à la campagne.
Depuis deux siècles, les progrès techniques et les créations culturelles ont pris naissance dans les villes. Si le xixe siècle a été celui du développement des grandes villes (Londres, Paris, Berlin) et si le xxe a vu ces villes s’étendre au-delà de leurs limites dans des conurbations immenses et fascinantes (Los Angeles, Mexico City, Tokyo), le xxie siècle va être celui du retour à la campagne. De fait, la campagne a été désertée pour deux raisons principales qui sont au coeur même de la modernité : le travail et les loisirs. On n’y trouvait plus de travail (en raison de la mécanisation des tâches) et on s’y ennuyait ferme. Le village était le lieu de la clôture sur soi et de l’uniformité. Les traditions et les rites ne suffisaient plus à retenir à la campagne une population qui voyait ce développement spectaculaire des villes offrant salaires et divertissements.
À de multiples signes perceptibles, cela est en train de changer. La campagne n’est plus le territoire vide et monotone que les représentations modernes continuent de véhiculer. Elle change et évolue. Pas simplement parce qu’elle abrite à présent des néo-ruraux qui, utilisant la révolution numérique et soucieux d’un cadre de vie plus écologique, apportent avec eux l’esprit de la ville, son goût de la nouveauté et de l’excellence, mais parce que, face au défi d’un monde nouveau, elle présente objectivement des atouts incomparables : un espace plus sain et meilleur marché, des solidarités locales qui permettent des associations rapides, une énergie nouvelle qui contraste avec l’abattement des citadins abrutis par les transports, le bruit et la pollution, un ancrage dans le monde qui fait défaut aux expériences acosmiques des existences gentrifiées.
Il y a là un tissu intéressant de potentialités territoriales et humaines qui ne demande qu’à devenir le ferment de l’humanité post-urbaine. Face aux villes congestionnées par le trafic, la culture de masse, le tourisme, la peur et la cherté, bref par la standardisation, les campagnes apparaissent comme des espaces neufs, ouverts, multiples, où chacun peut se réinventer. Elles sont connectées entre elles, au monde et au futur, elles offrent des services et des opportunités, un sens des limites, une bienveillance dans les relations, un espace où, à partir des traditions et au-delà d’elles, recommencer cette modernité qui s’est égarée dans un productivisme ne profitant qu’à quelques-uns. L’air de la campagne rend libre.
La parution en septembre 2018 de Résonance, livre important du sociologue allemand Hartmut Rosa, peut nous conduire à nous interroger sur la place, dans le monde hypermoderne, des expériences affectives d’accord et de participation avec notre société.
Il n’aura échappé à personne que le sentiment d’harmonie du monde qui a longtemps prévalu en Occident, que ce soit sous sa forme antique ou chrétienne, n’a plus cours de nos jours. Les révolutions scientifiques puis culturelles de la modernité ont détruit l’idée que le cosmos formait une unité et que l’homme, souvent placé à un rang éminent, appartenait à cette unité et pouvait donc la ressentir en certaines occasions. Qui peut encore prétendre entendre, à l’âge de la cacophonie, la sumphônia des éléments, la musique céleste, le juste assemblage de toutes choses ?
Il y eut assurément des tentatives méritoires de préserver ce sentiment cosmique de concordia, notamment lors de l’effusion romantique, puis dans le mouvement écologique qui lui succède au xixe siècle, mais celles-ci ont en fin de compte échoué à maintenir la conviction intellectuelle, non pas tant que le monde forme une belle totalité, mais surtout que l’homme possède la faculté de la ressentir lorsqu’il s’élève au-dessus des contingences de sa vie personnelle. Ce qui prévaut à la place comme substitut d’impression générale, c’est une ribambelle d’affects de variété, d’éclatement, de fragmentation, de vitesse, d’originalité, bref une vision du monde saccadée et éclectique.
Dans cet univers post-harmonique, où la discordance règne, au stade de la nature comme à celui de la culture, donnant lieu à des soupirs mélancoliques ou à des acceptations enthousiastes (notamment parmi les partisans de la multiplicité bariolée du devenir), les hommes paraissent s’adapter du mieux qu’ils peuvent à l’idée d’une impossible totalisation de l’expérience. S’ils donnent parfois l’impression d’être encore en quête d’un principe général qui pourrait prendre en charge sous un unique chapeau la compréhension intime de la réalité, ils ne semblent plus croire néanmoins à la possibilité d’une révélation affective de cette unité supérieure du monde.
Certes, notons-le, à l’occasion d’expériences esthétiques et de voyages exotiques, l’harmonie du monde semble clignoter encore dans un coin de leur conscience et les éveiller à un possible dépassement d’eux-mêmes, mais le signal s’efface bien vite au profit du constat implacable de l’éclatement en une pluralité de régions sans lien les unes avec les autres.
L’explosion symbolique du globus unique et harmonieux n’a pas mis fin à la capacité de se fondre dans l’environnement, elle a laissé plutôt la voie libre à une démultiplication des sphères. C’est sur le terreau de cette perte copernicienne que s’est développée depuis un siècle la sensibilité moderne aux ambiances. Tout en acceptant le verdict de la dissonance, l’homme occidental a cherché à maintenir le sentiment de l’Autour dans les situations locales et passagères. S’il ne pouvait plus éprouver sur le mode de l’homonoia (identification) telle qu’on la trouve célébrée dans De la nature des dieux de Cicéron ou dans les hymnes d’Ambroise, la fusion avec le tout, à moins d’avoir été motivé par une pédagogie romantique, écologique ou new age, il ressentait tout de même une certaine forme de sympathie plus modeste pour ce qui l’entourait. Comme souvent, la perte d’une réalité n’a donc pas été complète et définitive. Elle s’est accompagnée d’une constellation de phénomènes compensatoires. La concordia mundis perdue s’est métamorphosée en de multiples micro-harmonies. L’aménagement du salon, selon les préceptes d’Elle décoration, aspire à remplacer le tout cosmique qui a explosé. La concorde ne vaut plus qu’à l’échelle locale, voire privée.
De nos jours, les hommes sont d’autant plus attentifs à ces expériences atmosphériques de proximité qu’ils ont fait leur deuil d’une syntonie universelle. Privée de son orbe cosmologique, la conscience moderne tente de réfréner la perpétuelle fuite en avant de l’histoire par quelques pauses atmosphériques.
C’est à l’ère du projet mondial que les situations font sécession et s’affirment comme bulles. Et il n’est donc pas tout à fait étonnant que, dans cet esprit du temps, le système productif se tourne lui-même à son tour vers la création d’espaces d’ambiance et d’expériences émotionnelles (magasins, restaurants thématiques, parcs de loisir, etc.). Tout l’enjeu est là : la quête de résonance, que Rosa cherche à analyser à travers l’expérience religieuse, esthétique, écologique, sera-t-elle autre chose qu’une mise en ambiance artificielle des moments et des lieux de notre existence par des designers de vie ?
Malgré la mondialisation qui a tendance à niveler les différences et à produire une culture standardisée, quelques particularités nationales demeurent. La rentrée littéraire en France fait partie de ces faits singuliers qui signalent une exception. Depuis les années 1950, il s’agit d’un moment particulier où les éditeurs, en vue le plus souvent d’obtenir un des prix littéraires prestigieux décernés à l’automne, lancent sur le marché, comme des bouteilles à la mer du succès, les oeuvres de leurs auteurs. Cette année encore, presque six cents romans de langue française vont paraître dans un monde où la lecture régresse au profit de la consultation permanente des smartphones et des réseaux sociaux.
Toutefois ce n’est pas cet aspect des choses dont je voudrais parler ici. Parmi ces centaines de livres, de nombreux appartiennent encore au genre que l’on nomme l’autofiction. On entend généralement par là cette manière pleine de sous-entendus d’introduire dans un récit qui se veut romanesque des personnages réels et des événements vécus. Il ne s’agit pas a priori d’une autobiographie en bonne et due forme car l’auteur ne revendique pas le geste sincère de parler de lui. Il préfère entremêler des éléments fictionnels avec des morceaux de réalité clairement identifiables par ses proches ou par des lecteurs plus éloignés.
Au lieu d’évoquer directement sa vie (ou de la transfigurer), l’auteur va donc jouer, en un savant dosage, entre réalité et fiction et surtout employer des techniques narratives du roman pour raconter un ensemble de faits soi-disant réels. Entendons-nous bien : tout écrivain puise dans son expérience personnelle et prélève des éléments de son travail dans les individus, les lieux et les faits qu’il a connus. Mais l’autofiction agit autrement car elle nie d’un côté le récit autobiographique et de l’autre la pure invention littéraire. Elle ne cesse de jongler avec l’ambiguïté. Cependant le succès de ce genre littéraire ne tient pas à la reconnaissance de la subtilité technique du procédé mais plutôt à un goût très contemporain de jouir, de manière quasi voyeuriste, d’un étalage de morceaux de vie cachés, violents ou dégradants (agression, viol, inceste, etc.).
Car, au-delà de la complaisance narcissique de l’auteur à parler de lui et à étaler sa vie et celle de sa famille, ce qui m’étonne le plus souvent – et qui me rebute aussi – dans les autofictions, c’est cette façon canaille de susciter l’intérêt du lecteur en lui donnant l’occasion de visiter les coulisses peu ragoûtantes d’une existence. En effet, ce genre de récit promet, ne nous le cachons pas, des révélations croustillantes, des anecdotes cocasses et révoltantes, des clins d’oeil à des personnages réels, des scènes vulgaires, des mises en cause directes, bref tout ce qui flirte avec l’atteinte à la vie privée. Car c’est là tout le sel de l’autofiction : marcher sur la corde tendue de la diffamation, parler, en utilisant leurs vrais noms, de gens de son entourage plus ou moins proche sans leur demander leur autorisation et les dépeindre sous un jour peu flatteur. C’est une version élégante et acceptable de la presse à scandale. Une manière de convoquer la littérature pour se repaître du sordide à moindres coûts moraux.
Il va sans dire que je suis pour ma part absolument incapable de me lancer dans ce genre de récits autofictionnels. Pourtant rien ne me serait plus facile – comme pour tout un chacun – que de sélectionner deux ou trois épisodes de ma vie où le trouble et la surprise pourraient servir de base à une narration palpitante. Mais deux choses m’interdiraient de le faire. Tout d’abord le sentiment de trahir moralement les personnes que je citerais et de les plonger dans une oeuvre où je révélerais des aspects de leur vie et de leur personnalité sans leur demander leur avis. Ensuite, la honte de procéder ainsi et de ne pas pudiquement tout transformer en éléments inventés. Je ressens – peut-être de manière désuète – une forte réticence à alimenter la machine à révélation personnelle. Quelque chose se noue dans ma gorge à l’idée de nommer directement dans un livre, noir sur blanc, pour l’éternité d’une vie publique, des amis, des parents, des amantes, et d’employer ce moyen inégal – car l’autre ne peut habituellement utiliser le même droit de réponse – pour parler d’eux sans aménité. Car ce qui se donne pour de la franchise n’est ici le plus souvent qu’un masque grimaçant pour exciter la curiosité malsaine d’une époque encline à tout montrer de soi et des autres, et, ce faisant, à aller fourrer son nez partout. Si la littérature pouvait résister à cette tendance du jour à l’auto-exhibition universelle, aspirer à autre chose qu’à rédiger des sortes de selfies de mots et de phrases, elle y gagnerait un caractère intempestif et une certaine décence.
On a souvent dit que mai 68 avait été, entre autres, la revanche de Sartre sur les critiques que lui avaient adressées les marxistes orthodoxes et les structuralistes. En effet, la logique interne et le déroulement des événements prouvaient que les thèses, que Sartre avait soutenues dans la Critique de la raison dialectique (1960), s’étaient d’une certaine manière vérifiées dans l’expérience. Alors que les uns (marxistes) attendaient l’autodissolution du capitalisme selon les lois nécessaires et inéluctables de l’Histoire et que les autres (structuralistes) se désintéressaient tout autant de l’action chaude et vive pour se placer au stade formel de l’analyse de ses conditions mentales, sociales, verbales, Sartre avait prédit que l’histoire était toujours le surgissement inattendu de groupes d’individus qui, s’arrachant au déterminisme social comme aux contraintes matérielles, ce qu’il nommait le « pratico-inerte », autrement dit l’engluement dans la répétition mécanique et sérielle, agissaient librement sans plan ni tactique. En un sens, contre le marxisme et le structuralisme qui se moquaient de ce subjectivisme petit-bourgeois, la vision sartrienne de l’Histoire remettait au premier plan l’action individuelle, la subjectivité libre et agissante.
À l’heure où la passion commémoratrice, cette manière de célébrer l’événement pour mieux l’enterrer et rendre impossible sa reprise, va s’emparer de mai 68, et que d’autres actions collectives continuent cependant, même en une période marquée par le conservatisme et le déni cynique, de poursuivre le travail de contestation du monde inique et inégalitaire, il est peut-être utile de rappeler en quoi l’action collective accouche toujours de résultats qui la dépassent. Car ce qui, dans cette séquence historique nommée mai 68, a surpris tous les observateurs de l’époque, et même de maintenant, a été le fait que ce mouvement, au départ d’étudiants s’opposant à des règles de fonctionnement autoritaires de la vie universitaire, a tout de suite débordé les institutions et les formations censées être elles-mêmes contestataires (syndicats, partis d’opposition, etc.). Des groupes se sont formés de manière quasi spontanée, sans concertation très profonde. L’émeute elle-même, centre vif des événements, a été la concrétisation des réflexions de Sartre sur le « groupe en fusion ». Par là, le philosophe entendait un groupe qui échappe aux normes répétitives des institutions (lois, moeurs, nation, classe, travail, etc.) et, par une sorte de contagion d’affects et de spontanéité créatrice, développe une action commune qui étonne tout le monde, et peut-être même, au premier chef, le groupe lui-même. Ce groupe en fusion, cette coalition libre d’acteurs qui, sans chef désigné ni plan bien établi, se lancent à l’assaut de l’Histoire, est sans doute la matrice de toute révolte.
Pourquoi les hommes s’associent-ils en effet ? Ils peuvent le faire par tradition, au sens où ils sont nés dans un monde qui connaît déjà des formes de collaboration familiales et communautaires. Ils peuvent également s’associer en vue de buts précis qui vont satisfaire leurs besoins et désirs personnels, c’est la liaison rationnelle et utile qui est l’idéal de la pensée libérale, laquelle ne conçoit l’être humain que comme une machine à maximiser ses intérêts ; et puis, ils peuvent, dans des moments soudains d’action-en-commun, se laisser prendre par un groupe en fusion et agir en dérogeant à la fois à la tradition et aux contrats. Telle est l’action même du groupe en fusion qui introduit de l’imprévisible. Cette action spontanée, où chacun agit, non pas pour lui, ni pour les autres, mais pour le groupe, en faisant comme si c’était le groupe lui-même qui agissait en lui, brise le pouvoir, car elle conteste à la fois le passé (la tradition) et le présent (l’organisation rationnelle).
Il y a dans la Critique de la raison dialectique, des pages magnifiques, inspirées par les journées de juillet 1789, où Sartre montre la naissance de ces multitudes agissantes qui investissent la ville et y répandent le vent de la liberté. Dans cette fusion, par une opération que Sartre nomme le « tiers régulateur », les individus dépassent l’individuel (leurs visées propres) comme le collectif (le simple rassemblement contraint de la tradition ou voulu de l’intérêt) pour accéder au commun, au moment où toute liberté individuelle se fait aussi liberté collective, où l’action de l’un incarne l’action du groupe même dans une réciprocité totale.
Or mai 68, au-delà des finalités plutôt vagues qu’il visait, a surtout été ce moment où ces groupes en fusion, s’arrachant aux automatismes et aux égoïsmes, ont engendré le nouveau, ce qui fait rupture avec tout ce qui est et tout ce qui est attendu, avec tout ce qui est déjà déterminé et même anticipé, bref ont produit un événement, un vrai.
