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“Hay cuatro cosas que no vuelven: la flecha arrojada, la palabra ya dicha, la oportunidad desperdiciada y la vida pasada”. Proverbio árabe

Lo puro se ensucia, lo sucio se purifica. Lo bueno se vuelve malo, lo malo se vuelve bueno. Todo lo que vive muere, y lo que muere renace.

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Sacerdotisas, Curanderas, Parteras y Guerreras: Mujeres en el Antiguo Perú

Los hallazgos arqueológicos en la costa norte peruana durante las últimas décadas han permitido constatar que el género femenino tuvo un peso muy importante en las estructuras regionales de poder. Se ha descubierto que las mujeres ocuparon cargos especiales en el mundo políticoreligioso, lo cual significa una importante contribución al actual análisis de la sociedad prehispánica en la costa norte del Perú. Este artículo analiza cuatro de estos cargos ocupados por mujeres de élite y argumenta que, posiblemente, tengan una vinculación directa entre ellos mediante un fuerte sentido de espiritualidad donde los mundos político, religioso y social aparecen fuertemente vinculados.

Titulo original: SACERDOTISAS, CURANDERAS, PARTERAS Y GUERRERAS: Mujeres de élite en la costa norte del Perú Antiguo Autora: Alicia Alvarado Escudero[1] [email protected] Universidad Pablo de Olavide

Abstract. Archaeological findings on the Northern coast of Peru in recent decades, have allowed for bringing to light the important role played by women in the power structures in the coast. The acknowledgement that women occupied special positions in the political and religious worlds, means a significant contribution to the current analysis of pre-Hispanic society in the Northern coast of Peru. Therefore, this article looks at four of these positions occupied by elite women, and argues that they may be intertwined by means of a strong sense of spirituality in which the political, the religious and the social worlds can’t be dissociated from one another.

Introducción

A lo largo de la historia del Perú Antiguo las culturas precolombinas fueron desarrollando un sistema propio de creencias y costumbres en estrecha relación con el medio natural que las rodeaba. En este trabajo el protagonismo es para la costa norte del Perú, donde la unión del mar con el desarrollo cultural es evidente, tal y como se puede observar en el arte y en la mitología de la región. La costa norte peruana tiene más de 700 kilómetros de longitud y hasta 200 kilómetros de anchura en los que se suceden llanuras desérticas, colinas, cerros elevados y valles formados por ríos, además de una serie de cauces fluviales, casi siempre secos, que se activan en época de lluvias torrenciales durante el fenómeno de El Niño.

Dentro de la región cultural y geográfica de la costa norte cabe destacar dos zonas de diferente altura[2]: desde 0 a 500 metros sobre el nivel del mar se extiende la región natural Chala o Costa, donde el desierto predomina en el paisaje y donde los recursos marinos (anchoveta) o las aves (guanay) son de vital importancia para el mantenimiento y desarrollo cultural de la zona; la segunda región natural es la Yunga o Quebrada, que abarca desde los 500 a los 2.300 metros de altura sobre el nivel del mar. En el fondo de estos valles es donde se establecieron los campos de cultivo y los centros de población cuyas manifestaciones culturales serán continuadas en el tiempo.

El control de los recursos hidráulicos y la posterior domesticación de las plantas llevaron a la producción de un excedente que permitió la especialización y, por consiguiente, la diferenciación social junto con la creación de grandes centros ceremoniales. Entre el 1.500 a. C. y 500 d. C. surgieron las primeras civilizaciones, destacando en la costa norte la cultura Cupisnique, ubicada entre los valles de Santa y Lambayeque, predecesora de la cultura Chavín. Posteriormente, emergió la cultura Salinar en la parte alta del valle de Chicama, entre el 500 a. C. y el 100 d. C., y ya entre el 200 a. C. y 200 d. C. existió la Cultura Gallinazo en el valle de Virú (entre los valles de La Leche

y Santa). Todas estas culturas arqueológicas fueron sintetizadas en lo que posteriormente fue la cultura Mochica (100 d. C. – 700 d. C.), cuyos aportes ideológicos y restos arqueológicos son hoy de vital importancia para el entendimiento del papel de la mujer en la costa norte del Perú Antiguo, tanto en la fase de este desarrollo cultural, como en las posteriores culturas de Lambayeque (o Sicán) y Chimú, última etapa antes de la llegada del dominio incaico. Es en este momento, con el desarrollo de las primeras civilizaciones, cuando se empieza a apreciar una sociedad fuertemente estratificada y subordinada a un poder moral-teocrático, controlado por sacerdotes guerreros y sacerdotisas guerreras, que dominarán tanto el mundo terrenal como el divino.

El objetivo principal de este artículo es analizar y demostrar mediante un enfoque arqueológico y etnohistórico que las gobernantas de la costa norte del Perú ocuparon cuatro roles sociales fuertemente vinculados entre sí. Estos roles eran los de sacerdotisa, partera, curandera y guerrera. La concentración de estos cuatro roles en una sola figura femenina es demostrable a través de la existencia de ciertos elementos materiales que se repiten en diferentes yacimientos arqueológicos y en la iconografía de la región. Estos elementos son artefactos en forma de adornos, “metáforas de Poder” en palabras de T. Bray[3], que simbolizan la conexión entre el mundo sagrado y el terrenal. Por su papel mediador y sus funciones tanto en el mundo de los vivos como en el de los muertos, estos artefactos cargan un sentido especial (Camac).

Algunos de estos elementos son: el tocado, el vestido, el velo, los aretes, los collares, las pulseras, la tiana, los tatuajes, la deformación craneo-dental, etc. Todos ellos son elementos representativos que permiten encontrar el vínculo de unión entre las cuatro actividades arriba mencionadas y demostrar así que las mujeres que gobernaron la costa norte antes de la llegada de los Incas ostentaron un poder sobrenatural que les permitía participar activamente en los rituales de sacrificio y en actividades de guerra (aunque fuera de forma figurada), jugando también un papel importante en actividades de chamanismo, con poderes adivinatorios y con dotes medicinales para atender los partos y curar a los heridos.

A lo largo de este artículo se analizan las cuatro funciones en tres apartados. En el primer epígrafe se justifica el poder sobrenatural de la sacerdotisa mediante la sacralidad que le otorga el mar al tener una vinculación directa con la divinidad femenina desde los primeros tiempos. En el segundo epígrafe se analiza la relación entre las sacerdotisas y su rol de curanderas y parteras, tal y como se ha podido observar a través de la arqueología. Por último, se estudia el rol de la sacerdotisa guerrera tras uno de los descubrimientos más controvertidos de la arqueología de género peruana, la Señora de Cao, demostrando que la Dama, más allá de su rol de sacerdotisa, tuvo un importantísimo peso en el mundo de la guerra ritual mochica. Con esta investigación se pretende ampliar y modificar la imagen de la mujer de élite andina en los momentos anteriores a la conquista.

El estado de la cuestión está de plena actualidad debido a que los últimos aportes arqueológicos han permitido relacionar a las mujeres halladas en los yacimientos arqueológicos con el Personaje Mítico Femenino[4]. El estudio iconográfico de este personaje ha sido estudiado desde finales de los años cincuenta por Duccio Bonavía; en los setenta por Alana Cordy-Collins, Chirstopher Donnan, Donna McClelland, Erwin Panofski y Patricia Lyon; en los años ochenta por Anne Marie Hocquenghem; y en los años noventa por, entre otros, Luis Jaime Castillo y Rengifo Chunga, recogiendo el testigo en la actualidad Ulla Holmquist, autora de una gran síntesis al respecto[5]. Este artículo quiere sumarse a esta tradición investigadora, analizando los elementos arqueológicos, iconográficos y etnohistóricos para relacionar al mismo personaje femenino divinizado que aparece en dibujos y modelados con las mujeres que aparecieron enterradas en los yacimientos de San José del Moro, el Brujo o Huaca Chotuna-Chornancap.

La influencia del mar en la divinidad femenina de la costa norte

El mar que baña las costas andinas es el punto de conexión entre la divinidad marina y el desarrollo político-religioso femenino en la costa norte del Perú. Desde los primeros estudios andinos, el ámbito marítimo es considerado un espacio sagrado y, a la vez, una fuente de abastecimiento de recursos para el mantenimiento del grupo humano. El mar es considerado como la madre de todas las aguas, tal y como menciona José de Acosta:

“También sacrificaban u ofrecían conchas de la mar, que llamaban mollo, y ofrecianlas a las fuentes y manantiales, diciendo que las conchas eran las hijas de la mar, madre de todas las aguas”[6]

Se relacionaba al mar con la fertilidad y, por extensión, con el género femenino, de ahí que el mar sea considerado por algunos estudiosos como “el vientre materno de donde vino el hombre“[7] en la concepción del mundo cosmológico andino. Pero no sólo el mar, ya que sus islas incitaban también a una travesía por el espacio marino creando toda una serie de mitos que son representados por personajes femeninos en la cosmología costeña. Es por ello que existen multitud de representaciones iconográficas marítimas en las culturas Moche, Lambayaque y Chimú, que vinculan el mar con escenas de rituales donde la presencia femenina juega un rol decisivo como, por ejemplo, en las escenas de navegación mochica, donde la sacerdotisa navega sobre las aguas acompañando a los sacrificados, de lo que se hablará posteriormente.

El espacio marino en la costa es de vital importancia para la subsistencia del grupo humano, tanto por los recursos marinos que permiten alimentar a la población, como para irrigar las tierras de cultivo donde se desarrolla la agricultura. El mar y las islas, donde se encuentra el guano para fertilizar las tierras de cultivo, son una parte esencial para el desarrollo de toda la ideología que impregna la conducta costeña[8].

Desde los mitos de creación recogidos por los cronistas, ya se puede observar cómo el mar siempre está muy presente en la cosmología de la población del litoral, al interpretarlo como “(e)l cielo era el mar de arriba y el mar el cielo de abajo“. Porque “todo lo que hay arriba, lo hay abajo”[9].

Existen multitud de estos mitos que representan a las divinidades con una clara influencia marina. Esta relación entre mar y divinidad se puede observar, por ejemplo, en el mito de Wiracocha recogido por Sarmiento de Gamboa; en el de Pachacamac[10] recogido por Antonio de Calancha; en el del dios Con (dios del agua en la costa peruana) estudiado por María Rostworowski[11]; o en el dios mediador mochica Ai-Apaec, nombrado por Rafael Larco con la palabra muchik y que destaca por ser descendiente de la divinidad primordial nocturna por parte paterna (condición expresada en su cabeza felina y en su diadema) y descendiente de la divinidad femenina subterránea por parte materna (representada a su vez en el cinturón de serpiente bicéfala y en sus orejeras con cabeza serpentina)[12]. La estrecha relación de este dios con el espacio marino puede observarse en sus representaciones, donde aparece luchando con el cangrejo, el caracol marino Strombus (véase la fig.1), el erizo marino, el pez globo o la divinidad ancestral de las profundidades marinas y oscuras, el dios degollador.

Figura 1: Dios Ai-Apaec saliendo del Strombus. Botella gollete asa estribo escultórica – ML003208, Museo de Larco

Estos son sólo algunos ejemplos de divinidades supremas que tienen una estrecha vinculación con el mar, las aguas y el mundo de abajo o subterráneo, considerado como un espacio de dominio femenino. En el mundo andino el mar es interpretado como origen y morada de los primeros dioses andróginos, creadores de ambos sexos[13]. Es por ello que no resulta raro observar, al analizar la iconografía que se recoge en los murales y ceramios precolombinos, principalmente en la iconografía Mochica y Chimú, cómo ésta aparece constantemente relacionada directamente con los rituales y los personajes encargados de realizarlos, como por ejemplo el Personaje Mítico Femenino de la cultura Mochica.

Hasta tiempos recientes los especialistas habían considerado que el dios Supremo en la cultura Lambayeque o Sicán era Naylamp, un dios masculino. Pero las más recientes investigaciones, y el descubrimiento de la Sacerdotisa de Chornancap, ponen en cuestión esta hegemonía masculina al encontrar en la vestimenta de esta gran señora, junto con su tocado y el ajuar que le acompaña, una enorme similitud con la Diosa Suprema Femenina de Lambayeque, en cuyas representaciones se puede observar una vinculación directa con la Luna y el Mar[14]. Éste último inspira las representaciones lambayecanas de la ‘ola ornitomorfa’ y la ‘ola geométrica’ que forman parte de una complejidad iconográfica que, junto con el sol y la luna, son elementos esenciales de la cosmovisión de esta cultura y de otras, como se analizará más adelante.

En la mitología Chimú, aunque la Luna es la divinidad principal (adorada como Shi), el mar (al que llaman Ni), las islas y las rocas (Alaecpong) tienen un papel importantísimo en el mundo funerario. Los Chimú creían que el alma de los difuntos iba hasta la orilla del mar desde donde era transportada por los lobos marinos hacia las islas donde descansarían para siempre[15]. Además, el mar y los viajes a través de él hacia la costa norte eran constantes y aparecen vinculados a los héroes fundadores de las dinastías de los gobernantes, que arribaban a las tierras por mar para instalarse en su nuevo territorio de dominación, siendo éste el caso de Taykanamo o de la Leyenda de Naylamp, recogidos en la cultura Lambayeque.

Posteriormente, con la llegada de los Incas, el mar comienza a tomar un cariz mucho más femenino, al ser considerado como una diosa con nombre propio, la Mamacocha[16]. Era considerada la hija de la Luna y venerada a lo largo de todo el litoral, proclamada ‘madre de todas las aguas’, es decir, madre del mar, de los arroyos, de los ríos y de los manantiales que descienden por las montañas. Así queda recogido por Juan Pérez Bocanegra en su Ritual formulario:

“Dizes a las fuentes, y a las lagunas, y a los manantiales, adorandolas y haziendoles bailes, y vistiendolas como muger en vn cantarillo, y dandoles de comer: O madre fuente, laguna o manantial, dame agua sin cessar, orina sin parar?”[17]

Se le rendía culto a las aguas en todas sus formas para conseguir que su diosa les propiciase una buena navegación y una próspera pesca. Es en esta vinculación con todo tipo de aguas donde se puede encontrar su relación con la fertilidad, que también se podría explicar al tomar forma de lluvia que cae sobre los cultivos haciendo germinar las plantas y propiciando con ello la creación de una nueva vida:

“No llouiendo, y secandose tu chacra, sueles adorar las nuues, y dezirles rogando: O madre mar, del cabo del mundo llueue, y rocia pues te adoro?”18

En conclusión, el mar es considerado como un espacio sagrado, morada de las deidades y origen del poder sobrenatural que detentaría la élite en la costa norte. Se relaciona, además, con los gobernantes que vienen de él a las tierras donde fundarán sus grandes señoríos y destaca una vinculación especial con la feminidad, por la relación existente entre el agua y la fertilidad y por ser el lugar de donde provienen los animales acuáticos, necesarios para el sustento alimenticio de los grupos humanos costeños.

La ola marina y las Sacerdotisas

La ola es el elemento iconográfico de representación por excelencia a lo largo de todo el litoral andino. Su origen se remonta a la época arcaica, apareciendo en los tejidos del Período Precerámico (entre el 4.000 a. C. y el 2.500 a. C.) en Huaca Prieta, en el valle de Chicama. Durante el Formativo (2.500 a. C. y 200 a. C.) toma un cariz más marcado como fuerza sobrenatural de las aguas, coronando en algunas representaciones la cabeza de dos de los animales sacralizados más importantes dentro del mundo andino, como son el jaguar y el águila. La simbiosis de estos animales de profundo simbolismo en el mundo andino en un mismo ser mitológico puede observarse en el Lanzón de Chavín de Huantar o en la Estela Raimondi (Véase la fig.2).

Figura 2. Dibujo de la Estela Raimondi por Lizardo Tavera[18]

Todas estas representaciones marinas son formas decorativas que inspiran la fuerza de la naturaleza, fuerza que los sacerdotes y sacerdotisas adquieren en su persona tras adornarse con estos elementos representativos en sus tocados, adornos corporales, tatuajes o vestimenta. Estas piezas están dotadas de un valor que se conoce como Camac, definido por Carole Fraresso como “el soplo vital que anima los objetos de culto o las joyas que tienen una identidad peculiar… los adornos corporales se convertían así en ostentaciones visibles de los poderes sensoriales de las clases dirigentes”[19][20]. Y el mejor ejemplo de ello se puede observar en la cultura Mochica, al analizar los fragmentos de pintura mural encontrados en los cuatro muros de la cámara funeraria de la tumba 1 en La Mina, donde domina el ‘símbolo del mar’[21] compuesto por dos olas que a partir de un eje central toman direcciones opuestas, rematando cada una de ellas en una cabeza de serpiente y una cresta dentada a lo largo del lomo en ambas (Véase la fig.3). Este elemento iconográfico puede asociarse al tocado que porta la Sacerdotisa Mochica, o el Personaje C en la escena del sacrificio, del cual se desprenden a los lados dos elementos semicirculares que acaban en cabezas serpentinas (Véase la fig.4), con una forma muy similar a la de la ola hallada en los murales de La Mina.

Figura 3: Iconos de la ola serpentina en la cámara sepulcral de La Mina[22]

Figura 4: Representación pictórica Moche del Personaje C en la escena del Sacrificio. Dibujo de Donnan McClelland, Museo Nacional de Antropología, Arqueología e Historia[23]

La cresta dentada corresponde al símbolo escalonado que aparece relacionado constantemente con la ola y que se ha interpretado como la simbolización del poder asociado a templos o palacios24. De tal manera que se puede observar una relación entre el elemento marino en forma de olas, el poder político representado con el templo o palacio y la divinidad femenina que lo porta en su tocado.

Además, en la cultura de Lambayeque la ola se convirtió en un elemento de identidad femenino para la Deidad Suprema femenina que aparece durante el Lambayeque Medio y Tardío, entre los siglos IX al XIII d. C, revelando así, la importancia de la mujer en la cosmovisión de Sicán[24]. Podría considerarse de este modo que las mujeres Sacerdotisas de la costa norte encontradas en San José del Moro, en la Huaca de Cao o en Chornancap (Véase la fig. 5) son mujeres divinizadas, con una identidad sacerdotal que podría sustentarse en una relación directa entre su género femenino y la influencia del mar, identificado como espacio sagrado femenino.

Figura 5: Mapa geográfico de los yacimientos arqueológicos de la costa norte de Perú con la ubicación de los principales sitios arqueológicos citados en este artículo[25]

Para concluir con esta idea, es importante añadir uno de los ejemplos más destacados que queda recogido por los cronistas Pedro Pizarro y Bernabé Cobo al hablar del culto a uno de los principales ríos andinos del Cuzco, Apurima, considerado entonces como una diosa, cuyo santuario estaba dirigido por una mujer de la nobleza incaica, su Sacerdotisa Asarpay, quien fue recogida en las crónicas al quitarse la vida saltando al río Apurima desde las alturas donde se encontraba su templo, porque “prefirió retornar a su diosa-río antes que ver la profanación del templo en manos del ejército hispano“27.

Sacerdotisas, curanderas y parteras en la costa norte

La vinculación entre las mujeres que gobernaron los estados teocráticos de la costa y el elemento marino está muy presente al analizar los restos arqueológicos de los últimos contextos funerarios hallados en la costa norte. Estos yacimientos permiten conocer un poco más sobre esta vinculación estrecha entre el escenario marítimo y las mujeres con identidades sobrenaturales28 en un mundo de ritualidad que impregnaría toda la sociedad Mochica, Lambayecana y Chimú, y que las convertiría en mujeres sacerdotisas con poderes de chamanismo o curantismo.

Tanto el mar como los animales marinos están cargados de sacralidad femenina. En el mito de las cinco hermanas, recogido por Francisco de Ávila en el Manuscrito de Huarochirí, se describe cómo una de ellas, HurpayHuachac, esposa de Pachacamac, era la responsable dentro del templo de cuidar de los primeros peces existentes dentro de un pequeño estanque. Estos peces fueron arrojados al mar, junto con todas sus pertenencias, tras enojar al dios Cunyraya, creando de esta manera las

Estado Mochica del Jequetepeque. El Proyecto Arqueológico de San José del Moro (1990-2006)”. Ñawpa Pacha, 26, 4, Institute of Andean Studies, Berkeley 2007.

Silverblatt, Irene, Luna, sol y brujas. Géneros y clases en los Andes prehispánicos y coloniales, Centro Bartolomé de las Casas, Cuzco, 1990, 36.

Para más información sobre este tema véase: Rostworoswki, de Diez Canseco, María, “La mujer en la época prehispánica”, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, Documento de trabajo Nº17, 1988. Y “La mujer en el Perú Prehispánico”, Instituto de Estudios Peruanos, Lima, Documento de trabajo Nº72, 1995.

especies marinas que se conocen hoy en día. Desde entonces HurpayHuachac es adorada e interpretada como madre de los peces y de las aves del mar que se alimentan de ellos, e incluso ha llegado a tomar forma de oráculo en los manantiales de la costa central, al que se le rinde culto para augurar una buena pesca[26].

En las representaciones mochicas se observan animales marinos antropomorfizados que podrían ser individuos dotados de un poder especial para entrar en el mundo sobrenatural, gracias al control de la pesca del ‘ser borracho’[27], o podrían ser seres sobrenaturales, según la interpretación de Lavallée[28]. Estos animales marinos tienen una relevancia especial en las representaciones iconográficas femeninas, como ocurre con en el Personaje Mítico Femenino estudiado por Ulla Holmquist[29]: este personaje, identificado como la Sacerdotisa, aparece con un strombus en la mano o con un cinturón serpentino bicéfalo de un claro matiz sobrenatural que le relaciona con el dios mochica de las aguas y, lo que es más relevante, aparece en escenas de navegación, sobre una balsa de totora o pescando (Véase la fig. 6), lo que podría representar a un personaje de élite femenino[30] que en la vida real entra en contacto con el mundo espiritual al realizar el ritual de la pesca o al trasladar los cautivos a una isla en un momento determinado, provocando una transformación mágica entre la vida y la entrada al mundo marino oscuro y profundo, al tomar alucinógenos directamente relacionados con el mar, como es este tipo de pez, u otro tipo de alucinógenos como el cactus San Pedro.

Figura 6: Personaje Mítico Femenino en la balsa de totora, navegando sobre las olas. Botella gollete asa estribo pictórica – ML002304, Museo de Larco

Es en ese momento, con la entrada a un mundo que no todos pueden visitar, cuando la Sacerdotisa es considerada un ente sobrenatural con un gran control del poder ideológico sobre la población. Esta posición de poder sobrenatural, vinculado con las profundidades marinas, es comunicada a través de los símbolos inscritos en los restos arqueológicos, en sus tumbas, en su atuendo e incluso en su propia piel.

El cangrejo es un animal acuático que está muy relacionado con las arañas y con la representación del dios Ai-Apaec; aparece junto con la serpiente[31] en los relieves y murales de la Huaca de la Luna y en el Brujo, donde además se encontró el enterramiento de la llamada Señora o Dama de Cao, Gobernante Mochica que decoró sus antebrazos (Véase la fig. 7), manos y pies con tatuajes de serpientes, arañas, jaguares y figuras geométricas. Este hallazgo refuerza la tesis según la cual ella se dedicaba también a actividades altamente espirituales, oficio que estaba vinculado al poder político-religioso femenino[32][33].

Figura 7: Brazo tatuado de la Señora de Cao

Los tatuajes de la serpiente en sus antebrazos han relacionado a la Señora de Cao con el Personaje Mítico Femenino de la iconografía mochica, conocido como el Personaje C, aunque actualmente existe un debate abierto sobre su posible vinculación con el personaje D, que corresponde a otra divinidad cuyo tocado se asemeja mucho al que portaba la Dama de Cao en su enterramiento. Pero volviendo a su semejanza con el Personaje Mítico Femenino, el elemento clave para esta hipótesis es el cinturón bicéfalo que cubre su cintura. Este elemento se puede ver representado tanto en el dios AiApaec como en la Diosa C de la Iconografía Mochica, siendo esta serpiente mitológica idéntica al animal que la Señora de Cao se hizo tatuar en sus antebrazos.

La Serpiente forma parte de la triada de animales más importantes que representan cada plano del mundo en la cosmovisión andina, de tal forma que el mundo de los dioses, el de arriba o Hanan Pacha, se simboliza con un Ave; la tierra, el mundo de los seres vivos o el Kay Pacha, con un Felino; y el mundo de los muertos y ancestros, el subterráneo, el mundo de abajo o Uku Pacha, se relaciona con la serpiente, tanto en su forma de Boa como de Culebra o Anaconda. Esta última es para las poblaciones de la selva tropical un animal considerado como gobernante de los espacios acuáticos, de ahí su vinculación con el culto al agua[34], debido a que nadan muy bien, son buenas trepadoras, pero además tienen dos características muy importantes: pueden adoptar forma de espiral, lo que representaría el mundo cíclico en la ideología andina, y mudan su piel cada cierto tiempo, representado la regeneración constante de la vida, como sucede en el interior de la tierra y en el vientre materno.

En la mitología andina, el Amaru es este animal serpentino bicéfalo que se observa en los cinturones de las divinidades mencionadas anteriormente, dotado de atributos sobrenaturales; su cuerpo aparece representado con cabeza de felino y círculos corporales, interpretados como símbolos de agua38.

Por tanto, la relación entre la serpiente, Amaru, y la Dama de Cao representa su identidad como Sacerdotisa y curandera a lo largo de su gobierno. Además se encontró en su ajuar un impresionante chaleco de cuero y textil en forma de felino, con aplicaciones de plumas, que representa un personaje de rostro expresivo, elaborado en cobre dorado, y cuyos ojos y boca tienen delicadas incrustaciones de concha y nácar (Véase la fig. 8). Un objeto similar se encontró en la Huaca de la Luna[35]; se cree que estuvo asociado a atributos chamánicos.

Figura 8: Atuendo ritual encontrado en la Tumba de la Señora de Cao[36]

Por tanto, la relación directa del mar y sus animales con la sacralidad y el curantismo entre las mujeres de élite del litoral norteño queda reflejada en los tatuajes corporales, en los elementos de su vestimenta y en su ajuar, mediante los cuales se remarca su divinidad y, con ello, su poder sobrenatural tanto para el desarrollo de actividades sacerdotales en los rituales como su capacidad para desarrollar dotes de chamana o curandera, vinculadas al sacerdocio en el mundo Antiguo. Esto también se observa en los restos arqueológicos que han llegado hasta nuestros días como la pieza de cerámica Moche III, del Museo Cassinelli de Trujillo[37], donde aparece la representación de una actividad de curanderismo, donde la curandera tiene tatuajes de serpientes, al igual que se observa en la Dama de Cao.

Otros ejemplos los encontramos en los ceramios también pertenecientes a Moche III encontrados en la Huaca de la Luna[38], ya que ambos representan a dos mujeres, una vestida con una túnica con capucha y la otra portando en sus manos un disco, relacionado con el cactus San Pedro. Ambas figuras han sido asociadas entre ellas con una misma identidad, en muchos casos con el Personaje Mítico Femenino en la escena del Sacrificio, tal y como sostienen varios investigadores[39], por lo que podrían interpretarse como mujeres sacerdotisas o vinculadas con las divinidades que, a su vez, han sido relacionadas a lo largo de todo el arte mochica con Parteras. Son muchas las representaciones halladas de mujeres encapuchadas ayudando a dar a luz a otras mujeres, sosteniendo un bebé en su espalda o en sus brazos e incluso entregando el niño a la madre (Véase la fig. 9).

Figura 9: Cerámica encontrada en la Tumba de la Señora de Cao[40]

Además, existen algunas representaciones de estas mujeres encapuchadas con rasgos de ancianas arrugadas que llevan a los niños para ser sacrificados en honor a los ancestros[41], lo que remarcaría aún más su vinculación entre las identidades de parteras, curanderas y sacerdotisas en el mundo ritual.

El otro elemento importante que relaciona estas identidades femeninas con sus dotes chamánicas es el disco o cactus San Pedro (Trichocereus Pachanoi), un alucinógeno utilizado desde la antigüedad hasta nuestros días por los curanderos en el norte del Perú, cuyos efectos son psicotrópicos. Este cactus aparece en muchas representaciones en forma de dios, pero destaca su utilización en contextos donde la protagonista que lo porta o con quien se relaciona directamente es una sacerdotisa, curandera o partera (Véase la fig.10).

Figura 10: Curandera con capa sosteniendo el Cactus San Pedro. Museo de Larco, Botella gollete asa-estribo ML013679

Anteriormente se citaba la cerámica mochica localizada en la tumba de la Huaca de la Luna; quien porta el disco en la mano es el personaje femenino que se repite tanto en la iconografía mochica como en los ceramios hallados en los yacimientos arqueológicos. Este disco aparece asociado a la copa con la sangre que sostiene el personaje C en ‘la escena de los Sacrificios’, pero también aparece siendo sujetado por una mujer que carga en sus espaldas un bulto con un niño. Al estar asociado a un contexto sobrenatural y de ritualidad podría ser que otra de las funciones de estas parteras, curanderas y sacerdotisas fuera el de acompañar a los niños fallecidos en el parto en su viaje al otro mundo. Otro dato importante se ubica en el Yacimiento Arqueológico de la Sacerdotisa de Chornancap, perteneciente a la cultura Lambayeque. Ahí se localizaron un par de orejeras de oro con la imagen del cactus San Pedro, reafirmando el status de la Señora de Chornancap como Gobernante, Sacerdotisa, Curandera, Tejedora y Ancestro Mítico[42].

Además de eso, la arqueología permite encontrar esta simbiosis entre sacerdotisas y curanderas en los restos humanos datados para el Periodo Transicional (850 d. C. – 950 d. C.) en la estratigrafía de San José del Moro, una excelente combinación entre la herencia Mochica, las influencias Wari y Cajamarca y un primer desarrollo de la cultura Lambayeque y Chimú, donde se localizan evidencias claras de una vinculación entre el cargo de sacerdotisas y curanderas. Al parecer están asociados una serie de artefactos con actividades de curanderismo y brujería[43]: la tumba M-U1221 cobijó a dos generaciones de curanderas, apareciendo en ella siete personas asociadas con cráneos humanos, objetos de una ‘mesa’ como colgantes, piruros, miniaturas de cerámica, amuletos, mortero de piedra y mano de moler, además de una flauta de arcilla incrustada en la zona púbica de una de las mujeres. Muchos de estos objetos son idénticos a los encontrados en la tumba M-U1045, perteneciente a otra sacerdotisa curandera o chamana, donde destaca un peculiar envoltorio cuadrangular que contenía cuatro niños pequeños. Este detalle podría relacionar a las curanderas con su identidad de parteras, como se ha comentado anteriormente.

Las sacerdotisas guerreras de la costa norte

Los Mochica se constituyeron en múltiples entidades políticas independientes que se mantenían estrechamente vinculadas mediante alianzas o guerras por el territorio. Todo apunta a que eran grupos belicosos en constante enfrentamiento por la extensión territorial y por el control de los recursos hidráulicos y los campos de cultivo, como se puede observar en sus representaciones iconográficas de guerreros con sus cascos y sus armas en actitud beligerante, luchando cuerpo a cuerpo, y por los restos arqueológicos hallados de construcciones defensivas en centros administrativos mochica.

Sin embargo, existen otras teorías e interpretaciones sobre estas representaciones de batallas que cuestionan la idea de los Mochica como una sociedad enfrascada en una guerra continua. El análisis de la vestimenta de élite que portan los guerreros en las representaciones pictóricas y el posterior análisis de los restos humanos correspondientes a los sacrificados encontrados en la Huaca de La Luna, cuyos datos revelan que eran personas bien alimentadas, ha llevado a pensar a investigadores como C. Donnan que los Mochica no desarrollaban guerras de conquista, sino que realizaban combates rituales entre la clase dirigente[44]. Según esta hipótesis, los guerreros podrían tomar identidades divinas y los combates se realizarían en un momento determinado con un fin concreto, como podría ser el ofrendar sangre de los vencidos en la batalla a los dioses para que las cosechas venideras fueran prósperas, o para evitar que la llegada del fenómeno de El Niño destruyera todo. Este debate sigue suscitando hoy en día mucha controversia, pero lo que resulta evidente es que los estados Mochica eran fuertemente teocráticos y que los rituales de veneración a los dioses, junto con los rituales de buenos augurios, eran presididos por la élite gobernante, reyes y reinas, guerreros y guerreras encargados de ser los intermediarios con las divinidades supremas y los mortales.

El combate ritual o ceremonial y el posterior sacrificio aparecen representados en multitud de cerámicas, tanto modeladas en relieve como pintadas, con todo tipo de elementos, lo que ha permitido conocer con todo lujo de detalles quiénes eran los protagonistas, qué atuendos y adornos portaban y les caracterizaban, e incluso conocer que el combate no se daba por finalizado con la muerte del perdedor, que posteriormente sería sacrificado, sino con la pérdida de su casco, dejando su cabeza vulnerable al contrincante, quien aparece en algunas representaciones amarrándole el pelo, identificando ya su estatus de perdedor. Los derrotados eran despojados de su vestimenta y todas sus armas; se les rapaba el cabello y se les ataba una cuerda al cuello -representación que se repite en la Huaca de la Luna y del Brujo -. De esta forma, el sacrificado perdía su identidad y su pertenencia a un grupo para que su sangre fuera depositada por la Sacerdotisa en su copa ritual, ofrecida posteriormente a los dioses en sacrificio.

En toda esa parafernalia del ritual y la guerra es donde las Sacerdotisas de la costa norte tuvieron un papel fundamental en el desempeño de sus funciones. Todas ellas quedan relacionadas con las escenas de combate o sacrificio, que afortunadamente aún se conservan en los murales de la Huaca de la Luna y en la Huaca del Brujo. Además, la cerámica mochica ha sido la principal fuente de información para entender cuál era el rol de la sacerdotisa en los contextos rituales de sacrificio donde, como se dijo anteriormente, es nombrada como Personaje C, apareciendo siempre como portadora de la copa con la sangre de los sacrificados o en balsas sobre el mar trasladando a los cautivos.

Asimismo, la arqueología vuelve a regalar sorprendentes hallazgos que nos permiten afirmar la identidad de las Sacerdotisas con el rol de guerrera. Así por ejemplo, la Señora de Cao -el caso más significativo- fue enterrada con dos grandes porras ceremoniales de madera, recubiertas con cobre dorado, porras que se repiten en multitud de imágenes de lucha mochica. Estos símbolos de poder nunca antes habían sido hallados en la tumba de una mujer. También se hallaron las estólicas o propulsores de lanzas y dardos entre las piezas de su ajuar (Véase la fig. 11). Estas armas son portadoras de un gran simbolismo, puesto que se utilizaban en la caza ritual del venado, en la que participaban personajes de élite, e incluso el mismo dios Ai-Apaec aparece portándolas en sus manos en algunas representaciones mochica[45].

Figura 11: Estólicas y Propulsores de lanzas hallados en la Tumba de la Señora de Cao[46]

Que se hayan encontrado este tipo de elementos relacionados con la caza del venado en la tumba de la Dama de Cao tiene una gran relevancia para el análisis de las Sacerdotisas guerreras porque esta modalidad cinegética estaba reservada a personas de la nobleza mochica, las cuales portaban finos vestidos muy parecidos a los de los guerreros que se enfrentan en las batallas del Sacrificio; en ambos casos los protagonistas llevan también tocados de metal, orejeras y pectorales, lo que indica que se trataba más bien de una ceremonia o de un ritual que de una verdadera cacería. Es, una vez más, la representación de la obtención de sangre, en este caso del venado, para ofrendarla a los dioses. Y ¿quién cazaba normalmente al venado? Pues no era otro que el animal más temido, respetado y venerado por los Mochica: el jaguar.

De esta forma, podríamos decir que la élite Mochica buscaba de manera simbólica la obtención de sangre a través de dos formas rituales: la caza del venado y los combates rituales acompañados de sacrificios humanos. Esta relación con la sangre violentamente obtenida representaba su poder y proponía un alter ego jaguar para la nobleza, sugiriendo su vinculación y transformación en el animal más representado entre las divinidades andinas. La Sacerdotisa o el Sacerdote se convertían en un dios fuerte y dominador, que cazaba y destruía para ofrecer a los Dioses Supremos la sangre de las víctimas en sacrificio y frenar así los desastres naturales, asegurando la permanencia del bienestar comunitario.

Posteriormente, durante el dominio incaico, las crónicas de Indias describen cómo era la primera mujer del Tahuantinsuyo dentro de la mitología de origen cuzqueño. Esta mujer, llamada Mama Huaco, aparece en los escritos como una mujer guerrera y participativa en la expansión del Tahuantinsuyo junto con sus hermanos Ayar. Se la representa como un líder cruel que no dudaba a la hora de “sacar la asadura, tomar el corazón y los bofles en la boca” de su enemigo, como recogen Juan de Betanzos y Sarmiento de Gamboa[47]. Es por tanto una mujer llena de coraje, fuerza y poder que le permite “guerrear” con hombres, siendo muy superior en el combate, e incluso mandar sobre los varones, tal y como relata Sarmiento de Gamboa:

“Y como Ayar Cachi rehusase la vuelta, levantóse en pie su hermana Mama Huaco, y con feroces palabras reprendiéndole dijo: ¡cómo tal cobardía ha de parecer en un tan fuerte mozo como tú! ¡Disponte a la jornada y no dudes ir a Tampu-tocco y hacer lo que se te manda! Ayar Cachi, corrido de estas palabras, obedeció y partióse a lo hacer”[48]

La imagen de Mama Huaco representa la importancia femenina tanto en la guerra como en el liderazgo político durante el Incanato. Pero además, este personaje histórico ha sido objeto de muchos análisis de género. Así, Francisco Javier Hernández Astete interpreta esta descripción de Mama Huaco sacando las “tripas” del enemigo desde un punto de vista mágico, como un ritual adivinatorio, puesto que en la sociedad incaica existía un ritual similar asociado a la lectura de las vísceras de los animales, principalmente llamas, con la finalidad de una predicción de futuro[49]. Esta interpretación remarca el rol sacerdotal unido a la identidad de guerrera que ostentaría Mama Huaco en el pensamiento andino.

El mismo autor recoge un relato curioso descrito una vez más por Juan de Betanzos, en referencia a un ritual tras la muerte de Pachacútec, en el que participaron danzando mujeres vestidas de guerreras masculinas, con hondas y utensilios de guerra. Betanzos narra este hecho como “Mujeres vestidas como hombres“, por lo que el autor interpreta que este ritual podría corresponder a un momento determinado donde los roles podrían intercambiarse54.

Por tanto, todo parece indicar que las mujeres Sacerdotisas en la costa norte tomaron también un papel activo en un mundo belicoso, no tanto desde el punto de vista de la participación activa en la confrontación directa, como sí en su papel Sacerdotal y Curandero, con dotes adivinatorios para predecir un resultado satisfactorio en la lucha de su grupo, a modo de oráculo en un momento anterior a la batalla. Posteriormente, en el ritual final, juegan un rol específico en el sacrificio de los cautivos de guerra, participando en su sacrificio y en la entrega de la sangre en la copa al dios supremo, nombrado en la iconografía mochica como Personaje A e identificado posteriormente con los restos arqueológicos del Señor de Sipán.

Conclusiones

Los grandes avances en la arqueología andina en la costa norte de los últimos años han permitido conocer de una forma mucho más profunda las culturas Mochica, Lambayeque o Chimú, además de la gran influencia que el medio ambiente jugó en su desarrollo ideológico. Son culturas costeras, donde el mar y su vinculación con la fertilidad juegan un papel decisivo en el rol de la mujer en el litoral del norte del Antiguo Perú. Igualmente, los grandes proyectos arqueológicos como San José del Moro, El Brujo, Huaca Chotuna o la Huaca del Sol y de la Luna, sacan a la luz sociedades íntimamente ligadas al control político por medio de la espiritualidad y, lo que es más novedoso, la ruptura con la creencia de un mundo únicamente dominado por varones tras el descubrimiento del Señor de Sipán.

Hemos analizado en este artículo cómo la señora de Cao, la Sacerdotisa de Chornancap o las Sacerdotisas de San José del Moro muestran en sus enterramientos que fueron mujeres de élite, señoras que gobernaban sus territorios y que fueron enterradas con honores sobrenaturales, quizás por ser consideradas como divinidades o quizás por ser la representación en la vida terrenal de éstas mismas. El tipo de enterramiento, el ajuar, la vestimenta, los aretes, los tocados o los tatuajes son elementos de poder que permiten identificarlas en un contexto de ritualidad que empapaba toda la vida sociopolítica y religiosa de la costa norte. Gracias a los relieves en los murales y a las pinturas en los tejidos y los ceramios, hoy podemos conocer cuál era su cometido en los rituales y, por extensión, en la vida diaria de sus señoríos.

Los cuatro grupos de mujeres analizados a lo largo de este trabajo (sacerdotisas, curanderas, parteras y guerreras) tienen una serie de rasgos comunes que nos permiten apoyar la hipótesis, ya sostenida por otros investigadores, de la existencia de una vinculación directa entre ellas y las representaciones del Personaje Mítico Femenino. Esta divinidad femenina también aparece identificada en multitud de tejidos, murales y cerámica Moche, Lambayeque y Chimú en escenas de muy diferente índole, pero siempre con unos rasgos en común que nos permiten identificarla.

Por tanto, la élite femenina dirigente disfrutaba de una serie de cargos que se vinculan muy estrechamente entre ellos, como son el mundo del sacerdocio y de la ritualidad, con la guerra y el mundo del curanderismo; este último, además, encuentra una relación directa en el caso de las mujeres cuando llega el momento del alumbramiento, tomando así la curandera y sacerdotisa, una identidad más, la de partera. Y todas ellas siempre unidas por un vínculo mayor: su relación directa con la divinidad marina de las aguas y la fertilidad femenina.

Posiblemente esta vinculación entre las divinidades, la feminidad, las aguas y la guerra con sus posteriores sacrificios encuentra su explicación en los efectos de las corrientes marinas y el fenómeno de El Niño, cuyos estudios han permitido conocer los enormes efectos que producía, incluso llegando a alterar de manera catastrófica toda la costa y los valles colindantes con la llegada de las lluvias torrenciales que impedían el cultivo de nuevos alimentos, que provocaban la desaparición de la pesca para el sustento alimenticio y la destrucción de las aldeas y de los propios centros ceremoniales religiosos de la costa, donde se llevaban a cabo los rituales para evitar que estos mismos efectos afectaran a la población del litoral peruano. Es decir, los rituales que se recogen en las cerámicas mochicas de línea fina, en las que pueden observarse cómo la Diosa Luna o Personaje C femenino representa el ofrecimiento de la copa con la sangre humana de los cautivos a los dioses, podrían representar toda una compleja cosmología para apaciguar los efectos de El Niño, evitar así el caos, y mantener un equilibrio natural entre dioses y humanos, bajo el dominio de los Señores y Señoras gobernantes.

Fecha de recepción: 09/05/15

Aceptado para publicación: 30/06/15

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Notas a pie de página:

Licenciada en Historia por la Universidad Complutense de Madrid, donde cursó el Doctorado de Antropología Americana obteniendo el Diploma de Estudios Avanzados o Suficiencia Investigadora. Actualmente cursa estudios de Doctorado en la Universidad Pablo Olavide de Sevilla, donde desarrolla su Tesis Doctoral sobre el papel de las mujeres en la costa norte del Perú Antiguo.↑

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Rostworoswski de Diez Canseco, María, “Urpayhuachac y el ‘símbolo del mar”, Arqueología PUCP, Pontificia Universidad Católica de Perú, Lima, 14, 1973, 13-22. Estos mismos trabajos, junto con toda su producción sobre mujeres en los Andes, se encuentran en Rostworoswki de Diez Canseco, María, Obras completas de Rostworoswki, Vol. IX. Mujer y poder en los Andes coloniales. “Doña Francisca Pizarro, una ilustre mestiza, 1534 -1698.” y otros ensayos acerca de la mujer en los Andes prehispánicos y coloniales, Instituto de Estudios Peruanos, Lima (en prensa). ↑

Se conoce con este nombre al Pez ichthyoallyeinotóxico, por su fuerte poder alucinógeno, cuya cabeza contiene veneno que provoca mareos, pérdida del equilibrio, falta de coordinación, alucinaciones y depresión mental. ↑

Para el debate en cuestión entre Bourget y Lavallée, véase: Bourget, Steve, “El mar y la muerte en la iconografía Moche”, en Uceda, Santiago y Mujica, Elías, ed., Moche, propuestas y perspectivas, Actas del Primer Coloquio sobre la cultura Moche, 1994, 433. ↑

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El personaje Mítico Femenino se relaciona con la mujer sacerdotisa encontrada en la Tumba de Cámara MU41, en el Yacimiento de San José del Moro. Véase: Castillo Butters, Luis Jaime y Rengifo Chunga, Carlos E., “Identidades Funerarias Femeninas y poder Ideológicos en las Sociedades Mochicas”, Pontificia Universidad Católica del Perú, Lima, 2008. ↑

En la ideología mochica, el cangrejo y la araña presentan una simbiosis en las representaciones zoomorfas del dios Ai-Apaec, pero además, junto con la serpiente, son animales que se vinculan con la fertilidad de la tierra y el agua. ↑

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[ana-mozqueda999]

RELIGIÓN YAUTJA * Sacerdotisas, mayor cargo que una hembra puede alcanzar y al que puede aspirar es su sociedad, atienden los templos de sus dioses y poseen una autoridad casi a la par de los Ancianos y el respeto de estos, cuando toman una decisión cualquier macho con un estatus igual o inferior a un Honorable acata sin hacer preguntas. #ReligionYautja #Sacerdotisas #Depredador https://www.instagram.com/p/CGwCGeqlylS/?igshid=1eujnkem7hi08

[ladymajo]

Ya tenemos logo gracias a @_rohaneee_ que es un genio ya les voy a subir más todos los días #sacerdotisa #sacerdotisas #sacerdotisasdeladiosa #sacerdotisasdelasabiduria (en La Delfina. Pilar) https://www.instagram.com/p/CDfkQL8nw0v/?igshid=1rftjfn2ceapp

[nahgouvea]

Mais uma foto do projeto Arcadia, esta é a linda sacerdotisa Agradecimentos a Thais Cristina pelo make, Decorflor Juani por nos ceder os lindos lírios, a linda da Eliana que tb cedeu o espaço para produção. E vamos que vamos que logo mais terá a Afrodite,!! Amando cada momento ahhh tenho que agradecer tb a linda da Lua Guimarães que representou maravilhosamente a Sacerdotisa #projetoarcadia #nahgouveafoto #nahgouveafotometrando #sacerdotisas #luaguimaraes #atibaia #saopaulo #fotografoprofissional #fotografoprofissional #fotoprofissional #afotoeminha (em Atibaia, Sao Paulo, Brazil) https://www.instagram.com/p/B5v1llolu8h/?igshid=c12q0gz7hyf0

[arqueologiadelperu]

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Las sacerdotisas de San José de Moro

Tumba de élite de la Octava Sacerdotisa de San José de Moro

Desde 1991 el Proyecto Arqueológico San José de Moro ha venido investigando el desarrollo, colapso y reconstitución de las sociedades complejas en la parte norte del valle de Jequetepeque (Figuras 1, 2 y 3); es decir, la larga y detallada sucesión de procesos culturales por los que atravesó el sitio y la región a lo largo de las sucesivas ocupaciones Mochica, Transicional, Lambayeque y Chimú (Figura 4). En los dieciséis años de trabajo del proyecto, las investigaciones han enfatizado las excavaciones estratigráficas conducidas en San José de Moro, a través de las cuales se han estudiado múltiples aspectos de su historia ocupacional, en particular las prácticas rituales y funerarias. A partir del año 2000 se ampliaron las investigaciones a otros sitios arqueológicos en la región, principalmente aquellos que fueron contemporáneos con las ocupaciones registradas en San José de Moro y que tuvieron funciones análogas o complementarias. Este esfuerzo, sumado a los de otros investigadores, ha permitido examinar aspectos insospechados de las sociedades precolombinas que se desarrollaron en el valle de Jequetepeque y estudiar los complejos procesos culturales que configuraron la región.

Figura 1. Mapa de la Costa Norte del Perú con la ubicación de los principales sitios arqueológicos Mochicas, en la región Mochica Sur y en las tres áreas de desarrollo de la región Mochica Norte.

San José de Moro (SJM), ciertamente, es un sitio arqueológico singular tanto por la riqueza de los artefactos y contextos que encontramos allí, como por su disposición estratigráfica. En él abunda evidencia de su importancia como centro ceremonial regional al que acudían personas de todo el valle de Jequetepeque para celebrar rituales muy elaborados, particularmente entierros de miembros de la élite y rituales de culto a los ancestros (Castillo 2000a, 2004). Relacionados con la evidencia funeraria, hemos encontrado artefactos y contextos que indican que existió una producción masiva de chicha y de alimentos que habrían servido para darle sustento a las poblaciones que asistían y participaban en los rituales. Coincidiendo con el colapso Mochica en Jequetepeque (aproximadamente en el año 850 d.C.) se multiplican las evidencias de que SJM fue parte de una red de interacción e intercambio que cubría prácticamente todos los andes centrales, lo que ex-plica la alta frecuencia, en las tumbas y otros contextos ceremoniales, de artefactos provenientes de Cajamarca, Chachapoyas, Ayacucho y la Costa Central y Sur. Los ritos que se celebraban, que incluía una versión de la «Ceremonia del Sacrificio» (Donnan 1975), seguramente fueron escenificados alrededor de la Huaca La Capilla, la estructura más grande del sitio, que data de la ocupación Mochica (Figura 3). El presupuesto carácter regional de los rituales que se celebraban en SJM nos llevó, a partir del año 2000, a una ampliación de la escala y ámbito de investigación, no sólo con excavaciones de gran dimensión en el sitio (Figura 3), sino con investigaciones de sitios contemporáneos en el resto del valle y de otros correspondientes con el periodo Mochica Tardío (Figura 2).

San José de Moro es una extensa colina de aproximadamente 150 hectáreas de extensión formada entre dos brazos del río Chamán, 5 km al norte de la ciudad de Chepén, en el departamento de La Libertad (Figuras 2 y 3). Su superficie se eleva aproximadamente siete metros sobre los terrenos de cultivo que la circundan y, sobre ella, se encuentran numerosos montículos de diferente configuración que fueron producidos por actividades domésticas, durante las ocupaciones Chimú y Lambayeque, y ceremoniales, durante las ocupaciones Mochica y Transicional (Figuras 3 y 4). Tanto los montículos como las áreas que los rodean presentan una densa estratigrafía que en algunos casos alcanza los ocho metros de capas superpuestas correspondientes a casi 1000 años de ocupación continua.

Figura 2. Mapa del Valle de Jequetepeque con la ubicación de los principales sitios ocupados durante los Periodos Mochica, Transicional, Lambayeque y Chimú

El valle medio y bajo del Jequetepeque es una de las regiones más estudiadas del Perú, tanto en su arqueología, como en su historia y geografía. Durante el período virreinal se estableció allí una serie de poblados sobre las bases de antiguos asentamientos prehispánicos. San Pedro, Pacasmayo, Jequetepeque, Guadalupe y Chepén son mencionados en censos y visitas coloniales, así como por los primeros exploradores y viajeros. Más aún, poblados más pequeños como Pueblo Nuevo, Pacanga y Chérrepe también figuran en los documentos (Cock 1986; Martínez de Compañón [1782] 1978; Ramírez 2002; Figura 2). De esta época destaca el trabajo del padre agustino Antonio de la Calancha, quien vivió en el monasterio de Guadalupe y reportó una serie de aspectos importantes acerca de la naturaleza, historia y tradiciones del valle (Calancha [1638] 1974).

Las investigaciones arqueológicas en el valle de Jequetepeque se iniciaron en la década de los años treinta, con los trabajos de Heinrich Ubbelohde-Doering (1983) y sus discípulos Hans Disselhoff (1958) y Wolfgang y Gisella Hecker (1990). En 1965 Paul Kosok incluyó vistas aéreas de los sitios arqueológicos más importantes del valle de Jequetepeque en su estudio sobre la vida, la tierra y el agua en elPerú. Don Óscar Lostanau y don Óscar Rodríguez Razetto, el primero por sus observaciones y trabajos de preservación, el segundo por su colección y ambos por el apoyo a los investigadores, contribuyeron al desarrollo de la arqueología jequetepecana. En la década del setenta, a raíz de la construcción de la represa Gallito Ciego, Rogger Ravines (1982) hizo un catastro de los sitios arqueológicos que iban a ser afectados y se realizaron excavaciones en algunos de ellos, como Monte Grande (Tellenbach 1986). En la misma época, David Chodoff condujo las primeras excavaciones estratigráficas en área en SJM (Chodoff 1979). Una aproximación complementaria, en la que se evaluó la relación entre los recursos y los sitios arqueológicos, fue el estudio de los sistemas de irrigación precolombinos hecho por Herbert Eling (1987), quien situó el origen de los sistemas complejos de irrigación en época Mochica, anticipando la complejidad organizativa del valle. Varios estudios de los patrones de asentamiento se han llevado a cabo, entre los que destacan el de los esposos Hecker (1990) y el que Tom Dillehay y Alan Kolata (Dillehay 2001) han realizado últimamente para todo el valle. Los trabajos de Christopher Donnan han sido los más extensos y sostenidos en el valle, con excavaciones en Pacatnamú, La Mina, San José de Moro, Dos Cabezas y Mazanca (Donnan y Cock 1986, 1997; Narváez 1994; Donnan y Castillo 1992; Donnan 2001, 2006). En los últimos años, las investigaciones se han incrementado. Merecen destacarse los trabajos de Carlos Elera en Puémape (1998), Carol Mackey en el Algarrobal de Moro (1997) y Farfán (2005), William Sapp en Cabur (2002), Edward Swenson en San Ildefonso y otros sitios (2004), Marco Rosas en Cerro Chepén (2005), Ilana Johnson en Portachuelo de Charcape (Johnson, en prensa), Scott Kremkau en Talambo, entre otros (Figura 2).

Figura 3. Plano de San José de Moro con indicación de los montículos y las áreas excavadas entre 1991 y 2007.

En el contexto de estas investigaciones, el Proyecto Arqueológico San José de Moro se ha distinguido por ser un esfuerzo sostenido, abocado al estudio de uno de los pocos sitios que combinan las funciones de cementerio y de centro ceremonial y que aún preservan amplios sectores intactos. Las excavaciones en esta área han producido, hasta la fecha, datos novedosos respecto a las prácticas rituales y funerarias de las sociedades Mochica, Transicional y Lambayeque. La estratigrafía del sitio es singular no sólo por su densidad, sino porque contiene artefactos que permiten construir una secuencia cronológica compleja y detallada de más de mil años. Asimismo, desde el PASJM se han propiciado investigaciones en otros sitios del valle, incluyendo excavaciones en Portachuelo de Charcape (Johnson, en prensa; Mauricio 2006), prospecciones intensivas en la parte norte del valle de Jequetepeque (Ruiz 2004) y exploraciones para ubicar fuentes de arcillas y calcitas (Rohfritsch 2006).

La investigación arqueológica del valle de Jequetepeque ha abordado todos los periodos de ocupación y problemas tan diversos como las prácticas funerarias de individuos de diferente rango social (Castillo y Donnan 1994a; Donley 2004), los patrones de asentamiento (Dillehay 2001), la arquitectura monumental (Donnan 2001), el desarrollo de la tecnología cerámica (Rohfritsch 2006) o la identidad de los metalurgistas (Fraresso 2007, en prensa). A diferencia de lo que ha ocurrido en otros valles de la costa norte del Perú, en Jequetepeque las investigaciones arqueológicas han sido realizadas por varios grupos de investigación y, por lo tanto, desde diversas aproximaciones, metodologías y perspectivas.

Figura 4. Secuencia cronológica del Valle de Jequetepeque con ejemplares cerámicos representativos de los periodos y fases de la secuencia ocupacional de San José de Moro.

En los años que han trascurrido desde que se iniciaron las investigaciones en San José de Moro muchas cosas han cambiado en el entorno social en el que se realiza el proyecto, en el contexto de otras investigaciones sobre la cultura Mochica y en nuestros propios intereses de investigación. La arqueología de la costa norte del Perú ha tenido, a partir del hallazgo y excavación de las tumbas de Sipán en 1987, un desarrollo sorprendente. Decenas de excavaciones de diferente magnitud, duración y énfasis se han multiplicado en toda la región (Figura 1). Se han estudiado, por ejemplo, los patrones de ocupación a través de prospecciones intensivas prácticamente en todos los valles de la costa norte; se ha triplicado el número de contextos funerarios registrados arqueológicamente; se han documentado miles de metros cuadrados de estructuras y espacios habitacionales; y se han expuesto más pinturas murales y relieves polícromos que todos los que existían antes del inicio de este desarrollo. Como consecuencia de esto, las publicaciones de artículos, libros y tesis han aumentado en número y calidad. Nuestro conocimiento acerca de las sociedades antiguas de la costa norte se ha multiplicado hasta tal punto que podemos abordar con cierta seguridad temas como las evoluciones regionales de los estados Mochicas o el papel de su ideología en la construcción de estrategias de poder, las formaciones políticas y las estrategias de control y legitimación. Si bien una gran mayoría de estos trabajos se ha centrado en el estudio de esta sociedad y el mayor énfasis ha sido dado a lo espectacular y monumental, es decir, a los grandes templos decorados con pinturas murales (Uceda 2001; Franco et al. 2003) y a las ricas tumbas de élite (Alva 2004; Donnan 2001; Donnan y Castillo 1992; Narváez 1994; Tello et al. 2003; Williams 2006), también se han multiplicado los estudios de comunidades rurales (Billman 1996; Billman et al. 1999; Gummerman y Briceño 2003), de la dieta (Gumerman 1991), de la tecnología y producción (Uceda y Armas 1997; Fraresso, en prensa; Carcedo 1998; Rengifo y Rojas, en prensa; Uceda y Rengifo 2006; Rohfritsch 2006), de los contextos domésticos (Uceda, en prensa), de la cerámica utilitaria (Gamarra y Gayoso, en prensa) y de la demografía (Chapdelaine 2003).

Muchas de las preguntas y objetivos que Christopher Donnan y Luis Jaime Castillo se plantearon hace 16 años, al iniciarse el Proyecto Arqueológico San José de Moro (PASJM), como, por ejemplo, el contexto de la cerámica de línea fina o las modalidades funerarias de bota y cámara en el Periodo Mochica Tardío, se absolvieron y resolvieron a medida que progresó la investigación (Castillo y Donnan 1994a) o fueron abordados y desarrollados cabalmente por otros proyectos, por ejemplo, a través de los trabajos de Swenson (2004) y Rosas (2005). Pero casi inevitablemente las respuestas a las preguntas y las soluciones a los problemas generaron nuevas preguntas y nuevos problemas. Hay que señalar, finalmente, que este proyecto no se ha realizado al margen de otros programas de investigación abocados en la comprensión de la evolución de las sociedades de la costa norte del Perú. En común con muchos de estos esfuerzos está el interés por contribuir a la construcción de la identidad regional y nacional y con el desarrollo sostenible de las comunidades con las que trabajamos. Esta comunidad de intereses científicos es particularmente más intensa con el Proyecto Arqueológico Huaca de la Luna, con el que hemos compartido experiencias, intereses, recursos y alumnos. Formar a los estudiantes peruanos y extranjeros en un ambiente internacional de cooperación, así como a los jóvenes investigadores, ha sido parte de la razón de ser de este proyecto desde que se inició y continuará siendo uno de sus principales fines.

________________ Fuente: Proyecto Arqueológico San José de Moro Extracto del artículo: “Ideología y Poder en la Consolidación, Colapso y Reconstitución del Estado Mochica del Jequetepeque El Proyecto Arqueológico San José de Moro (1991 – 2006)” Autores: Luis Jaime Castillo B., Julio Rucabado Y.1, Martín del Carpio P., Katiusha Bernuy Q., Karim Ruiz R.2, Carlos Rengifo Ch., Gabriel Prieto B. y Carole Fraresso3 Publicado en: Ñawpa Pacha 29. Berkeley, Institute of Andean Studies, 2009.

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