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Notas sobre “Making Sense Of God” de Tim Keller

- Tim Keller escreve "Making Sense Of God" para apresentar o cristianismo lado a lado com a perspectiva secular, testando qual deles oferece mais sentido a um mundo complexo e à experiência humana.

A primeira parte do livro chama-se "Why Does Anyone Need Religion?" e tem dois capítulos. O primeiro capítulo chama-se "Isn't Religion Going Away?" e contraria a ideia de que a religião recua à medida que a modernidade avança. Bem pelo contrário, o cristianismo e o islamismo crescem enquanto a proporção de não-crentes diminui (é neste contexto que se pode entender a reacção mais encarniçada do novo ateísmo). Mesmo filósofos não-religiosos (como Jurgen Habermas) têm adquirido uma noção mais positiva acerca do papel da religião, reconhecendo que a ciência sozinha não serve de guia para a sociedade e que lhe escapa um enquadramento para aspectos centrais da vida como a esperança, o amor, a beleza, a honra, o sofrimento e a virtude.

Em segundo lugar, a religião continua a oferecer um sentido existencial mais completo do que apenas meramente intelectual. Isso acontece com vários tipos de experiências, nas quais a reacção à arte é uma delas - a religião parece casar melhor com a estética do que a ciência nua e crua. "If this life is all there is, what will you do with these desires that have no fulfillment within the closed secular frame?" (pág. 22). Mark Lilla diz que a indiferença às coisas espirituais é que tem de ser aprendida, ao passo que o natural é mostrar-se sensível a elas. E Keller remata: "People believe in God not merely because they feel some emotional need, but because it makes sense of what they see and experience. (...) They embrace religion because they think it is more fully true to the facts of human existence than secularism is" (pág. 23).

A religião também cresce porque os domínios religiosos convertem mais pessoas das que perdem e porque têm mais filhos do que os não-crentes. Por outro lado, a religião cresce quando propõe uma conversão, e a religião cresce no individualismo moderno porque, ao passo que a fé herdada diminui, a assumida por decisão pessoal aumenta.

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- O segundo capítulo da primeira parte chama-se "Isn't Religion Based on Faith and Secularism on Evidence?" e parte de histórias de desconversão que geralmente obedecem a um padrão racional (a falta de provas), existencial (experimentar o mal) e social (pessoas religiosas que repelem). A lógica deste argumento é a de que a pessoa abandona a religião porque começou a pensar pela própria cabeça, sendo-lhe subtraído o espaço ocupado pela crença no sobrenatural que permite que se chegue à verdadeira adequação à realidade. O problema é que até isto é um compromisso com uma visão da realidade que também não pode ser provada.

Esta exclusividade dada à racionalidade assume que só se acredita em coisas que a ciência pode provar. A questão é que esta perspectiva não pode responder aos próprios padrões que reivindica para si. Isto porque quem pode provar que uma coisa para ser verdadeira tem de ser provada empiricamente? Basta ter em conta que existem valores que abraçamos que não podemos provar cientificamente, e no entanto não deixamos de os defender por causa disso (sejam eles a justiça, a dignidade ou outros). Por outro lado, os próprios critérios de prova também não são consensuais entre os que a esperam.

Filósofos recentes como Heidegger, Merleau-Ponty e Wittgenstein diziam que todo o raciocínio é baseado em compromissos prévios que não foram expostos a ele. Por exemplo, confiamos nos nossos sentidos para atestarmos as coisas mas não podemos ter a certeza que os nossos sentidos não nos estão a enganar. E mais: "there would be no way to empirically prove that a miracle has occurred since a scientist would have to assume, no matter what, that no natural cause had been discovered yet" (pág. 35). A ciência ocidental assume um sistema fechado de causas naturais que, sendo estudado, oferece uma previsão para o que pode acontecer - mas até isto é uma crença que não pode ser provada senão aceitando as premissas deste raciocínio.

As pessoas antigas que, por exemplo, estavam mais habituadas a um mundo de violência e maldade do que nós estamos, já colocavam perguntas em relação ao sofrimento - como o livro de Job ilustra. No entanto e ao contrário de nós, elas não raciocinavam que a existência do sofrimento era uma razão muito forte para duvidar da existência de Deus, como hoje nós tendemos a fazer. Isto acontece porque nós hoje acreditamos na nossa capacidade intelectual de um modo que antigamente não, tornando-se difícil aceitar a existência de alguma coisa que intelectualmente nos desafie. "It is assumed, not proven, that a God beyond our reason could not exist - and therefore we conclude that he doesn't exist" (pág. 37). Na prática, isto significa que a religião não foi substituída pela razão, mas que o entendimento trazido pela fé foi substituído por um novo tipo de entendimento - a dúvida e a crença não são tão diferentes assim no modo como marcam a História.

Keller não quer fazer deste reconhecimento um argumento a favor da irracionalidade. Ele não é um pós-moderno que ao ver o poder que pode ser negativo das percepções de verdade, quer despedir a própria verdade. Simplesmente concorda com Michale Polanyi quando afirma que a objectividade absoluta e a subjectividade são ambas impossíveis de provar.

A moralidade humanística, por seu lado, é uma perspectiva assumida por uma maioria, sendo sustentada pela ideia de que os seres humanos devem concentrar-se a melhorar o mundo para todos. Apesar de ser uma crença que gosta de se encarar como racional, ela não pode ser defendida assim - o filósofo russo Vladimir Solovyov sarcasticamente resume-a dizendo que "o homem descendeu do macaco e por causa disso devemos amar-nos uns aos outros". Derrida e Habermas reconhecem que os valores humanistas do secularismo não são conquistas recentes do pensamento científico mas heranças antigas da tradição teológica cristã. Foi o cristianismo que a tornou natural crendo que todos os homens são criados à imagem de Deus, crendo na dignidade do corpo diante do espírito, e crendo no coração como o palco da dignidade humana e no amor como seu fruto (e não apenas na cabeça) - é daqui que nasce uma cultura que olha para a ciência natural com bons olhos. Para os gregos a ideia de que a ordem do universo de podia identificar com um homem era chocante, mas o cristianismo afirmou-a crendo em Cristo como um Deus pessoal - não haveria antepassados para os direitos humanos sem isto. Contra esta humanização do pensamento incrédulo se mostrava Nietzsche, que entendia claramente que era necessário transcendentalizar a dignidade humana para tê-la como valor absoluto - um gesto incontornavelmente cristão para quem queria livrar-se do cristianismo (ainda que o filósofo alemão tenha caído numa coisa parecida com o seu projecto do Super-Homem).

Keller termina este capítulo esclarecendo que em muitas histórias de desconversão o que está em causa nem é tanto um novo conjunto de argumentos, mas um novo tipo de personalidade que é ambicionada por aquele que até aí se considerou crente, personalidade essa que o formato de crença prévia não oferece. Por isso mesmo, o objectivo deste livro não é tanto avaliar a consistência interna das afirmações cristãs (apesar de isso acontecer), mas mais "to show that Christianity makes the greatest sense in every way - emotionally, culturally and rationally" (pág. 54).

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- A segunda parte do livro chama-se "Religion Is More Than You Think It Is". Nela, está o terceiro capítulo chamado "A Meaning That Suffering Can't Take from You". Vivemos numa época em que o sentido tem sido desacreditado - quando muito, ele é uma coisas que as pessoas podem sentir em determinado momento mas isso não significa que ele realmente existe. Ainda assim, a busca por significado parece ser uma condição humana incontornável.

Há dois sentidos para sentido (meaning) que vale a pena observar: o primeiro, tem a ver com propósito, o segundo, tem a ver com significado. Os pensadores do Século XX encontraram um grande buraco no que diz respeito ao sentido - é desse buraco que nasce uma angústia e sentimento de absurdo que nos caracteriza bem enquanto cultura. A verdade é que este sentimento tem conhecido resistência no Século XXI. Por exemplo, Thomas Nagel diz que a vida não tem sentido apenas se insistirmos em procurar nela um. Se aliviarmos essa pressão, talvez a coisa mais parecida com o sentido da vida possa aparecer. É um pouco assim que navega a nossa época pós-moderna.

Parece que a religião se tornou incapaz de providenciar este sentido. Terry Eagleton reconhece que quando a pós-modernidade denuncia os valores absolutos como falsos e opressivos, secretamente promove um argumento absoluto nessa denúncia: o valor da liberdade. Por que razão é que a liberdade há-de ter uma importância assim tão grande ao ponto de nos levar a ser contra tudo o que a possa limitar? E, por outro lado, vivermos a vida como achamos pessoalmente que ela deve ser vivida padece, segundo Eagleton, de um terrível narcisismo. Talvez não devamos ser assim tão livres para dar à nossa vida o sentido que queremos, mas talvez devamos encontrar um sentido que se adeque ao mundo como ele realmente é.

Keller avança então com reconhecer que diante da pergunta "podemos ter sentido da vida independentemente de Deus?" há duas respostas. A positiva, porque é possível que uma pessoa que não creia em Deus viva em conformidade com propósitos que estabeleceu para si, como o de ajudar os outros. E a negativa, porque acreditar em Deus significa que o sentido das coisas existe nele, independentemente de nós criarmos os nossos próprios. "The meanings thar secular people have are not discovered but rather created. They are not objectively «there»." (pág. 65).

E aqui o capítulo avança para estabelecer que um sentido descoberto é mais racional que um sentido criado. Se esta vida é tudo o que existe, em último grau não é assim tão diferente que uma pessoa viva de um modo altruísta ou de um modo psicopata - no fim, acabam as duas da mesma maneira. "When secular people seek to lead a meaningful life, they must have discipline to not think so much about the big picture" (pág. 67). É como se um descrente tivesse de não pensar muito quando faz as coisas certas - que importância tão grande têm elas afinal? Por outro lado, um cristão não precisa de pensar menos quando lhe acontecem as coisas erradas - as coisas erradas empalidecem diante da confiança de uma vida eterna perfeita. Se um crente está descontente, ele precisa de ser mais racional. Se um descrente está contente, ele não está a ser muito racional. Logo, "created meaning is a less rational way to live life than doing so with discovered meaning" (pág. 69).

Por outro lado, crer que existe um sentido absoluto e que deve ser descoberto, leva-nos a uma vida mais comunitária do que a perspectiva do sentido criado. Num contexto de sentidos criados, como é que vou provar que o meu sentido é superior ao dos outros? Por que é que ajudar os pobres há-de ser objectivamente superior a não ajudá-los? Sem um sentido descoberto que seja partilhado por muitos, ninguém tem o poder de dizer ao outro que aquilo que ele está a fazer é errado. Eagleton diz que o sentido criado é demasiado parecido com a lógica consumista do capitalismo, o que revela a criação individual do sentido como algo menos livre do que é geralmente propagandeado.

Adicionalmente, o sentido descoberto é mais durável do que o sentido criado. No sentido criado, a vida tem mais lógica quando não é interrompida pelo sofrimento. Se o sofrimento aparecer, ele tem o poder de destruir a minha própria capacidade de criar sentido. "Only secular culture sees suffering as accidental and meaningless, just an interruption or destruction of what we are living for" (pág. 73). Mas os cristãos, que não acreditam que esta vida é tudo o que há, não têm o sentido da sua vida destruído pelo sofrimento nesta. "Western societies are perhaps the worst societies in the history of the world at preparing people for suffering and death, because created meaning is ot only less rational and communal, but also less durable" (pág. 74).

O cristianismo não lida com o sofrimento do mesmo modo que as outras religiões lidam. Ao contrário do conceito de karma, o cristianismo reconhece que o sofrimento pode ser injusto. Ao contrário do Budismo, o cristianismo não acredita que o sofrimento é uma ilusão. Ao contrário do secularismo, o cristianismo crê que o sofrimento pode ter um propósito. Richar Schweder dizia que na Antiguidade as pessoas eram felizes por fora mas tristes por dentro, presas ao fatalismo. Os cristãos, pelo contrário, viam o mundo como mau mas eram alegres e esperançosos por dentro - isto mudou a História. Como o cristianismo acredita que a raça humana se afastou de Deus pelo pecado, existe sempre uma crise de significado. Mas, ao mesmo tempo, o cristianismo acredita que Jesus viveu a experiência maior de sofrimento e de absurdo ao ir até à cruz para que nós pudéssemos assim ter o sentido da nossa vida restabelecido. O significado, para os cristãos, não é apenas um conceito mas uma pessoa.

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O quarto capítulo chama-se "A Satisfaction That Is Not Based on Circumstances" e trata da questão da satisfação. Nem o sucesso nos dá satisfação talvez porque erradamente procuramos satisfação no sucesso. É preciso um equilíbrio para afirmar que não tiraremos satisfação das circunstâncias ao mesmo tempo que não podemos cair num extremo de achar que a satisfação não tem nada a ver com as circunstâncias (um erro grego estóico, que também minava a possibilidade de nos envolvermos nas devidas mudanças sociais).

Apesar de o Ocidente ser uma sociedade menos injusta para com as minorias, continuamos a procurar a satisfação como desde sempre. “We are struggling and seeking happiness in essentially the same ways our forebears did and doing a worse job of it, if we use the rise of depression and suicide as an indicator” (pág. 79). Terry Eagleton diz que o problema tem a ver com o termo felicidade e o significado leve, superficial e à-la-férias-perfeitas que tendemos a atribuir a ela. Precisamos de descobrir outra densidade e magnitude ao problema do nosso descontentamento.

Keller fala em sete estratégias para lidar com o nosso descontentamento:

1. o jovem, que espera a concretização dos seus projectos (o esposo certo, a carreira certa, etc);

2. o ressentido, que atribui aos outros ou às circunstância o facto de não ter concretizado os seus projectos;

3. o orientado (the driven), que atravessas casas, carreiras e esposos novos convicto de que no próximo nível é que tudo se concretizará;

4. o desesperado, que coloca em si a culpa de não atingir os seus sonhos;

os próximos três partem de um princípio diferente que os quatro anteriores, que é o de achar que as nossas expectativas por satisfação são desajustadas e que o recomendável é agir além da ilusão que é possível sentir-se completamente feliz

5. o altruísta, que em vez de satisfazer-se melhorando a sua vida, tenta satisfazer-se melhorando a vida dos outros;

6. o cínico, que acaba sendo condescendente com todos os que, não largando as ilusões que ele descobriu, não são tão sofisticados ou irónicos como ele é;

7. o desapegado (detachment), que tenta não se preocupar demasiado com nada.

Há quem detecte a causa do nosso descontentamento na convicção de que temos mais prazer em procurar um objectivo que propriamente em adquiri-lo, fenómeno que a psicologia evolucionista chama de mecanismo de adaptação (no fundo, é uma ilusão que nos é pregada pelos genes para sermos mais trabalhadores). Mas segundo Agostinho, a causa do nosso descontentamento é outra e é a de que os nossos amores estão desordenados (e somos os que amamos). Uma pessoa justa será aquela que ordena os seus amores. O amor mais desordenado é aquele que se esquece de amar a coisa que mais amada deve ser: Deus. Se desde toda a eternidade que Deus é um Deus só em três pessoas que se amam continuamente, os seres humanos criados por esta Trindade só funcionam devidamente nesta lógica amorosa.

Para Agostinho a cura para o nosso descontentamento não é amar menos o mundo mas amar mais Deus. Assim que isto acontece, todas as outras coisas tendem a colocar-se na ordem devida. Paul Bloom disse que “we enjoy things most when we experience them as a sacrament - as carriers of the presence of another” (pág. 93), e Miroslav Volf escreveu que “attachment to Gog amplifies and deepens enjoyment of the world” (pág. 94). Mas o amor por Deus não é abstracto, um esforço mental em que nos envolvemos à força com a divindade. Devemos entender a história do sacrifício real de Jesus por nós para compreendermos esse amor, que, em primeiro lugar, suaviza o nosso coração ao reconhecermos o nosso pecado, e em segundo, acende-o de volta em louvor a Deus.

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- O quinto capítulo chama-se “Por que não posso viver à minha maneira desde que não prejudique ninguém? (Why Can't I Be Free to Live as I See fit, as Long as I Don't Harm Anyone?)”. A liberdade parece ser na nossa cultura ocidental o valor dos valores, como que fosse a verdadeira chave para a felicidade. Consequentemente, a nossa reacção à autoridade faz-se com toda a suspeita, uma vez que a autoridade parece intrometer-se entre nós e a felicidade, tirando-nos a nossa liberdade (e, como dizia, Charles Taylor, o único erro não tolerado é a intolerância).

Como é que a liberdade chegou a valor dos valores? As sociedades antigas eram mais religiosas e culturalmente homogéneas. As guerras religiosas entre católicos e protestantes dos Séculos XVI e XVII fatigaram a Europa e fizeram-na desconfiar de que a religião não seria um ponto suficientemente seguro para unir os cidadãos. Nesse sentido, os esforços viraram-se para que o sistema político pudesse juntar as pessoas como a religião tinha deixado de conseguir. Homens como John Locke teorizam então uma nova ordem não baseada na lei divina mas no consentimentos das pessoas governadas - numa ética de liberdade e benefício mútuo.

Já no Século XX, e com as experiências totalitaristas traumatizantes do fascismo e do comunismo, o anseio pela liberdade cresceu mais ainda. Tendo em conta que nazismo e comunismo fundamentaram-se numa suposta compreensão científica da realidade, desejou-se ser livre de um sistema político institucional (uma vez que os sistemas políticos institucionais, com todas as suas justificações científicas, tinham acabado a tirar a liberdade às pessoas). Logo, passou a suspeitar-se de qualquer afirmação absoluta.

“So in late-modern secularism (sometimes called postmodernism), we are no longer seen as free because we are God's creation, nor because our rationality and free will, nor because of enfolding historical processes moving the human race toward inevitable progress. Those had been the basis of freedom in the past, argued by Aquinas, Kant, and Hegel, respectively. Instead, for postmodern secular thinkers today, freedom is based on the discrediting of eaach of those very ideas. We are considered to be free because there is no cosmic order, there is no essential human nature, ant there are no truths or moral absolutes that we must kneel to. Today the view is that «there are no longer any foundations at all» because «the universe itself is arbitrary, contingent, aleatory.» Nothing, then, has any rightful claim on us, and we may live as we see fit” (pág. 99).

Histórias heróicas só podem então ser história de libertação, porque esse é o único elemento que conseguimos ver como significativo num mundo sem significado. Ao mesmo tempo, o cristianismo é visto como o arqui-inimigo porque aparece pintado como um castrador das poucas liberdades possíveis. E se é certo que a liberdade individual do Ocidente proporcionou coisas óptimas, também é verdade que ela se mostra insuficiente para tanta ambição.

A liberdade moderna é a liberdade auto-assertiva - faço o que quero. Mas ela é uma ficção se tivermos em conta uma dimensão maior da liberdade, na medida em que uma liberdade mais real pode ser experimentada quando ela é constrangida tendo em vista o bem de outras pessoas além de nós, e quando limites naturais (como os da nossa saúde) são respeitados. “You get the best freedom only if you are willing to submit your choices to various realities, if you honor your own design” (pág. 103). Ao mesmo tempo, este conceito de autonomia individual absoluta também é insuficiente porque falha na tarefa de enquadrar a importância dos outros na nossa vida, e quanto devemos a eles.

Como poderemos evitar fazer mal aos outros (a única preocupação que parece poder refrear a nossa liberdade no ambiente cultural do Ocidente) se não houver uma definição minimamente sólida daquilo que deve ser a vida vivida por nós e pelos outros? Qualquer decisão de não prejudicar os outros implica uma perspectiva acerca do que a natureza humana é e deve ser. É por isso hipócrita dizer que se dá liberdade a toda a gente quando na prática impomos a todos os nossos próprios conceitos acerca do que fazer mal é.

Como somos enquanto seres humanos uma espécie “ultra-social”, a nossa sacralização da autonomia individual corrói o valor da comunidade e dos relacionamentos. Alexis de Tocqueville já percebia na América do Século XIX uma paixão pela liberdade individual que pode vir a ser cancerosa dos laços comunitários. Nesse sentido, a melhor liberdade não é a liberdade totalmente independente dos outros, mas aquela que correctamente depende deles. Essa é a liberdade promovida pelo amor.

É possível distinguir uma liberdade positiva de uma liberdade negativa. A primeira é a liberdade para e a segunda é a liberdade de. Ironicamente, a liberdade moderna é sobretudo a segunda, tendo em conta que nos assustamos com verdades absolutas. Só nos sentimos livres a fugir de algum absoluto. Não nos sentimos livres a caminho de algum absoluto. No entanto, o que é sugestivo na liberdade negativa é a ideia de que a liberdade é boa se conseguir produzir algum bem.

Depois, Tim Keller prossegue para nos falar de uma escravidão que impomos a nós próprios sem nos apercebermos, quando falhamos em detectar que todos servimos o que amamos. Nesse sentido, ninguém é totalmente livre porque todos nos constrangemos em relação às coisas que desejamos. Na ausência de Deus, o que amamos torna-se um deus para nós. No entanto, se o Deus da Bíblia for verdadeiro, ele traz um padrão de vinda até nós para nos libertar do que nos oprime. Deus torna-se um agente que nos devolve ao nosso propósito original, propósito esse que é de uma liberdade orientada ao louvor. “Christianity is the only religion that claims God gave up his freedom so we could experience the ultimate freedom - from evil and death itself” (pág. 117).

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- O sexto capítulo chama-se "The Problem of the Self" e trata da questão da identidade. Nela há pelo menos duas questões: um sentido de quem sou que seja durável, e um sentido de valor de quem sou.

"Identity formation is a process that every culture pushes on its members so powerfully and pervasively that it is invisible to us" (pág. 118). A identidade formava-se nas culturas antigas e nas actuais não-ocidentais tendo em conta os desejos internos e os papéis e laços externos com a comunidade. O eu era poroso, como diz Charles Taylor. A formação da identidade no Ocidente é diferente, e o eu em vez de poroso é pressionado/abafado/contido (buffered) - a isto chama-se individualismo expressivo (expressive individualism).

Neste individualismo expressivo o eu paira independentemente do contexto social onde está, cabendo ao indivíduo o papel de ajuizar o seu meio externo. "In all former cultures, people developed a self by moving toward others, seeking their attachment. We found ourselves, as it were, in the faces of others. But modern secularism teaches that we can develop ourselves only by looking inward, by detaching and leaving home, religious communities, and all other requirements so that we can make our own choices and determine who we are for ourselves" (pág. 119).

Nas culturas antigas o heroísmo era o sacrifício do eu, na cultura ocidental é a asserção do eu (e Keller refere aqui com muita graça as quadras do "Climb Every Mountain" da "Música no Coração" como exemplo). Claro que precisamos de afirmar as coisas boas que a formação da identidade no Ocidente nos deu: as pessoas estão mais livres de estatutos sociais hierárquicos, e podem ser mais do que aquilo que a sociedade esperava ou previa para elas.

Mas a afirmação da identidade no Ocidente é incoerente. Para já, porque se olharmos para dentro não encontraremos um quadro estável no que diz respeito aos nossos desejos. Antes pelo contrários, os nossos desejos são muitas vezes contraditórios (e Freud ajudou a que compreendêssemos isto, diz Keller citando Philip Rieff: "Freud would have shaken his head at many of his descendants in modern psychotherapy who have lost his realism about the inner darkness, incoherence, and destructiveness of the inmost desires", pág. 124). Por isso mesmo, é fundamental que a identidade se forme a partir de nos ligarmos com outros além de nós próprios - nós próprios não somos um terreno assim tão harmonioso para este processo acontecer.

Por outro lado, não podemos formar a nossa identidade apenas a partir da nossa aprovação pessoal - precisamos ajustadamente da aprovação dos outros. "To use biblical terms, we need someone to bless us because we can't bless ourselves" (pág. 125). E Keller dá o exemplo do guerreiro anglo-saxão do Século IX que se reconhecendo no seu coração uma atracção por pessoas do mesmo sexo, resolve reprimir esse desejo e focar-se na agressão que é capaz de infligir aos seus adversários. Hoje nós faríamos o contrário: reprimiríamos o instinto de agir agressiva e fisicamente contra os nossos adversários e daríamos asas ao desejo sexual. Keller remata: "identity is determined, not by our feelings and desires but rather by our beliefs about our varied, contradictory, changing feelings and desires" (pág. 127)

Keller cita Robert Bellah: "The irony is that here, too, just where we [modern people] think we are most free, we are most coerced by the dominant beliefs of our own culture. For it is a powerful cultural fiction that we not only can, but must, make up our deepest beliefs in the isolation of our private selves" (pág. 128). Não criamos identidades em monólogos internos.

Esta aparente liberdade para sermos quem somos cria paradoxalmente um peso imenso em cima das pessoas. Alain de Botton chama a isto uma meritocracia, onde qualquer pessoa é encorajada a viver uma história de sucesso, com pouco lugar para a compreensão dos que diante deste objectivo pareçam fracos. Outra ironia é que "the conception of a non-social conception of reality actually leaves the person more dependent than ever on outside validation and more vulnerable to outside manipulation" (pág. 129). Somos tão obrigados a sentir-nos bem connosco próprios que não sabemos lidar com qualquer fuga a esse padrão idealizado.

A construção da identidade no Ocidente, por outro lado, factura. Se antes os relacionamentos e a capacidade de honrá-los eram mais importantes que o nosso interesse próprio, agora as nossas ligações são estreitíssimas e um resultado de nos identificarmos sobretudo com sem identifica com a nossa identidade.

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- O sétimo capítulo chama-se "An Identity That Doesn't Crush You or Exclude Others" e trata de reconhecer que somos pessoas criadas por Deus e que devem reconhecer a sua identidade nesse facto e na chama que o Criador tem para nós.

Na Bíblia, Paulo consegue ser um modelo de colocar o sentido do seu mérito não na sociedade mas em Deus (1 Coríntios 4:3-4), ao mesmo tempo que isso serve de antídoto para fazer o seu sentido de mérito depender apenas de si mesmo. Isto é possível porque para o cristianismo a identidade não é criada mas recebida. "In the Christian understanding, Jesus did not come primarily to teach or to show us how to live (though he did that too) but to actually live the life we should have lived, and die in our place the death - the penalty for our moral failures - we should have died" (pág. 136). Jesus tratou-nos como não merecemos para sermos tratados como ele merecia. A pessoa que mais amamos, Cristo, ama-nos também.

Este novo tipo de identidade é uma identidade de adopção - Deus passa de juiz a pai. Graças a isso, encontramos a nossa identidade na humildade, no reconhecimento que sermos feitos filhos de Deus é completamente imerecido. Com essa humildade existe paradoxalmente uma grande segurança.

Como lidamos com os outros? Numa lógica de exclusão? Em grande parte o pensamento moderno lida com categorias binárias para fazer entender o relacionamento que o eu tem com o meio externo. No entanto, os mais pós-modernos clamam a pararmos de usar esse tipo de dicotomias. Terry Eagleton não é manso: "the effort to blur all distinctions and erase moral value judgments creates a ner «good guys and bad guys» binary, in which the postmodernist is the hero and all who hold on to outdated views of identity and morality are the villains, the Other" (pág. 144).

A questão é então que tipo de perspectiva nos permite olhar os outros de modo a sermos capazes de criar aberta à justiça, à verdade e à paz. Misolav Volf fala do perdão como essa perspectiva que se abre aos outros. O perdão exige uma humildade radical em que nenhum outro é visto como inferior a nós. Por outro lado, o perdão exige uma confiança em quem somos, na medida em que lido com tranquilidade com o facto de que os outros não são piores do que eu nem eu sou melhor do que os outros. Jesus Cristo é o modelo deste perdão, morrendo pelos seus inimigos ao mesmo tempo que pede o perdão para eles.

Tim Keller refere o facto extraordinário de o cristianismo ser uma religião altamente intercultural. Se a esmagadora maioria de muçulmanos vive numa determinada área, e o mesmo acontece com Hindus e Budistas, os cristãos estão espalhados pelo mundo inteiro, sem qualquer região ter um ascendente sobre outra. O cristianismo não é culturalmente imperialista como as outras religiões, permitindo acolher de cada cultura aquilo que não esbarra com o evangelho, ao mesmo tempo que corrige o que esbarra. Só o conceito de graça pode explicar isto, em que o crente não se salva pelo que faz mas pelo que foi feito por ele por Cristo. Esta é uma verdade inclusiva.

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O capítulo oito chama-se "A Hope That Can Face Anything" e começa por pegar na questão de a taxa de suicídio ser a mais alta nos lugares do mundo onde existe mais segurança, conforto e longevidade. Existe um tédio (um ennui) instalado que suspeita da ideia de a vida poder ter sentido. Neste capítulo, Keller quer entrar na questão da esperança e mostrar como o cristianismo a enquadra. E nela, reconhecer que não temos como não ser pessoas que colocam algum tipo de expectativas no futuro.

Andrew Delbanco diz que a história dos Estados Unidos se divide em três capítulos: 1) Deus; 2) Nação (em que ela substituiu Deus como propósito); e 3) o eu (self).

Qualquer declaração de progresso implica a imposição de um grupo de princípios. E nós temos a tendência de achar que vivemos em progresso, esperando que a economia esteja sempre a melhorar. No entanto, hoje em dia começamos a pensar que entrámos num ciclo de depressão.

O optimismo secular não tem provocado um bom resultado no ambiente e no espírito humano, tendo em conta que debilita a nossa capacidade de lidar com o sofrimento. O antídoto só poder ser a esperança, que não é uma crença superficial no progresso.

O exemplo dos escravos negros norte-americanos é citado para ilustrar que é a crença numa vida além que permite suportar com esperança as condições desagradáveis desta. "Why could nothing destroy ther hope? It was because ita was otherwordly" (pág. 158).

Uma possibilidade é pensarmos que nada há a temer e que por isso não é preciso ter esperança. Num mundo em que o self se tornou tudo o que temos, o que pode haver mais importante do que a realização pessoal? O problema desta perspectiva é que ela falha na tarefa de conceder importância ao modo como a morte nos marca. Se antigamente se vivia desejando algum tipo de afirmação sobre a morte, almejando uma vida bem vivida e uma morte bem morrida, hoje a nossa relação com a morte complicou-se bastante.

No prisma epicurista, não vale a pena preocuparmo-nos com a morte porque ou estamos vivos e a morte está noutro lugar, ou, quando ela chega , deixamos de estar cá para termos de nos ralar. Por outro lado, naturalizar a morte, suavizando-a ao ponto de a termos como o modo como podemos ser úteis para os outros (tornando-se os cadáveres a fertilização do solo da terra que alimentará outros), também falha a reconhecer à morte os seus aguilhões.

Peter Kreeft diz que historicamente a intuição humana sempre reagiu à morte como se ela não fosse natural. O próprio estado de não-consciência, quando é imposto a alguém, não é visto como uma coisa boa. Logo, a morte não se limita a dar-nos algo que, bem vistas as coisas, até desejamos. Antes pelo contrário, e como os velhos mitos sublinhavam, a morte é uma intromissão, uma aberração, uma monstrosidade. Carl Jung dizia que quando alguém morre, todas as pontes de relacionamento com essa pessoa são destruídas. A morte tira-nos a presença do que nos dá sentido da vida, constituindo-se como um verdadeiro inimigo (como assim a trata 1 Coríntios 15) - nada nos cura da morte.

Epicuro dizia que o grande medo dos homens não é que a morte seja o fim, mas que não seja. Assumir que a morte é o fim é uma convicção que não pode ser provada. Viver assumindo isso é uma decisão pessoal, certamente, mas com menos ponderabilidade do que na maior parte das vezes assumimos.

O cristianismo encara a morte mostrando Jesus como o nosso campeão, figura da antiguidade para exprimir quando um guerreiro representava um exército inteiro (como David com Golias). A esperança cristã é pessoal porque Jesus Cristo morre e luta com a morte, vencendo-a, impedindo-a de cortar a nossa relação amorosa com Deus. Por outro lado, a salvação cristã faz com que este relacionamento amoroso com Deus exista através da nossa existência corpórea. A ressurreição é uma valorização da justa reparação de todas as coisas que foram erradas, permitindo que quem crê nela leva a sério a tarefa de lutar contra o mal já aqui. A segurança cristã valoriza esta vida porque valoriza ainda mais a outra - é inteira e transformadora.

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O capítulo nove chama-se "The Problem of Morals" e trata da inconsistência que existe em defender que é possível ter a ética como uma construcção humana. Se por um lado, a frase de Dostoyevsky nos recordava que, se Deus não existir, tudo é possível, por outro, é necessário reconhecer que não é preciso crer em Deus para fazer coisas boas. O facto é que para alguma coisa ser absolutamente boa, a bondade tem de existir como transcendente ao uso que fazemos dela. "While there can be moral feelings and convictions without God, it doesn't appear that there can be moral obligation - objective moral «facts» that exist whether you feel them or not" (pág. 178). Para o secularismo a moralidade é um incómodo.

A ironia é que nunca vivemos uma época em que os níveis morais exigidos fossem tão altos como hoje. Contraditoriamente, colocamos esses mesmos níveis morais exigentes a depender de nós próprios - isso leva-nos a uma esquizofrenia intelectual. Afinal, se os padrões morais que exigimos só o podem ser porque partem de nós próprios, que legitimidade há em querermos impô-los as pessoas diferentes de nós? Mari Ruti, professora na Universidade de Toronto, diz que funciona assim: os teus valores morais são apenas uma construcção social mas os meus não, logo são verdadeiros para toda a gente. "In theory we are relativists, but in practice and interaction with those who disagree with us we are absolutists. This schizophrenia is a major source of the increasing polarization we see in our culture" (pág. 181).

Philip Gorski, sociólogo de Yale, fala sobre a incapacidade que as ciências sociais têm de desenvolver uma teoria ética para a nossa vida em sociedade. Há duas teorias de sugerir moralidade sem religião. A primeira, é ter a moral como um produto da evolução, proporcionando características como o sacrifício pelos outros como um facto que, de alguma maneira, contribuiria para uma taxa de sobrevivência superior. A segunda, é a teoria do relativismo cultural e da construcção social, onde todas as leis morais são essencialmente arbitrárias e um reflexo das circunstâncias históricas. As duas teorias negam um absoluto moral, como é visível. A questão é que nenhum defensor destas teorias consegue viver em conformidade com elas - não conseguimos ser inteiramente relativistas no nosso dia-a-dia.

Keller faz depois um percurso histórico e nota que todos os juízos acerca do que é bom dependem de uma consciência de propósito. No campo das obrigações morais, haverá quem defende que elas pura e simplesmente não são possíveis. Outros têm-nas como possíveis como "factos brutos" - não dependentes de uma legitimação absoluta mas ligados ao facto de devermos viver vidas que procuram também o bem-estar dos outros. A questão é saber a quem devemos isso e Keller diz que não podemos dever uma vida correcta à própria vida ou a coisas - se há um sentido de dever, esse sentido tem de responder a um "quem". E esse quem é, no cristianismo, Deus. David Bentley Hart diz assim: "it is certainly not the case that one needs to believe in God in any explicit way in order to be good; but certainly is the case that to seek the good is already to believe in God, whether one wishes to do so or not".

O argumento moral a favor da existência de Deus costuma ser: 1. Se há objectivamente obrigações morais, Deus existe; 2. há objectivamente obrigações morais; 3. logo, Deus existe. É certo que este raciocínio não prova a existência de Deus, mas torna a existência de obrigações morais absolutas mais coerente.

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O capítulo dez chama-se "A Justice That Does Not Create New Oppressors". John Rawls foi um académico de Harvard que no Século XX defendeu que as pessoas se desenvolvem naturalmente em busca dos direitos uns dos outros, sensíveis a evitarem sofrimento, e sem precisarem de bases religiosas (que deveria ser mantidas em privado). Em contraste, Martin Luther King foi um activista que no Século XX lutou contra o racismo, defendendo que a dignidade de todos os seres humanos dependia de todos transportarem em si a imagem de Deus.

O problema pós-moderno com a defesa da justiça a partir do transcendente é que existe a suspeita constante que qualquer meta-narrativa (necessariamente dependente do transcendente) é forçosamente autoritária porque suprime a diferença. Logo, qualquer afirmação de uma verdade é vista como um passo retórico para a imposição do poder. A questão é que as teorias pós-modernas acabam, elas mesmas, a propor em alternativa outra meta-narrativa, meta-narrativa essa que sacrifica a ideia de verdade. Se a verdade é uma ilusão usada para os mais fortes dominarem os mais fracos, não ficarão então os fracos ainda mais desprotegidos, incapazes de apelar a uma verdade que demonstre a maldade absoluta de uma opressão injusta? Se não há verdade, por que é que a opressão é má?

O cristianismo não é uma meta-narrativa opressora. Antes pelo contrário, Jesus é tornado o oprimido por excelência para ter o poder de nos libertar de todas as opressões injustas - este é o argumento que Keller desenvolve no final deste capítulo.

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Depois chegamos à terceira parte do livro chamada "Christianity Makes Sense" e nela o capítulo onze chama-se "Is It Reasonable to Believe in God?". Tendo em conta que cristianismo e secularismo são ambos sistemas de pensamento que não podem ser provados, podem no entanto ser comparados para se ver qual faz mais sentido tendo em conta as exigências que cada um desenha. Este livro deu atenção às questões do sentido, da satisfação, da liberdade, da identidade, da esperança e da justiça para mostrar que o cristianismo consegue tirar maior senso cultural e emocial. Agora, Keller quer sugerir que creiamos em Deus a partir de seis argumentos.

Antes ainda de o fazer, esclarece que colocar o ónus da prova em quem acredita de Deus não é algo que se deva aceitar sem mais nem menos. Nós não podemos provar que Deus existe como todas as outras coisas existem porque a base da existência de Deus não é a base da existência das outras coisas. Nós cremos na existência de Deus não porque podemos provar a sua existência como a outras coisas existem, mas nós cremos que Deus existe porque ele é a base de todas as outras coisas existirem. Logo, o argumento a favor da existência de Deus não é afirmado à semelhança da existência das outras coisas, mas o argumento a favor da existência de Deus é afirmado porque todas as outras coisas existem. Este esclarecimento é valioso.

1. O argumento a partir da existência

Do nada não surge alguma coisa. Tudo tem uma causa. O mais provável é que a causa que dá origem a todas coisas seja a única coisa que não precisa de causa anterior - Deus é essa causa. Geralmente os argumentos contra passam por dizer que não há uma primeira causa, apenas um infinito regresso de várias causas. Mas se a ciência nunca observou uma cadeia de acontecimentos que não tivesse um início, como é que tudo pode ter começado? O outro argumento contra é perguntar qual a causa de Deus, se tudo tem uma causa. O problema é que ambos estes argumentos contra ironicamente requerem uma crença no sobrenatural. "If there is no God, then either original matter sprang from nothing, or original matter has always existed without a cause, or there is an infinite regress of causes without a beginning. Each of these answers takes us out of the realm of science and the universe we know" (pág. 218). Na prática, acreditar nisto é equivalente a acreditar em milagres e, por outro lado, acreditar nisto assume que a ciência moderna é fundamentalmente incapaz de explicar a existência do mundo.

2. O argumento a partir da afinação (fine-tuning)

Tendo em conta a constância da física e factores como a velocidade da luz, a constante gravitacional, as forças nucleares, entre outros, a existência de vida humana é um fenómeno de equilíbrio extraordinário destes aspectos - as probabilidades de tudo isto estar afinado para a existência de vida humana é absolutamente miraculosa. "Of all the possible arrangements of settings, there was only one in billions of trillions that could have produced life on the planet" (pág. 219). É mais provável que tenha havido um desígnio.

3. O argumento a partir do realismo moral

A obrigação moral faz mais sentido num mundo criado por Deus, do que num mundo que aconteceu por acaso e onde a moral é apenas sinal da evolução ou de uma construcção social relativa. Se a pessoa não é capaz de aceitar que absolutos morais são ilusões, então terá de conceder a existência de algo além do físico que os mantém.

4. O argumento a partir da consciência

A consciência que os seres humanos têm acerca de si próprios, inexistente nos outros seres, é explicada insatisfatoriamente pela evolução natural - o que pensamos é apenas reflexo dos processos químicos que os provocam? "Just as it is impossible for most people to accpet that moral obligation is an illusion caused by our genes, so it is difficult for most people to believe that our ideas, hopes and loves are nothing but chemical reactions" (pág. 224). A maioria das pessoas terá dificuldade em aceitar o amor como apenas um efeito químico no nosso cérebro. Tudo isto faz mais sentido aceitando a existência de Deus.

5. O argumento a partir da razão

O típico é dizer que a crença em Deus deu-se por conta de um processo evolutivo que a legitimaria por ela servir melhor a sobrevivência social da espécie humana. Mas se assim é, e se a crença em Deus acontece no nosso cérebro apenas por razões contingentes de evolução da espécie, então o nosso cérebro não é um avaliador assim tão seguro da realidade. Afinal, se acreditamos em Deus porque um determinado estágio de progresso mental a isso nos levou, quem nos diz que o actual estágio de progresso mental em que não acreditamos nele é mais esclarecedor? A evolução é uma fé em si mesma, de que necessariamente estamos em progresso. "It is not fairly to apply the knife of evolutionary skepticism to our morality and religion and not use it in our reason (...) If we can't trust the minds that gave us the theory of naturalism, then naturalism undermines itself" (pág. 225).

6. O argumento a partir da beleza

O sentido da beleza dá-nos a noção de que a beleza é real e de que, por outro lado, ela é o que a existência deve ser. Há quem explique que os homens primitivos apreciavam paisagens bonitas porque elas lhes comunicavam a presença de alimento, ou que os conceitos de beleza física se deviam à necessidade reprodutiva. Mas uma das características da beleza é geralmente a sua inutilidade - a beleza tende a funcionar como um fim em si mesmo, e não como um meio para outra coisa. O naturalismo evolutivo não tem grande explicação para a beleza e acaba a reconhecê-la como essencialmente uma ilusão. O cristianismo devolve-a ao paradoxo inicial: é belo que o mundo deve ser, porque já o reconhecemos assim, ainda que ele esteja também corrompido.

Estes argumentos devem servir ao menos para que o céptico reconsidere a sua posição.

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O capítulo doze chama-se "Is It Reasonable to Believe in Christianity?" e vira direitamente para o argumento a favor da crença em Jesus. Os cristãos não baseiam a sua fé no raciocínio mas no facto de Deus se revelar a eles através de Jesus - por isso Cristo é a razão pela qual devemos ser cristãos.

A nossa fonte de informação acerca de Jesus é fundamentalmente a Bíblia. Os cristãos crêem na credibilidade da Bíblia. O que não falta é tentativas de descredibilização dela. A crítica das formas defende que os evangelhos não passam de tradição oral, uma narração de factos não necessariamente factual feita para servir os interesses das comunidades cristãs originais. A partir daqui a investigação teológica procura um Jesus histórico, que seja mais sólido que os relatos sobre ele. A ironia é que o Jesus histórico, o resultado final desta demanda, acaba por ser o Jesus das preferências de quem o procura, fruto de um exercício bem livre da imaginação de quem o busca. O resultado final é muito menos firme que o das Escrituras. No entanto, os últimos estudos indicam que as tradições orais exigiam um rigor histórico que nos escapa, sendo mais acertado falar de "testemunho histórico" do que de "tradição oral". Por outro lado, as afirmações dos evangelhos afastam-se definitivamente daquilo que seria entendido como as conveniências da época.

Devemos também considerar no carácter de Jesus. Jesus demonstra o encontro de características que nos parecem contraditórias, indo da autoridade à ternura. Jesus ofendia esquerda e direita. O que Jesus é dificilmente pode ser tido como um apaziguamento da personalidade de um grupo particular - ninguém sai ileso do encontro com Jesus. A versatilidade de Jesus é incomparável, conjugando sabedoria e liberdade.

As reivindicações de Jesus não têm precedentes. Do mesmo modo como é possível que os mais fracos cheguem até Jesus, o que ele afirma sobre si mesmo é inultrapassável - Jesus considera-se Deus ("Since we can forgive only sins that are against us, Jesus's promise is that all sins are against him, and therefore that he is God", pág. 238). Jesus faz parte do grupo pequeníssimo de pessoas que fundaram movimentos baseados no carácter divino da sua liderança, movimentos esses que duraram. "Only Jesus combines claims of divinity with the most beautiful life of humanity" (pág. 237). Jesus reclama o poder de matar a morte e a autoridade para julgar o mundo - estas são características que, ou se verificam, ou nos ofendem contra quem as pronunciou.

Não é possível dizer que Jesus não tinha a intenção de se afirmar divino e que essa foi uma intenção posterior criada por interesses de um grupo particular dentro da igreja cristã. Tendo em conta a resistência cultural dos judeus à ideia de um homem se afirmar Deus, que contexto favorável justificaria que os seguidores de Jesus tentassem esse gesto? A única explicação é encontrar em Jesus a fonte dessa convicção. Só uma vida realmente extraordinária poderia conciliar pessoas formadas contra a ideia de um homem ser Deus seguirem este homem como Deus.

A menos que uma pessoa tenha uma posição previamente definida de não ser possível acreditar em actos sobrenaturais como a ressurreição, é que a ressurreição não poderá ser crida como um acto histórico. Não é estranho que nunca se tenha criado um hábito de peregrinar em direcção ao túmulo de Jesus, como era frequente noutros movimentos religiosos? A explicação mais provável é que, crendo os cristãos que Jesus tinha mesmo ressuscitado, tal tipo de veneração ao lugar da morte não teria cabimento - "the tomb would have been inconsequential only if it was empty" (pág. 242). Por outro lado, Paulo apela ao testemunho de testemunhas vivas quando fala no assunto (em 1 Coríntios 15:3-7). Devemos ter ainda em conta que as primeiras testemunhas foram mulheres, que na altura não eram consideradas. E que não faz sentido que os discípulos promovessem um embuste, tendo em conta que viriam a morrer por ele. Shusaku Endo disse que se a ressurreição não aconteceu, então outro evento de força e intensidade equivalente teve de acontecer para dar aos discípulos a disposição que eles tomaram - é preciso algo na prática tão miraculoso como a ressurreição para não acreditar na de Cristo.

A explicação que se torna mais provável é a de que Jesus é realmente quem disse ser.

#timkeller #makingsenseofgod