Exegeze 1Pt 3,18—22
Základním kérygmatem křesťanství i po dvou tisících letech stále zůstává kříž a zmrtvýchvstání Ježíše Krista. Ježíšovu několikaletou službu popisují všechna čtyři kanonická evangelia, zmiňují i následné Ježíšovo vzkříšení, jeho zjevování se a následné nanebevstoupení. To, o čem však všechna evangelia mlčí, je čas šabatu mezi ukřižováním a o pár dní pozdějším vzkříšením, tzv. triduum mortis.
K tomuto hluchému místu novozákonních spisů vznikaly dobové apokryfy detailně odpovídající na zřejmě žhavou otázku, co se vlastně po ukřižování Krista dělo. Jádro apokryfního spisu Otázky Bartolomějovy, občas zvaného také jako Evangelium Bartolomějovo, nabízí po části o ukřižování odpověď na tuto otázku: po smrti Krista následuje jeho sestup do pekel. Evangelium Nikodémovo pak tento sestup do hlubin Hádu, který zde zároveň vystupuje jako osoba, líčí ve své druhé části až velmi barvitě. Jeden z nejvýznamnějších raně křesťanských symbolů zvaný jako Apostolicum obsahuje vyznání víry s později přidanou pasáží právě o Kristově sestupu do pekel, která jako by vycházela z novozákonního textu 1Pt 3,18–22.
Některé novozákonní texty snad tento motiv katabaze i obsahují: text Mt 27,52n mluví o vzkříšení spravedlivých po Kristově smrti, Ef 4,8 mluví o Kristu, který „zajal nepřátele“ a perikopa L 23,43 jako by obsahovala nějakou narážku na aktivitu, jež se udála po Ježíšově smrti, při níž by měl jeden z lotrů, taktéž v tom dni ukřižovaný, vstoupit spolu s Ježíšem ještě v tento den do ráje. Poslední pasáží, která v tomto smyslu něco naznačuje, je 1Pt 3,18–22. Již Klement Alexandrijský na konci 2. století ji tímto způsobem vykládá, tedy že zde text mluví o sestupu do podsvětí. Budeme-li upřímní, všechny tyto texty jsou však pro vytvoření jasných dogmatických výpovědí o katabazi velmi nezřetelné a jistě nedostačující. Je však člověku zcela přirozené ptát se po věcech, o nichž Písmo tu částečně, tu pak cele mlčí. Jakým způsobem je však vhodné na takové otázky právě z bible odpovídat, je věc druhá.
Tato práce si klade za cíl objevit hlavní smysl jednoho z novozákonních textů, který se v dogmatických koncepcích často předkládal jako důkaz onoho Kristova sestupu do pekel, a to konkrétně Prvního listu Petrova 3,18–22. Může nám tento text přeci jen objasnit, k čemu po Kristově smrti došlo, nebo je jeho význam naprosto odlišný a je tak mnohými vykladači zneužíván k dokazování takových věcí, o nichž zkrátka Písmo mlčí?
TEXT
Neboť Kristus jedenkrát za hříchy trpěl, spravedlivý za nespravedlivé, aby vás přivedl k Bohu. Ač byl usmrcen v těle, oživen však byl v Duchu, v němž když přišel, kázal i duchům ve vězení, [kteří] kdysi neuposlechli, když za dnů Nóemových Boží trpělivost vyčkávala, zatímco se stavěla archa, v níž bylo několik — to jest osm duší — zachráněno skrze vodu. [To je] předobraz, který nyní zachraňuje i vás, [totiž] křest. Není [to] odložení tělesné nečistoty, ale závazek Bohu k dobrému svědomí skrze vzkříšení Ježíše Krista, který, jakmile přišel do nebe, je po pravici Boží, zatímco mu byli podřízeni andělé, vrchnosti i mocnosti.
VÝKLAD
18 Neboť Kristus jedenkrát za hříchy trpěl, spravedlivý za nespravedlivé, aby vás přivedl k Bohu. Ač byl usmrcen v těle, oživen však byl v Duchu,
Ona spojka „neboť“ stylisticky navazuje na předchozí verše, které mluví o utrpení věřících při potencionálním místním pronásledování. Kristus je zde stavěn do role vzoru (srov. 1Pt 2,21: ὑπογραμμὸν). Věřící má být odhodlán vydat svědectví pravdě i přes všechny těžkosti a útrapy, neboť tak učinil i Kristus. Sloveso „trpět“, které hraje napříč celým listem ústřední roli, se tak vyskytne i zde (různočtení zde mj. nabízí namísto petrovského πάσχω pavlovské ἀποθνῄσκω). Věřící se nachází na stejné cestě, jako Kristus, který trpěl. Rozdíl je v tom, že Kristus trpěl účelově „za hříchy“, což znamená, že tak činil proto, abychom s ním mohli mít podíl na království Božím, tedy aby nás přivedl k Bohu, jak píše autor Petrova listu.
Důležitou charakteristikou je také neopakovatelnost tohoto činu: Kristus trpěl za hříchy jedenkrát. Touto výpovědí se dozvídáme, že Kristova oběť byla jednou provždy dostatečná a není třeba ji kdy opakovat. Věřícího to poté vede k následujícímu: ačkoli sám sebe může nalézt v jakémkoli soužení, jeho vítězství v krvi Kristově je jisté, avšak nikoli díky zásluhám vlastním, nýbrž právě pro dostatečnost oběti nejvyšší (spasení extra nōs). Důležité je si také uvědomit pozadí této oběti, jež zaznívá v Listu Židům, který Krista představuje coby velekněze: „Není třeba, aby sám sebe obětoval vždy znovu, jako když velekněz rok co rok s cizí krví vchází do svatyně; jinak by musel trpět mnohokrát od založení světa. On se však zjevil jen jednou na konci věků, aby svou obětí sňal hřích.“ (Žd 9,25n) Kristus vydávající sám sebe jako oběť za hříchy, jako „spravedlivý za nespravedlivé“, dokonalý za padlé. Silně je zde přitom podtrženo, že tento spravedlivý je pouze jeden, upřímných věřících pak, kteří ho následují a mohou být zachráněni, také není mnoho, jak bude řečeno ve verši 3,20.
Kristus byl obětován v těle, ale až jeho oživení v Duchu je konečným triumfem. Jistě to neznamená, že Pán Ježíš tělem zemřel a poté byl vzkříšen do těla zdánlivého jako duch (J 20,25–28; 1J). Jedná se zde o podtržení duchovní podstaty této oběti, která byla vykonána namísto hříšníka. Tak i ten bude, jsa kdysi Duchem prvně oživen (Gn 2,7), jednou v Duchu opět vzkříšen.
Tento úvodní verš je pro výklad následujících veršů naprosto zásadní. Spolu s verši 3,21d–22 totiž udává christologický rámec, v němž se máme výkladově pohybovat. Kristus, zde představen jako trpící a sebevydávající služebník, tolik blízký v útrapách svému následovníku, je hlavní postavou i nadcházejících textů.
19 v němž když přišel, kázal i duchům ve vězení, 20 [kteří] kdysi neuposlechli, když za dnů Nóemových Boží trpělivost vyčkávala, zatímco se stavěla archa, v níž bylo několik — to jest osm duší — zachráněno skrze vodu.
Vezmeme-li vážně christologické zaměření této perikopy, pak je jisté, že spíše než o hledání výpovědí o peklu (a jeho dalších modifikacích), jak bývá často činěno, budeme výklad směřovat ke Kristově oběti a jejím důsledkům. Jestliže budeme brát v potaz i celek listu, pak nám jistě jeho katechetický předkřestní ráz dává zapravdu — text sám nepovzbuzuje k zájmu o pekelné hlubiny, ale poukazuje právě směrem opačným, a to k Pánu Bohu.
Kristus byl v Duchu oživen a nyní v návaznosti na tuto událost káže duchům. Někteří badatelé, nalézajíce zde výpovědi o Kristově sestupu do pekel, předpokládají u prvních čtenářů znalost nekanonické látky První knihy Henochovy, která tuto podivnou Kristovu aktivitu obsahuje. Důraz věty je přitom v našem textu gramaticky položen na sloveso „kázal“, nikoli „přišel“. Výraz κηρύσσω bývá v Novém zákoně nejčastěji spojen s podmětem Ježíše, v evangeliích tedy ve smyslu „kázání království Božího“, a to v silném kontrastu vůči pojetí zmíněného apokryfního textu První knihy Henochovy, kde Kristus coby Henoch káže naopak záhubu (1Hen 15–16). Jistě však můžeme říci, že tato duchům proklamovaná dobrá zvěst Kristova vítězství jedněm je k věčnému životu, druhým pak k záhubě (2Kor 2,15n).
O onom předpokladu znalosti nebiblické látky vypovídají i varianty čtení textu, které předpokládají, že přepisovači omylem vynechali v textu řecké písmeno X, jehož doplněním získáme v textu postavu Henocha (z „ΕΝΩΚΑΙΕΝΟΞ“ tak vznikne „ΕΝΩΧΚΑΙΕΝΟΞ“). Pak bychom mohli číst: „Henoch, když přišel, kázal…“ Text čtení, v němž Henoch přichází k duchům z dob Nóema, kteří přišli o možnost záchrany (1Hen 10), dovoluje. Kontext perikopy však takovou možnost vylučuje (sola scriptura).
Tato domněnka návaznosti na látku První knihy Henochovy mnohé vedla k chápání zmiňovaného vězení ve smyslu pekla (1Hen 10,13), respektive místa, v němž hříšníci čekají na soud, po němž teprve budou do pekla navěky uvrženi. Takovému pojetí se nejvíce blíží katolický dogmatický pojem limbus patrum, který dobou svého vzniku odpovídá středověkému směřování zájmu církve, která spíše než na novozákonní poselství milosti soustředila se na barvitost a hrůzy trestu etiopského Henocha.
Mělo-li by se v tomto případě jednat o peklo jako takové, pak víme, že podle jeho starozákonního pojetí „v šəolu přestává jakýkoli styk s Bohem. Bůh na mrtvé nevzpomíná, nečiní před nimi zázraků. Bůh je sice Pánem i šəolu a nelze tam před ním uniknout, ale je to místo mlčení.“ Kristus by tak zde jistě kázat nic nemohl. Nadto novozákonní užití pojmu φυλακῇ nikdy neodpovídá místu přebývání zemřelých. Proti výkladu Kristova „sestupu do pekel“ také svědčí už vůbec to, že text samotný neobsahuje ani slovo „sestup“ či „sestoupil“, ani „peklo“. Doba, v níž tak Kristus měl údajně učinit, by pak jistě nemohla být v čase šabatu, kdy Kristus mrtev dlel v hrobě: v textu stojí v následujícím pořadí, že Kristus nejprve zemřel, následně byl vzkříšen a teprve poté kázal těmto duchům. O době Kristova dlení v hrobu zde text naprosto mlčí.
Jestliže však text perikopy začíná i končí Kristovou službou a vyvýšením, pak je zde ještě druhá možnost výkladu pojmu vězení. Starověké pojetí mesiášské představy osvobození ze žaláře, jež vzniká v reakci na zajetí assyrské a babylónské, se předkládá jako vysvobození z pout hříchu (Iz 42,7; 49,9; 61,1). Novotný zmiňuje, že „Bůh, jenž trestal zajetím, nezamítá na věčnost (Pl 3,31) a nemá v zalíbení, aby potíral nohama svýma všecky vězně v zemi (Pl 3,34).“ Podle proroka Zacharjáše propustí Hospodin v krvi smlouvy vězně z jámy (Za 9,11). A žalmista volá: „Vyveď mě ze žaláře, abych vzdával chválu tvému jménu. Obstoupí mě spravedliví, ty se mě zastaneš.“ (Ž 142,8) Takové pojetí vězení duše, tedy vězení hříchu, nikoli místní, spíše stavové, pak jasně zapadá do christocentrické koncepce celé perikopy. Kristus, trpící vysvoboditel, vyvádí člověka z pout jeho hříchu (Lk 4,18). V tomto pojetí je Kristova oběť novozákonním exodem.
A tak jistě i tito „duchové“ jsou v poutech hříchu, neboť sami jsou textem charakterizováni jako ti, „kteří kdysi neuposlechli“. Už samotné sloveso „neposlouchat“, v řečtině ἀπειθῶ, znamená doslova „být neposlušný“. Nejedná se však o poslušnost etickou, ale o vyslyšení proklamované zvěsti. Prachův slovník dokonce překládá: „být nevěřícím“. Zaslechne-li člověk Boží volání, je na něm, zda ho vyslyší, či nikoli. O tom zde tento text vypovídá, totiž že tyto duchovní entity Boží záchrany nevyslyšely; měly uši k slyšení, ale neslyšely. Kristus svým vítězstvím pak proklamuje, že jejich rozhodnutí skutečně je jim ke zkáze.
Víme, že napříč Prvním Petrovým listem autor četně užívá odkazů k látce Starého zákona. Tak i zde odkazuje ke knize Genesis, na níž představuje možnost volby, a to pro věčný život, nebo pro věčné zatracení. Boží trpělivost vyčkává stejně jako tenkrát i dnes, avšak její naplnění bude oproti trestu potopy tentokrát odlišné (2Pt 3,6n). Hospodin znal úmysly lidských srdcí, a jelikož shledal, že byly všechny zlé, nalezl u něj milost pouze Nóe se svou rodinou, celkem v počtu osmi duší (2Pt 2,5; Gn 7,13). Autor zde užívá stejného obrazu, když navazuje na Kristova slova nabádající k bdělosti: „Až přijde Syn člověka, bude to jako za dnů Noeho […]“ (Mt 26,37–44). Dus na tomto místě připomíná důležitost etymologie hebrejského jména ַחֹנ, které odkazuje k „pokoji, odpočinutí“, jež Nóema v tomto příběhu brzy čeká. Zajímavé je, že nyní text v případě zachráněných již nemluví o duchách (πνεύματα), ale o duších (ψυχαί), které znamenají člověka samotného a celistvého. I někteří andělé, kteří Boha znali bezprostředně, padli a vydali se nesprávnou cestou; spravedlivý člověk, jež se drží Boha vírou, však nalezl zde milost.
21 [To je] předobraz, který nyní zachraňuje i vás, [totiž] křest. Není [to] odložení tělesné nečistoty, ale závazek Bohu k dobrému svědomí skrze vzkříšení Ježíše Krista,
Nyní se z textu dozvídáme, že užití starozákonního mýtu o potopě sloužilo zde jako předobraz (ἀντίτυπον), který zachraňuje, a to — křest. Jistě není správné se domnívat, že tento akt jako takový má moc někoho zachránit, proti tomuto magickému chápání se zde můžeme jasně vymezit pro christologický kontext. Autor zde navazuje na obraz knihy Genesis 6–9, který interpretuje tak, že člověk, jež vyslechne Božího volání, logicky následuje cestu Hospodina. V případě Nóema vede tato cesta na palubu archy skrze vody, jež hubí vše živé, v případě čtenářů Prvního listu Petrova se jedná o křest, jež symbolicky smývá hřích, a vyvádí ho, podobně jako archa Nóema, ze světa zlého (Ex 14,22).
Charakteristika křtu následuje. Nejprve autor negativně vymezí, co tento ritus není, ihned však, co je: křest není obmytí tělesných nečistot, ale je závazek Bohu k dobrému svědomí (srov. Ef 5,25n). Jako ozvěnu zde můžeme zaslechnout verš 3,18, kde se píše, že Kristus nejprve zemřel tělem, oživen pak byl Duchem. I zde se zdůrazňuje, že nejde o činnost pouhé lidské skořápky (dosl. „masa“), ale především o činnost duchovní. Jistě vzpomeneme úsměvného Petrova zvolání během Poslední večeře, když mu Kristus Pán začal nohy umývat: „Pane, pak tedy nejenom nohy, ale i ruce a hlavu!“ (J 13,9)
Stojí za to věnovat ještě chvíli onomu slovu „závazek“ (ἐπερώτημα), neboť jeho význam není zcela jasný. Napříč biblí ho nalezneme pouze 1×. Ve slovnících se můžeme dočíst, že se napříč řeckou antickou literaturou jedná buď o (1) otázku, (2) odpověď na dotaz vyšší autority nebo o (3) závazek (lat. stipulatio). Může se zdát, že první dva nabízené překlady jsou na první pohled v napětí, ba ve zdánlivém protikladu, v kontextu tohoto textu to však nemusí platit nutně. Křest ve smyslu „odpovědi Bohu“ jistě může zároveň být i „otázkou dobrého svědomí“. „Závazek dobrého svědomí Bohu“ zdá se pak, že obě tyto varianty sjednocuje. Něčeho podobného si můžeme všimnout v Listu Židům, kde je tento závazek pojen s obmytím těla: „[…] přistupujme před Boha s opravdovým srdcem a v plné jistotě víry, se srdcem očištěným od zlého svědomí a s tělem obmytým čistou vodou.“ (Žd 10,22)
Takový závazek předpokládá změnu smýšlení, ano pokání, rozpoznání svého původního špatného směrování. Sám jako takový tento závazek pak zajišťuje setrvání ve stavu obráceného člověka, který chápe, že nikoli svou silou, ale krví Kristovou je zachráněn ze žaláře svého hříchu (1Pt 4,1). Člověk sám není schopen dosáhnout perfekce, Ježíš však takového stavu jako člověk dosáhl, a proto ono „skrze vzkříšení Ježíše Krista“ můžeme pojit s oním „dobrým svědomím“. Naše dobré svědomí je totiž dobré právě v Kristu. Text však také dovoluje tento prostředek vzkříšení vztáhnout zároveň na „závazek“, který činíme právě skrze Ježíšovo zmrtvýchvstání. Akt křtu konáme ve víře v Krista vzkříšeného, vyznáváme tak, že i my jeho zásluhami jednoho dne povstaneme k životu věčnému. „Byli jsme tedy křtem spolu s ním pohřbeni ve smrt, abychom — jako Kristus byl vzkříšen z mrtvých slavnou mocí svého Otce — i my vstoupili na cestu nového života.“ (Ř 6,4)
22 který, jakmile přišel do nebe, je po pravici Boží, zatímco mu byli podřízeni andělé, vrchnosti i mocnosti.
Poslední verš této perikopy navazuje na slova verše předchozího, „skrze vzkříšení Ježíše Krista“, jimiž pokračuje hymnus započatý již ve verši 3,18, kde mluví pisatel o Kristově pozemské službě v utrpení. Zde pak pokračuje již v popisu Kristova života ve slávě. Takovouto výpověď, která shrnuje více vyznavačských formulí dohromady, můžeme jistě označit za pozdější, jak nicméně sama datace listu napovídá.
Kristovo sessio ad dextram, zdá se, reflektuje starozákonní „Zasedni po mé pravici, já ti položím tvé nepřátele za podnoží k nohám.“ (Ž 110) Tak Nový zákon činí na vícero místech (Sk 2,34; Žd 1,13) s odkazem k Ježíšovým slovům (Mk 14,62par; Lk 22,69).
Je možné, že právě v této části se autor inspiroval také pavlovskými listy: „Sílu svého mocného působení prokázal přece na Kristu: ,Vzkřísil ho z mrtvých a posadil po své pravici v nebesích, vysoko nad všechny vlády, mocnosti, síly i panstva, nad všechna jména, která jsou vzývána, jak v tomto věku, tak i v budoucím. ‚Všechno podrobil pod jeho nohy‘.‘“ (Ef 1,20nn, srov. Žd 1,4; 2,8) Anebo, neinspiroval-li se přímo listy, pak čerpal z vyznavačských formulí raně křesťanské ústní tradice.
Autor zde opět zmiňuje duchovní entity. Již jednou se objevily ve verši 3,19 jako (nečistí) duchové, kteří odmítli Boží milost. Zde se objevují specificky jako andělé, kteří jsou Kristu podřízeni. Ale text nezůstává pouze u nich: zmiňuje také vrchnosti a mocnosti, čímž podtrhává Kristovo absolutní vyvýšení.
Kristus oslavený dodává celé perikopě její plný význam, a to jak Kristovu utrpení (3,18), tak i pojednání o křtu (3,19–21). Právě Ježíšovým zmrtvýchvstáním je Popírač poražen (a spolu s ním i popírači ostatní; 1Kor 15,54). Teprve tehdy může Kristus proklamovat své vítězství, které je těm, kteří jej odmítnou přijmout, k záhubě. Právě tehdy je ritus křtu smysluplným, potápíme-li se do smrti Páně (Ř 6,3n). Bez opětovného vzkříšení Duchem by nebyla žádná naděje a zvěst Božího království by byla prázdná jako takové království samo. Hlavním poselstvím této pasáže pak je Kristův život, příkladný a přesto sotva kdy plně napodobitelný. Dává naději těm, kteří ji hledají, a z principu věci odsuzuje ty, kteří ji odmítají. Kristova vykupitelská moc nemá žádných mezí, o tom vskutku vypráví předchozí verše — duchové z dob Nóemových byli svým konáním odsouzeni. Jestliže by však Kristus nebyl o nějaký čas později vzkříšen, jejich rozsudek odsouzení by retrospektivně nenabyl platnosti. Teprve tehdy lze totiž v Kristově vzkříšení proklamovat vítězství nad hříchem.
ZÁVĚR
V úvodu této práce jsme zmínili, že základním kérygmatem křesťanství stále zůstává kříž a zmrtvýchvstání Ježíše Krista. Upírá-li kdo zrak při četbě textu 1Pt 3,18–22 jiným směrem, pak mu uniká základní smysl perikopy.
Po důkladné exegezi jsme dospěli k závěru, že text samotný naprosto mlčí o tajemstvích Kristova tridui mortis, když tak činí v souladu s celým biblickým kánonem. Jestliže bychom přisoudili těmto textům nějaké zvlášní poselství, zastiňovali bychom jeho soteriologické důrazy, totiž oběť a vzkříšení Páně, jež udávají směr celé perikopě a které v bezprostředním kontextu utrpení věřících hrají důležitou roli. Kdo na tomto místě očekává promluvu o Kristově sestoupení do pekel, přistupuje k textu již s vlastním předporozuměním, jak ho předává tradice např. v Apoštolském vyznání víry. Toto předporozumění však také může čerpat z jakési křesťanské lidové zbožnosti. Ta mívá často kořeny ve středověkém katolicismu, jež se zabýval spíše barvitým popisováním pekelných muk a vynalézal teologické koncepce přechodných limbi, které lze do textu 1Pt 3,18–22 snadno vsunout. Domníváme se, že spolu s výše zmíněným i naprostá absence jakéhokoli výrazu pro „sestup“ či pro „peklo“ jasně podporuje naše závěry.
Při zabývání se celkovým kontextem listu jsme zjistili, že žádný z jeho důrazů není kladen na zprostředkování takovýchto mystérií. Text nás zkrátka nenabádá k tomu, abychom věnovali svou pozornost věcem, které jsou pod zemí, anebo věcem, jež jsou v nebesích. Epištola Petrova mluví v prvé řadě o utrpení, jemuž jsou vyznavači Kristova zmrtvýchvstání vystaveni, a to právě v souvislosti s utrpením Kristovým, tedy také o naději, ale vedle toho i o křtu, jehož se někteří čtenáři již zúčastnili a některé to teprve čeká. Zdá se tak, že celý list je ve své podstatě velmi praktický a takovýmto sdělováním tajemství se spíše vyhýbá.
Je tak poměrně paradoxní, že práce s názvem „Kristův sestup do pekel“ vposledu předkládá výklad Kristovu katabazi postrádající. O to zajímavější pak je, že v závěru docházíme právě k opačnému smyslu textu, a to triumfalistickému zdůraznění Kristovy služby. Kristus duchům kázající je Kristus vítězný, který stvrzuje buď záchranu jedněch, nebo zatracení druhých. Soteriologickými důrazy z toho plynoucími pak jest, že na tomto nezasloužitelném vítězství máme díky Kristu podíl i my, takto nás Kristus přivádí k Bohu.