Paradoks Yang Tidak Paradoks; Membincang Kesatuan dan Keberagaman Eksistensi
Bila membaca atau mendengar kata paradoks seringkali kita mengacu pada makna yang menunjukan pertentangan sebuah pernyataan semisal, A adalah putih sekaligus hitam atau A itu satu sekaligus banyak. Namun sebelum jauh, ada baiknya melihat makna paradoks yang disusun secara resmi oleh kamus resmi bahasa. Hal ini harus dilakukan agar pemahaman kita terhadap paradoks tidak melenceng jauh dari yang ingin penulis sampaikan.
Setidaknya ada banyak macam pengertiaan paradoks, dari masalah pertentangan pernyataan atau proposisi sampai dengan suatu sikap filosofis, seperti kalangan Nihilisme yang berlanjut hingga Post-Modernisme. Meski demikian, tulisan ini hanya akan mengadopsi satu pengertian dari kata paradoks, yaitu “satu situasi dimana dua pernyataan yang aneh (Bertentang i: eksklusif terhadap satu sama lain) keduanya tampak benar; dan keduanya harus diterima dalam tindakan.”[1]
Berdasarkan pengertian tersebut kiranya dipahami bahwa paradoks berarti juga bisa berupa satu kondisi yang bertentangan satu sama lain, tapi benar-benar terjadi dalam realitas. Adapun kata ‘eksistensi’ sendiri mengacu pada realitas eksternal in concreto berdasarkan pandangan filosofis realisme-eksistensial Mulla Shadra dan para penerusnya yang membuktikan realitas fundamental (maujud bi al-dzatih) adalah eksistensi setelah membedah satu benda menjadi dua konsep berbeda.[2]
Nah, setelah pembuktian atas realitas fundamental itu, para filsuf-realis Shadrian melanjutkan pencarian mereka bahwa realitas atau eksistensi mengandung semacam paradoks yang terjadi di realitas sekaligus tidak paradoks. Bagi penulis sendiri, paradoks, sebagaimana definisi di atas, adalah kata yang tepat untuk menggambarkan situasi yang akan dibahas.
Universal; Gradasi (musyakkik) dan Seragam (mutawaathiy)[3]
Dalam bahasa arab, tasykik artinya ragu atau curiga yang kata dasarnya adalah syak sehingga terdapat satu istilah yang disematkan pada seseorang karena keragu-raguannya atas berbagai proposisi filosofis hingga mendapat julukan imam Musyakkikin atau bapak keraguan. Oleh sebab itu, pengertian tersebut bersifat linguistik atau lughawi.
Kemudian, pengertian lainnya mengenai tasykik adalah sifat atas konsep universal yang ekstensinya (mishdaq) beragam berdasarkan lebih-kurang atau dahulu-kemudian seperti warna merah yang kewujudannya di realitas in concreto berbeda-beda dari segi warna itu sendiri. Dari sini dapat dilihat bahwa pengertian tasykik secara umum adalah gradasi, yaitu mendapati fenomena yang berderajat.
Dengan berderajat seperti demikian, gradasi mengimplikasikan sebuah keberagaman atau pluralitas dari sesuatu yang secara dzati, yakni bukan aksidental, memiliki derajat-derajat yang berbeda.
Berlawanan dengan tasykik atau Musyakkik, konsep universal juga berupa seragam (mutawathi’i) dimana semua predikasi konsep atas ekstensinya tidak mengandaikan ‘lebih’ dan ‘kurang’ seperti, samanya sisi kemanusiaan (insaniyyah) yang terdapat pada Amir dan Ali.[4] Sederhananya, konsep seperti universal alami diaplikasikan pada ekstensinya dalam keseragaman pada ranah esensialitasnya (dzatiyyat).
Namun demikian, dua jenis universal di atas termasuk dalam kategori logis, sebab ia tidak mengacu pada sisi instrinsik ontologis. Sedangkan jika kita mengacu pada sisi intrisik ontologis, sudah barang tentu akan mendapatkan aspek-aspek yang tidak keluar dari kewujudan segala sesuatu. Selain itu tasykik yang baru saja dijelaskan termasuk tasykik ‘am (gradasi khusus).
Dua Jenis Aspek Pluralitas (haitsiyyah fi al-katsrah)
Telah disinggung sedikit bahwa tasykik adalah gradasi. Akan tetapi, gradasi yang ingin diungkap di sini adalah gradasi eksistensi yang kerap disebut sebagai gradasi khusus (tasykik khas). Gradasi jenis ini berbeda dari gradasi yang mengacu pada warna, panjang, kualitas atau hal-hal lainnya sebagai fenomena yang muncul dari kuiditas.
Adapun yang diinginkan oleh para filsuf Shadrian adalah gradasi yang secara langsung mengacu pada realitas eksistensi sebagai sturktur dasar realitas itu sendiri.
Kemudian untuk memasuki tahap perbincangan mengenai gradasi tersebut, Thabathaba’i, dalam Nihayah al-Hikmah[5], menjelaskan dengan singkat bahwa terdapat keragaman—atau fakta yang tidak dapat dihindari—yang dicontohhkan dengan kebergamanan benda-benda seperti, manusia, kuda, langit, bumi, dan matahari yang mana kebergaman ini menyifati eksistensi.
Di samping kebergaman itu, nyatanya terdapat kebergaman lainnya, yang mengacu secara langsung pada keberagaman eksistensial yang hakikatnya beragam berdasarkan esensi ontologisnya sendiri, seperti, niscaya, kontingen, potensi, aktual, sebab-akibat, dan lain sebagainya.
Nah, keberagaman yang disebut pertama adalah keberagaman kuiditatif, sebuah fenomena keberagaman yang ‘membutuhkan’ eksistensi untuk terealisasi. Sedangkan keberagaman kedua adalah keberagaman eksistensial yang, menurut Thabathaba’i, merupakan hakikat eksistensi itu sendiri yang tidak membutuhkan kuiditas.
Dalam studi eksistensialisme dari metafisika Islam mazhab Sadrian, apa yang ditekankan sebagai entitas yang berderajat adalah eksistensi, sebab realitas yang sesungguhnya adalah eksistensi. Sedangkan—seperti telah disinggung di atas—realisasi kuiditas bergantung pada eksistensi, dan inilah sebabnya mengapa dikatakan al-mahiyyah maujudah bi al-wujud.
Paradoks Yang Tidak Paradoks
Kiranya jelas bahwa keberagaman sangat nyata. Lebih-lebih, apa yang dapat kita lihat dari keberagaman eksistensi adalah keberagaman yang hanya bisa dicapai hanya dengan kejelian analisis mental. Sebab, seperti kita lihat dicontoh, sifat-sifat eksistensi yang disebut adalah apapun yang digambarkan oleh inteligibilitas sekunder filosofis (ma’qul tsani falsafi).
Gradasi semacam ini memainkan peran “kuat-lemah” (syiddah wa dha’f) yang terdapat di realitas in concreto, seperti, niscaya yang “lebih kuat” dari pada realitas-realitas kontingen yang kadarnya lemah (dha’f). Potensi “lebih lemah” dari pada aktaualitas. Meski demikian, apa yang tetap (tsubut) pada realitas-realitas itu adalah hakikatnya yang tidak keluar eksistensi.[6] Hal ini selayaknya “ayniyyat al-shifat wa al-dzat” dalam teori Ketuhanan.
Namun demikian, kita coba untuk melihat kembali, bagaimana konsep univokal eksistensi dapat diterapkan pada semua entitas tanpa terkecuali sehingga semua entitas—katakanlah—mengandung unsur eksistensi. Akan tetapi, pada realitas yang dapat dipredikasikan dengan hal yang sama, nyatanya memiliki berbagai perbedaan[7]. Dari sinilah kita mendapatkan ‘kesamaan’ dan ‘keberagaman’. Dan dapat dibayangkan kembali pada realitas yang sama itu, terdapat perbedaan-perbedaan esensial satu sama lain.
Keberagaman eksistensi merupakan modus eksistensi yang muncul dari eksistensi itu sendiri atau tidak terlepas dari eksistensi. Inilah yang disebut oleh para filsuf, maa bihi imtiyaas (yang denganya berbeda). Namun, pada saat bersamaan, terdapat pula maa bihi isytirak (yang dengannya sama). Sederhananya, eksistensi merupakan “yang dengannya perbedaan terealisasi sekaligus terealisasinya kesatuan” (al-wujud maa bihi imtiyaz ‘ain maa bihi isytirak).
Paradoks yang dimaksud penulis tentu saja dikonsiderasi dari kesatuan eksistensi serta juga keberagamannya. Apa yang membuat para filsuf Sadrian yakin bahwa eksistensi merupakan realitas yang tunggal dengan mengacu pada predikasi konsep eksistensi terhadap seluruh entitas yang bereksisten (maujud). Namun demikian, bagaimana pikiran mendapatakan konsep ketunggalan eksistensi sehingga menjadi konsep yang univok?
Dalam satu pasasi di Bidayah al-Hikmah, Thabathaba’i mengatakan;
من الدليل عليه أنا نقسم الوجود إلى أقسامه المختلفة كتقسيمه إلى وجود الواجب ووجود الممكن وتقسيم وجود الممكن إلى وجود الجوهر ووجود العرض ثم وجود الجوهر إلى أقسامه ووجود العرض إلى أقسامه ومن المعلوم أن التقسيم يتوقف في صحته على وحدة المقسم ووجوده في الأقسام
Singkatnya, dari pasasi tersebut Thabathaba’i memandang bahwa eksistensi dibagi menjadi niscaya dan kontigensi. Kemudian kontigensi dibagi lagi menjadi substansi dan aksiden yang mana kedua bagian dari kontigensi itu juga terbagi menjadi sub-bagian dari substansi dan aksiden. Jadi, semua bagian-bagian itu dapat dipredikasi oleh eksistensi dengan “tingkatan yang sama,” dan inilah yang dikaji dalam bagian isytirak ma’nawi, kesamaan makna dalam mental.
Kendati demikian, mencakupnya eksistensi atau eksistensi sebagai realitas yang “mengalir” tidaklah seperti universal yang diterapkan pada berbagai individunya (afrad) sebagaimana dikatakan oleh Mulla Sadra di dalam al-Masya’ir[8];
شمول حقيقة الوجود للأ شياء ا لموجودة ليس كشمول معنى الكلي للجزئيات, و صدقه عليها –كما نبّهناك عليه—من انّ حقيقة الوجود ليست جنسًا و لا نوعًا ولا عرضًا إذ كليًا طبيعيّاً, بل شموله ضرب آخر من شمول
Kemudian, berdasarkan tesis fundamentalitas eksistensi, seluruh realitas—sejuah ia benar-benar bereksisten—adalah eksistensi itu sendiri, sehingga tidaklah mustahil realitas in concreto merupakan eksistensi yang tunggal meski memiliki perbedaan kuiditas dan derajat eksistensi yang berbeda.
Dalam gugatannya atas pemikir paripatetik yang meyakini eksistensi berbeda satu sama lain secara esensial (mutabayyinah bi tamami dzawatiha), Thabathaba’i memberikan satu argumentasi bahwa konsep ketunggalan eksistensi tidak mungkin diraih dari realitas yang berbeda-beda secara esensial. Sebab, jika demikian, konsep yang tunggal per se itu adalah konsep yang plural dan tidak mungkin dipredikasi secara isytirak pada seluruh realitas ekstra-mental absolut.
بيان الاستحالة أن المفهوم والمصداق واحد ذاتا وإنما الفارق كون الوجود ذهنيا أو خارجيا فلو انتزع الواحد بما هو واحد من الكثير بما هو كثير كان الواحد بما هو واحد كثيرا بما هو كثير وهو محال. وأيضا لو انتزع المفهوم الواحد بما هو واحد من المصاديق الكثيرة بما هي كثيرة فإم أن تعتبر في صدقه خصوصية هذا المصداق لم يصدق على ذلك المصداق وإن اعتبر فيه خصوصية ذاك لم يصدق على هذا وإن اعتبر فيه الخصوصيتان معا لم يصدق على شيء منهما وإن لم يعتبر شيء من الخصوصيتين بل انتزع من القدر المشترك بينهما لم يكن منتزعًا من الكثير بما هو كثير بل بما هو واحد كالكلي المنتزع من الجهة المشتركة بين الأفراد الصادق على الجميع هذا خلف.
Dari paparan pasasi tersebut, kiranya jelas mengapa predikasi eksistensi dapat dilakukan pada semua eksisten (maujud). Terlebih lagi—menurut penalaran filosofis semacam ini—realitas eksistensi adalah realitas yang tunggal sehingga predikasi eksistensi atas entitas-entitas yang bereksisten bukanlah predikasi yang aksidental.
Adapun argumentasi yang digunakan di dalam Nihayah al-Hikmah adalah sebagai berikut;
الحق أنها حقيقة واحدة في عين أنها كثيرة لأنا ننتزع من جميع مراتبها ومصاديقها مفهوم الوجود العام الواحد البديهي ومن الممتنع انتزاع مفهوم واحد من مصاديق كثيرة بما هي كثيرة غير راجعة إلى وحدة ما.
Lalu, bagaimana dengan fenomena perbedaan efek yang terealisasi dari modus eksistensi (anha’ al-wujud) yang sebenarnya menegaskan terdapat perbedaan eksistensi, terlebih lagi jika kita umpakan eksistensi berbeda satu sama lain, maka eksistensi sendiri memiliki individuasi pada esensinya (dzatuhu) sendiri?
Bukankah ini sebuah paradoks yang menggambarkan pada kita bahwa, realitas eksistensi tunggal sekaligus, apakah keberagamannya itu mengacu pada kuiditas yang membuat partikularisasi (takhashus) ataukah dari sifat eksistensi itu sendiri yang meniscayakan gradasi?
Ya, dari keberagaman itulah mengapa eksistensi masuk dalam konsep yang bergradatif (musyakkik) yang aplikasinya tidak bisa sama, sebab realitas in concreto terisi oleh berbagai entitas yang mengandung eksistensi qua potensi, eksistensi qua aktual, eksistensi qua agen (fa’il), eksistensi qua reseptif (qabil), dan berbagai eksistensi lainnya. Namun, dari seluruh entitas yang bereksisten tersebut adalah realitas eksistensi yang tunggal sebagaimana dijelaskan dalam argumentasi di atas.
Dari hal demikianlah mengapa eksistensi adalah ketunggalan dalam realisasi keberadaan sekaligus modus-modus yang menampakan perbedaan efek (atsar) yang mana efek-efek itu bukanlah tambahan aksidental melainkan seperti apa yang digambarkan oleh para ahli filosofico-theologico sebagai ‘ainiyyinat al-dzat wa al-shifat.’
Jadi eksistensi bisa dipandang sebagai yang dengannya kesatuan terealisasi sekaligus perbedaan yang gradatif, dan aspek gradasi yang meniscayakan perbedaan serta keberagaman realitas in concreto bukanlah ‘aksiden’ yang datang dari luar eksistensi melainkan sifat-sifat yang hakikatnya bersatu dengan realitas eksistensi.
وأما أن حقيقته مشككة فلما يظهر من الكمالات الحقيقية المختلفة التي هي صفات متفاضلة غير خارجة عن الحقيقة الواحدة كالشدة والضعف والتقدم والتأخر والقوة والفعل وغير ذلك فهي حقيقة واحدة متكثرة في ذاتها يرجع فيها كل ما به الامتياز إلى ما به الاشتراك وبالعكس وهذا هو التشكيك.
Berdasarkan paparan di atas, penulis ingin memperlihatkan bahwa, 1) konsep eksistensi yang tunggal dan aksioma di abstraksi dari realitas yang tunggal, meski 2) terdapat perbedaan dalam hakikat eksistensi tersebut yang 3) menegaskan terjadinya kesatuan sekaligus keberagaman yang mana keduanya kembali lagi pada eksistensi. Sebab konklusi tersebut memperlihatkan sejenis paradoks yang tidak paradoks lantaran memiliki argumentasi kefilsafatan khas filsuf realis Shadiran.
Dikotomi pembahasan
Satu hal penting yang harus digaris bawahi ialah sebuah dikotomi pembahasan tentang eksistensi yang menjadi aspek konseptual dan aspek realitas. Para filsuf Sadrian telah mewanti-wanti hal ini, sebab jika pengkaji filsafat eksistensi gagal memahami dikotomi pembahasan aspek-aspek tersebut, maka tidak akan terjadi kerancuan di seputar “keseragaman” dan “berderajat” dalam konsep dan acuan-acuannya.
Menurut Izutsu, karakteristik skolatisisme filsafat hikmah secara umum adalah para pemikirnya memisahkan dua tingkatan referensi, (1) tingkatan gagasan (mafhum) dan (2) tingkatan realitas eksternal, dan mencoba konsisten dan sadar agar tidak kehilangan pandangan atas dasar pembagian ini.[9] Kemudian, Izutsu melanjutkan bahwa, gagasan tentang eksistensi yang memiliki pengertian pra-konseptual atas makna mengenai kata itu, yakni kesadaran langsung dan paling mendasar mengenai apa yang dimaksud dengan kata tersebut.[10]
Di samping itu, kita juga tahu bahwa predikasi eksistensial pada berbagai macam kuiditas mengadung makna yang sama, adapun eksistensi di realitas in concreto tidaklah sama. Namun, jika kita memandang realitas in concreto tanpa embel-embel sifat eksistensi seperti prioritas-posterioritas, sebab-akibat, dan lain sebagainya, maka realisasi keberadaan dari secuil debu sampai martabat intelek akan sama sebagai realitas yang sama-sama eksisten.
[1] http://arti-definisi-pengertian.info/arti-paradoks/
[2] Mengenai pandangan ini, penulis sering menuliskannya di rainhardvidi.tumblr.com
[3] Selain dibagi menjadi dzaty dan ‘aradhi’, universal juga dibagi menjadi gradatif dan seragam. Lihat Misbah Yazdi, Philosophical Instructions, hal 258.
[4] Lihat Jamaludin Hasan bin Yusuf al-Hilliy, al-Jauhar al-Nadidh; Syarah Mantiq al-Tajrid (Intisarat Bidar; Qum, 1435 H) hal 27.
[5] Muhammad Husayn Thabathaba’i, Nihayah al-Hikmah; tashih wa ta’liq Abbas al-Za’iri al-Sabzawari, hal 33.
[6] Seperti dikatakan oleh Thabathaba’i, “cahaya yang lebih kuat itu kuat dalam kecahayaannya” yang mana kekuatan cahaya itu adalah esensi dari cahaya itu dan bukan tambahan dalam makna qiyam hululi
[7] Keberagaman dalam konteks ini diacu kembali pada keberagaman kuiditatif, sebagaimana di bahas dalam kitab-kitab filsafat yang kerap memperbandingkan kesatuan konsep eksistensi dengan perbedaan berbagai esensi kuiditas.
[8] Mulla Shadra, al-Masya’ir, (Birgham University; Utah, 2014) hal 9
[9] Toshihiko Izutsu, The Concept and Reality of Existence, (Keio University; Tokyo) hal 68.
[10] Toshihiko Izutsu, The Concept and Reality of Existence, hal 76.