TEXTOS DE FILOSOFÍA

Materiales para la reflexión en los cursos de filosofía.Textos, imágenes, videos.

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ÉTICA Y MORAL. RECURSOS BIBLIOGRÁFICOS

“Compendio de ética”. Peter Singer

https://archive.org/stream/compendio-de-etica-peter-singer/compendio-de-etica-peter-singer_djvu.txt

“Breve Historia de la Ética”  Victoria Camps

https://sociofilosofia.files.wordpress.com/2016/01/camps-victoria-historia-de-la-etica-02-scan.pdf

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Aprendiendo del virus. Paul B. Preciado*

Si Michel Foucault hubiera sobrevivido al azote del sida y hubiera resistido hasta la invención de la triterapia tendría hoy 93 años: ¿habría aceptado de buen grado haberse encerrado en su piso de la rue Vaugirard? El primer filósofo de la historia en morir de las complicaciones generadas por el virus de inmunodeficiencia adquirida nos ha legado algunas de las nociones más eficaces para pensar la gestión política de la epidemia que, en medio del pánico y la desinformación, se vuelven tan útiles como una buena mascarilla cognitiva.

Lo más importante que aprendimos de Foucault es que el cuerpo vivo (y por tanto mortal) es el objeto central de toda política. Il n’y a pas de politique qui ne soit pas une politique des corps (no hay política que no sea una política de los cuerpos). Pero el cuerpo no es para Foucault un organismo biológico dado sobre el que después actúa el poder. La tarea misma de la acción política es fabricar un cuerpo, ponerlo a trabajar, definir sus modos de reproducción, prefigurar las modalidades del discurso a través de las que ese cuerpo se ficcionaliza hasta ser capaz de decir “yo”. Todo el trabajo de Foucault podría entenderse como un análisis histórico de las distintas técnicas a través de las que el poder gestiona la vida y la muerte de las poblaciones. Entre 1975 y 1976, los años en los que publicó Vigilar y castigar y el primer volumen de la Historia de la sexualidad, Foucault utilizó la noción de “biopolítica” para hablar de una relación que el poder establecía con el cuerpo social en la modernidad. Describió la transición desde lo que él llamaba una “sociedad soberana” hacia una “sociedad disciplinaria” como el paso desde una sociedad que define la soberanía en términos de decisión y ritualización de la muerte a una sociedad que gestiona y maximiza la vida de las poblaciones en términos de interés nacional. Para Foucault, las técnicas gubernamentales biopolíticas se extendían como una red de poder que desbordaba el ámbito legal o la esfera punitiva convirtiéndose en una fuerza “somatopolítica”, una forma de poder espacializado que se extendía en la totalidad del territorio hasta penetrar en el cuerpo individual.

Durante y después de la crisis del sida, numerosos autores ampliaron y radicalizaron las hipótesis de Foucault y sus relaciones con las políticas inmunitarias. El filósofo italiano Roberto Espósito analizó las relaciones entre la noción política de “comunidad” y la noción biomédica y epidemiológica de “inmunidad”. Comunidad e inmunidad comparten una misma raíz, munus, en latín el munus era el tributo que alguien debía pagar por vivir o formar parte de la comunidad. La comunidad es cum (con) munus (deber, ley, obligación, pero también ofrenda): un grupo humano religado por una ley y una obligación común, pero también por un regalo, por una ofrenda. El sustantivo inmunitas, es un vocablo privativo que deriva de negar el munus. En el derecho romano, la inmunitas era una dispensa o un privilegio que exoneraba a alguien de los deberes societarios que son comunes a todos. Aquel que había sido exonerado era inmune. Mientras que aquel que estaba desmunido era aquel al que se le había retirado todos los privilegios de la vida en comunidad.

Roberto Espósito nos enseña que toda biopolítica es inmunológica: supone una definición de la comunidad y el establecimiento de una jerarquía entre aquellos cuerpos que están exentos de tributos (los que son considerados inmunes) y aquellos que la comunidad percibe como potencialmente peligrosos (los demuni) y que serán excluidos en un acto de protección inmunológica. Esa es la paradoja de la biopolítica: todo acto de protección implica una definición inmunitaria de la comunidad según la cual esta se dará a sí misma la autoridad de sacrificar otras vidas, en beneficio de una idea de su propia soberanía. El estado de excepción es la normalización de esta insoportable paradoja.

El virus actúa a nuestra imagen y semejanza, no hace más que replicar y extender a toda la población, las formas dominantes de gestión biopolítica y necropolítica que ya estaban trabajando sobre el territorio nacional

A partir del siglo XIX, con el descubrimiento de la primera vacuna antivariólica y los experimentos de Pasteur y Koch, la noción de inmunidad migra desde el ámbito del derecho y adquiere una significación médica. Las democracias liberales y patriarco-coloniales Europeas del siglo XIX construyen el ideal del individuo moderno no solo como agente (masculino, blanco, heterosexual) económico libre, sino también como un cuerpo inmune, radicalmente separado, que no debe nada a la comunidad. Para Espósito, el modo en el que la Alemania nazi caracterizó a una parte de su propia población (los judíos, pero también los gitanos, los homosexuales, los personas con discapacidad) como cuerpos que amenazaban la soberanía de la comunidad aria es un ejemplo paradigmático de los peligros de la gestión inmunitaria. Esta comprensión inmunológica de la sociedad no acabó con el nazismo, sino que, al contrario, ha pervivido en Europa legitimando las políticas neoliberales de gestión de sus minorías racializadas y de las poblaciones migrantes. Es esta comprensión inmunológica la que ha forjado la comunidad económica europea, el mito de Shengen y las técnicas de Frontex en los últimos años.

En 1994, en Flexible Bodies, la antropóloga de la Universidad de Princeton Emily Martin analizó la relación entre inmunidad y política en la cultura americana durante las crisis de la polio y el sida. Martin llegó a algunas conclusiones que resultan pertinentes para analizar la crisis actual. La inmunidad corporal, argumenta Martin, no es solo un mero hecho biológico independiente de variables culturales y políticas. Bien al contrario, lo que entendemos por inmunidad se construye colectivamente a través de criterios sociales y políticos que producen alternativamente soberanía o exclusión, protección o estigma, vida o muerte.

Si volvemos a pensar la historia de algunas de las epidemias mundiales de los cinco últimos siglos bajo el prisma que nos ofrecen Michel Foucault, Roberto Espósito y Emily Martin es posible elaborar una hipótesis que podría tomar la forma de una ecuación: dime cómo tu comunidad construye su soberanía política y te diré qué formas tomarán tus epidemias y cómo las afrontarás.

Las distintas epidemias materializan en el ámbito del cuerpo individual las obsesiones que dominan la gestión política de la vida y de la muerte de las poblaciones en un periodo determinado. Por decirlo con términos de Foucault, una epidemia radicaliza y desplaza las técnicas biopolíticas que se aplican al territorio nacional hasta al nivel de la anatomía política, inscribiéndolas en el cuerpo individual. Al mismo tiempo, una epidemia permite extender a toda la población las medidas de “inmunización” política que habían sido aplicadas hasta ahora de manera violenta frente aquellos que habían sido considerados como “extranjeros” tanto dentro como en los límites del territorio nacional.

La gestión política de las epidemias pone en escena la utopía de comunidad y las fantasías inmunitarias de una sociedad, externalizando sus sueños de omnipotencia (y los fallos estrepitosos) de su soberanía política. La hipótesis de Michel Foucault, Roberto Espósito y de Emily Martin nada tiene que ver con una teoría de complot. No se trata de la idea ridícula de que el virus sea una invención de laboratorio o un plan maquiavélico para extender políticas todavía más autoritarias. Al contrario, el virus actúa a nuestra imagen y semejanza, no hace más que replicar, materializar, intensificar y extender a toda la población, las formas dominantes de gestión biopolítica y necropolítica que ya estaban trabajando sobre el territorio nacional y sus límites. De ahí que cada sociedad pueda definirse por la epidemia que la amenaza y por el modo de organizarse frente a ella.

Pensemos, por ejemplo, en la sífilis. La epidemia golpeó por primera vez a la ciudad de Nápoles en 1494. La empresa colonial europea acababa de iniciarse. La sífilis fue como el pistoletazo de salida de la destrucción colonial y de las políticas raciales que vendrían con ellas. Los ingleses la llamaron “la enfermedad francesa”, los franceses dijeron que era “el mal napolitano” y los napolitanos que había venido de América: se dijo que había sido traída por los colonizadores que habían sido infectados por los indígenas… El virus, como nos enseñó Derrida, es, por definición, el extranjero, el otro, el extraño. Infección sexualmente transmisible, la sífilis materializó en los cuerpos de los siglos XVI al XIX las formas de represión y exclusión social que dominaban la modernidad patriarcocolonial: la obsesión por la pureza racial, la prohibición de los así llamados “matrimonios mixtos” entre personas de distinta clase y “raza” y las múltiples restricciones que pesaban sobre las relaciones sexuales y extramatrimoniales.

La utopía de comunidad y el modelo de inmunidad de la sífilis es el del cuerpo blanco burgués sexualmente confinado en la vida matrimonial como núcleo de la reproducción del cuerpo nacional. De ahí que la prostituta se convirtiera en el cuerpo vivo que condensó todos los significantes políticos abyectos durante la epidemia: mujer obrera y a menudo racializada, cuerpo externo a las regulaciones domésticas y del matrimonio, que hacía de su sexualidad su medio de producción, la trabajadora sexual fue visibilizada, controlada y estigmatizada como vector principal de la propagación del virus. Pero no fue la represión de la prostitución ni la reclusión de las prostitutas en burdeles nacionales (como imaginó Restif de la Bretonne) lo que curó la sífilis. Bien al contrario. La reclusión de las prostitutas solo las hizo más vulnerables a la enfermedad. Lo que curó la sífilis fue el descubrimiento de los antibióticos y especialmente de la penicilina en 1928, precisamente un momento de profundas transformaciones de la política sexual en Europa con los primeros movimientos de descolonización, el acceso de las mujeres blancas al voto, las primeras despenalizaciones de la homosexualidad y una relativa liberalización de la ética matrimonial heterosexual.

Medio siglo después, el sida fue a la sociedad neoliberal heteronormativa del siglo XX lo que la sífilis había sido a la sociedad industrial y colonial. Los primeros casos aparecieron en 1981, precisamente en el momento en el que la homosexualidad dejaba de ser considerada como una enfermedad psiquiátrica, después de que hubiera sido objeto de persecución y discriminación social durante décadas. La primera fase de la epidemia afectó de manera prioritaria a lo que se nombró entonces como las 4 H: homosexuales, hookers —trabajadoras o trabajadores sexuales—, hemofílicos y heroin users —heroinómanos—. El sida remasterizó y reactualizó la red de control sobre el cuerpo y la sexualidad que había tejido la sífilis y que la penicilina y los movimientos de descolonización, feministas y homosexuales habían desarticulado y transformado en los años sesenta y setenta. Como en el caso de las prostitutas en la crisis de la sífilis, la represión de la homosexualidad sólo causó más muertes. Lo que está transformando progresivamente el sida en una enfermedad crónica ha sido la despatologización de la homosexualidad, la autonomización farmacológica del Sur, la emancipación sexual de las mujeres, su derecho a decir no a las prácticas sin condón, y el acceso de la población afectada, independientemente de su clase social o su grado de racialización, a las triterapias. El modelo de comunidad/inmunidad del sida tiene que ver con la fantasía de la soberanía sexual masculina entendida como derecho innegociable de penetración, mientras que todo cuerpo penetrado sexualmente (homosexual, mujer, toda forma de analidad) es percibido como carente de soberanía.

Volvamos ahora a nuestra situación actual. Mucho antes de que hubiera aparecido la Covid-19 habíamos ya iniciado un proceso de mutación planetaria. Estábamos atravesando ya, antes del virus, un cambio social y político tan profundo como el que afectó a las sociedades que desarrollaron la sífilis. En el siglo XV, con la invención de la imprenta y la expansión del capitalismo colonial, se pasó de una sociedad oral a una sociedad escrita, de una forma de producción feudal a una forma de producción industrial-esclavista y de una sociedad teocrática a una sociedad regida por acuerdos científicos en el que las nociones de sexo, raza y sexualidad se convertirían en dispositivos de control necro-biopolítico de la población.

Hoy estamos pasando de una sociedad escrita a una sociedad ciberoral, de una sociedad orgánica a una sociedad digital, de una economía industrial a una economía inmaterial, de una forma de control disciplinario y arquitectónico, a formas de control microprostéticas y mediático-cibernéticas. En otros textos he denominado farmacopornográfica al tipo de gestión y producción del cuerpo y de la subjetividad sexual dentro de esta nueva configuración política. El cuerpo y la subjetividad contemporáneos ya no son regulados únicamente a través de su paso por las instituciones disciplinarias (escuela, fábrica, caserna, hospital, etcétera) sino y sobre todo a través de un conjunto de tecnologías biomoleculares, microprostéticas, digitales y de transmisión y de información. En el ámbito de la sexualidad, la modificación farmacológica de la conciencia y del comportamiento, la mundialización de la píldora anticonceptiva para todas las “mujeres”, así como la producción de la triterapias, de las terapias preventivas del sida o el viagra son algunos de los índices de la gestión biotecnológica. La extensión planetaria de Internet, la generalización del uso de tecnologías informáticas móviles, el uso de la inteligencia artificial y de algoritmos en el análisis de big data, el intercambio de información a gran velocidad y el desarrollo de dispositivos globales de vigilancia informática a través de satélite son índices de esta nueva gestión semiotio-técnica digital. Si las he denominado pornográficas es, en primer lugar, porque estas técnicas de biovigilancia se introducen dentro del cuerpo, atraviesan la piel, nos penetran; y en segundo lugar, porque los dispositivos de biocontrol ya no funcionan a través de la represión de la sexualidad (masturbatoria o no), sino a través de la incitación al consumo y a la producción constante de un placer regulado y cuantificable. Cuanto más consumimos y más sanos estamos mejor somos controlados.

La mutación que está teniendo lugar podría ser también el paso de un régimen patriarco-colonial y extractivista, de una sociedad antropocéntrica y de una política donde una parte muy pequeña de la comunidad humana planetaría se autoriza a sí misma a llevar a cabo prácticas de predación universal, a una sociedad capaz de redistribuir energía y soberanía. Desde una sociedad de energías fósiles a otra de energías renovables. Está también en cuestión el paso desde un modelo binario de diferencia sexual a un paradigma más abierto en el que la morfología de los órganos genitales y la capacidad reproductiva de un cuerpo no definan su posición social desde el momento del nacimiento; y desde un modelo heteropatriarcal a formas no jerárquicas de reproducción de la vida. Lo que estará en el centro del debate durante y después de esta crisis es cuáles serán las vidas que estaremos dispuestos a salvar y cuáles serán sacrificadas. Es en el contexto de esta mutación, de la transformación de los modos de entender la comunidad (una comunidad que hoy es la totalidad del planeta) y la inmunidad donde el virus opera y se convierte en estrategia política.

Inmunidad y política de la frontera

Lo que ha caracterizado las políticas gubernamentales de los últimos 20 años, desde al menos la caída de las torres gemelas, frente a las ideas aparentes de libertad de circulación que dominaban el neoliberalismo de la era Thatcher, ha sido la redefinición de los estados-nación en términos neocoloniales e identitarios y la vuelta a la idea de frontera física como condición del restablecimiento de la identidad nacional y la soberanía política. Israel, Estados Unidos, Rusia, Turquía y la Comunidad Económica Europea han liderado el diseño de nuevas fronteras que por primera vez después de décadas, no han sido solo vigiladas o custodiadas, sino reinscritas a través de la decisión de elevar muros y construir diques, y defendidas con medidas no biopolíticas, sino necropolíticas, con técnicas de muerte.

Como sociedad europea, decidimos construirnos colectivamente como comunidad totalmente inmune, cerrada a Oriente y al Sur, mientras que Oriente y el Sur, desde el punto de vista de los recursos energéticos y de la producción de bienes de consumo, son nuestro almacén. Cerramos la frontera en Grecia, construimos los mayores centros de detención a cielo abierto de la historia en las islas que bordean Turquía y el Mediterráneo y fantaseamos que así conseguiríamos una forma de inmunidad. La destrucción de Europa comenzó paradójicamente con esta construcción de una comunidad europea inmune, abierta en su interior y totalmente cerrada a los extranjeros y migrantes.

Lo que está siendo ensayado a escala planetaria a través de la gestión del virus es un nuevo modo de entender la soberanía en un contexto en el que la identidad sexual y racial (ejes de la segmentación política del mundo patriarco-colonial hasta ahora) están siendo desarticuladas. La Covid-19 ha desplazado las políticas de la frontera que estaban teniendo lugar en el territorio nacional o en el superterritorio europeo hasta el nivel del cuerpo individual. El cuerpo, tu cuerpo individual, como espacio vivo y como entramado de poder, como centro de producción y consumo de energía, se ha convertido en el nuevo territorio en el que las agresivas políticas de la frontera que llevamos diseñando y ensayando durante años se expresan ahora en forma de barrera y guerra frente al virus. La nueva frontera necropolítica se ha desplazado desde las costas de Grecia hasta la puerta del domicilio privado. Lesbos empieza ahora en la puerta de tu casa. Y la frontera no para de cercarte, empuja hasta acercarse más y más a tu cuerpo. Calais te explota ahora en la cara. La nueva frontera es la mascarilla. El aire que respiras debe ser solo tuyo. La nueva frontera es tu epidermis. El nuevo Lampedusa es tu piel.

Se reproducen ahora sobre los cuerpos individuales las políticas de la frontera y las medidas estrictas de confinamiento e inmovilización que como comunidad hemos aplicado durante estos últimos años a migrantes y refugiados —hasta dejarlos fuera de toda comunidad—. Durante años los tuvimos en el limbo de los centros de retención. Ahora somos nosotros los que vivimos en el limbo del centro de retención de nuestras propias casas.

La biopolítica en la era ‘farmacopornográfica’

Las epidemias, por su llamamiento al estado de excepción y por la inflexible imposición de medidas extremas, son también grandes laboratorios de innovación social, la ocasión de una reconfiguración a gran escala de las técnicas del cuerpo y las tecnologías del poder. Foucault analizó el paso de la gestión de la lepra a la gestión de la peste como el proceso a través del que se desplegaron las técnicas disciplinarias de espacialización del poder de la modernidad. Si la lepra había sido confrontada a través de medidas estrictamente necropolíticas que excluían al leproso condenándolo si no a la muerte al menos a la vida fuera de la comunidad, la reacción frente a la epidemia de la peste inventa la gestión disciplinaria y sus formas de inclusión excluyente: segmentación estricta de la ciudad, confinamiento de cada cuerpo en cada casa.

Las distintas estrategias que los distintos países han tomado frente a la extensión de la Covid-19 muestran dos tipos de tecnologías biopolíticas totalmente distintas. La primera, en funcionamiento sobre todo en Italia, España y Francia, aplica medidas estrictamente disciplinarias que no son, en muchos sentidos, muy distintas a las que se utilizaron contra la peste. Se trata del confinamiento domiciliario de la totalidad de la población. Vale la pena releer el capítulo sobre la gestión de la peste en Europa de Vigilar y castigar para darse cuenta que las políticas francesas de gestión de la Covid-19 no han cambiado mucho desde entonces. Aquí funciona la lógica de la frontera arquitectónica y el tratamiento de los casos de infección dentro de enclaves hospitalarios clásicos. Esta técnica no ha mostrado aún pruebas de eficacia total.

La segunda estrategia, puesta en marcha por Corea del Sur, Taiwán, Singapur, Hong-Kong, Japón e Israel supone el paso desde técnicas disciplinarias y de control arquitectónico modernas a técnicas farmacopornográficas de biovigilancia: aquí el énfasis está puesto en la detección individual del virus a través de la multiplicación de los tests y de la vigilancia digital constante y estricta de los enfermos a través de sus dispositivos informáticos móviles. Los teléfonos móviles y las tarjetas de crédito se convierten aquí en instrumentos de vigilancia que permiten trazar los movimientos del cuerpo individual. No necesitamos brazaletes biométricos: el móvil se ha convertido en el mejor brazalete, nadie se separa de él ni para dormir. Una aplicación de GPS informa a la policía de los movimientos de cualquier cuerpo sospechoso. La temperatura y el movimiento de un cuerpo individual son monitorizados a través de las tecnologías móviles y observados en tiempo real por el ojo digital de un Estado ciberautoritario para el que la comunidad es una comunidad de ciberusuarios y la soberanía es sobre todo transparencia digital y gestión de big data.

Pero estas políticas de inmunización política no son nuevas y no han sido sólo desplegadas antes para la búsqueda y captura de los así denominados terroristas: desde principios de la década de 2010, por ejemplo, Taiwán había legalizado el acceso a todos los contactos de los teléfonos móviles en las aplicaciones de encuentro sexual con el objetivo de “prevenir” la expansión del sida y la prostitución en Internet. La Covid-19 ha legitimado y extendido esas prácticas estatales de biovigilancia y control digital normalizándolas y haciéndolas “necesarias” para mantener una cierta idea de la inmunidad. Sin embargo, los mismos Estados que implementan medidas de vigilancia digital extrema no se plantean todavía prohibir el tráfico y el consumo de animales salvajes ni la producción industrial de aves y mamíferos ni la reducción de las emisiones de CO2. Lo que ha aumentado no es la inmunidad del cuerpo social, sino la tolerancia ciudadana frente al control cibernético estatal y corporativo.

La gestión política de la Covid-19 como forma de administración de la vida y de la muerte dibuja los contornos de una nueva subjetividad. Lo que se habrá inventado después de la crisis es una nueva utopía de la comunidad inmune y una nueva forma de control del cuerpo. El sujeto del technopatriarcado neoliberal que la Covid-19 fabrica no tiene piel, es intocable, no tiene manos. No intercambia bienes físicos, ni toca monedas, paga con tarjeta de crédito. No tiene labios, no tiene lengua. No habla en directo, deja un mensaje de voz. No se reúne ni se colectiviza. Es radicalmente individuo. No tiene rostro, tiene máscara. Su cuerpo orgánico se oculta para poder existir tras una serie indefinida de mediaciones semio-técnicas, una serie de prótesis cibernéticas que le sirven de máscara: la máscara de la dirección de correo electrónico, la máscara de la cuenta Facebook, la máscara de Instagram. No es un agente físico, sino un consumidor digital, un teleproductor, es un código, un pixel, una cuenta bancaria, una puerta con un nombre, un domicilio al que Amazon puede enviar sus pedidos.

La prisión blanda: bienvenido a la telerrepública de tu casa

Uno de los desplazamientos centrales de las técnicas biopolíticas farmacopornográficas que caracterizan la crisis de la Covid-19 es que el domicilio personal —y no las instituciones tradicionales de encierro y normalización (hospital, fábrica, prisión, colegio)— aparece ahora como el nuevo centro de producción, consumo y control biopolítico. Ya no se trata solo de que la casa sea el lugar de encierro del cuerpo, como era el caso en la gestión de la peste. El domicilio personal se ha convertido ahora en el centro de la economía del teleconsumo y de la teleproducción. El espacio doméstico existe ahora como un punto en un espacio cibervigilado, un lugar identificable en un mapa google, una casilla reconocible por un dron.

Si yo me interesé en su momento por la Mansión Playboy es porque esta funcionó en plena guerra fría como un laboratorio en el que se estaban inventando los nuevos dispositivos de control farmacopornográfico del cuerpo y de la sexualidad que habrían de extenderse a la a partir de principios del siglo XXI y que ahora se amplían a la totalidad de la población mundial con la crisis de la Covid-19. Cuando hice mi investigación sobre Playboy me llamó la atención el hecho de que Hugh Hefner, uno de los hombres más ricos del mundo, hubiera pasado casi 40 años sin salir de la Mansión, vestido únicamente con pijama, batín y pantuflas, bebiendo coca-cola y comiendo Butterfingers y que hubiera podido dirigir y producir que la revista más importante de Estados Unidos sin moverse de su casa o incluso, de su cama. Suplementada con una cámara de video, una línea directa de teléfono, radio e hilo musical, la cama de Hefner era una auténtica plataforma de producción multimedia de la vida de su habitante.

Su biógrafo Steven Watts denominó a Hefner “un recluso voluntario en su propio paraíso.” Adepto de dispositivos de archivo audiovisual de todo tipo, Hefner, mucho antes de que existiera el teléfono móvil, Facebook o WhatsApp enviaba más de una veintena de cintas audio y vídeo con consigas y mensajes, que iban desde entrevistas en directo a directrices de publicación. Hefner había instalado en la mansión, en la que vivían también una docena de Playmates, un circuito cerrado de cámaras y podía desde su centro de control acceder a todas las habitaciones en tiempo real. Cubierta de paneles de madera y con espesas cortinas, pero penetrada por miles de cables y repleta de lo que en ese momento se percibía como las más altas tecnologías de telecomunicación (y que hoy nos parecerían tan arcaicas como un tam-tam), era al mismo tiempo totalmente opaca, y totalmente transparente. Los materiales filmados por las cámaras de vigilancia acababan también en las páginas de la revista.

La revolución biopolítica silenciosa que Playboy lideró suponía, más allá la transformación de la pornografía heterosexual en cultura de masas, la puesta en cuestión de la división que había fundado la sociedad industrial del siglo XIX: la separación de las esferas de la producción y de la reproducción, la diferencia entre la fábrica y el hogar y con ella la distinción patriarcal entre masculinidad y feminidad. Playboy acató esta diferencia proponiendo la creación de un nuevo enclave de vida: el apartamento de soltero totalmente conectado a las nuevas tecnologías de comunicación del que el nuevo productor semiótico no necesita salir ni para trabajar ni para practicar sexo —actividades que, además, se habían vuelto indistinguibles—. Su cama giratoria era al mismo tiempo su mesa de trabajo, una oficina de dirección, un escenario fotográfico y un lugar de cita sexual, además de un plató de televisión desde donde se rodaba el famoso programa Playboy after dark. Playboy anticipó los discursos contemporáneos sobre el teletrabajo, y la producción inmaterial que la gestión de la crisis de la Covid-19 ha transformado en un deber ciudadano. Hefner llamó a este nuevo productor social el “trabajador horizontal”. El vector de innovación social que Playboy puso en marcha era la erosión (por no decir la destrucción) de la distancia entre trabajo y ocio, entre producción y sexo. La vida del playboy, constantemente filmada y difundida a través de los medios de comunicación de la revista y de la televisión, era totalmente pública, aunque el playboy no saliera de su casa o incluso de su cama. En ese sentido, Playboy ponía también en cuestión la diferencia entre las esferas masculinas y femeninas, haciendo que el nuevo operario multimedia fuera, lo que parecía un oxímoron en la época, un hombre doméstico. El biógrafo de Hefner nos recuerda que este aislamiento productivo necesitaba un soporte químico: Hefner era un gran consumidor de Dexedrina, una anfetamina que eliminaba el cansancio y el sueño. Así que paradójicamente, el hombre que no salía de su cama, no dormía nunca. La cama como nuevo centro de operaciones multimedia era una celda farmacopornográfica: sólo podría funcionar con la píldora anticonceptiva, drogas que mantuvieran el nivel productivo en alza y un constante flujo de códigos semióticos que se habían convertido en el único y verdadero alimento que nutría al playboy.

¿Les suena ahora familiar todo esto? ¿Se parece todo esto de manera demasiado extraña a sus propias vidas confinadas? Recordemos ahora las consignas del presidente francés Emmanuel Macron: estamos en guerra, no salgan de casa y teletrabajen. Las medidas biopolíticas de gestión del contagio impuestas frente al coronavirus han hecho que cada uno de nosotros nos transformemos en un trabajador horizontal más o menos playboyesco. El espacio doméstico de cualquiera de nosotros está hoy diez mil veces más tecnificado que lo estaba la cama giratoria de Hefner en 1968. Los dispositivos de teletrabajo y telecontrol están ahora en la palma de nuestra mano.

En Vigilar y castigar, Michel Foucault analizó las celdas religiosas de encierro unipersonal como auténticos vectores que sirvieron para modelizar el paso desde las técnicas soberanas y sangrientas de control del cuerpo y de la subjetivad anteriores al siglo XVIII hacia las arquitecturas disciplinarias y los dispositivos de encierro como nuevas técnicas de gestión de la totalidad de la población. Las arquitecturas disciplinarias fueron versiones secularizada de las células monacales en las que se gesta por primera vez el individuo moderno como alma encerrada en un cuerpo, un espíritu lector capaz de leer las consignas del Estado. Cuando el escritor Tom Wolfe visitó a Hefner dijo que este vivía en una prisión tan blanda como el corazón de una alcachofa. Podríamos decir que la mansión Playboy y la cama giratoria de Hefner, convertidos en objeto de consumo pop, funcionaron durante la guerra fría como espacios de transición en el que se inventa el nuevo sujeto prostético, ultraconectado y las nuevas formas consumo y control farmacopornográficas y de biovigilancia que dominan la sociedad contemporánea. Esta mutación se ha extendido y amplificado más durante la gestión de la crisis de la Covid-19: nuestras máquinas portátiles de telecomunicación son nuestros nuevos carceleros y nuestros interiores domésticos se han convertido en la prisión blanda y ultraconectada del futuro.

Mutación o sumisión

Pero todo esto puede ser una mala noticia o una gran oportunidad. Es precisamente porque nuestros cuerpos son los nuevos enclaves del biopoder y nuestros apartamentos las nuevas células de biovigilancia que se vuelve más urgente que nunca inventar nuevas estrategias de emancipación cognitiva y de resistencia y poner en marcha nuevos procesos antagonistas.

Contrariamente a lo que se podría imaginar, nuestra salud no vendrá de la imposición de fronteras o de la separación, sino de una nueva comprensión de la comunidad con todos los seres vivos, de un nuevo equilibrio con otros seres vivos del planeta. Necesitamos un parlamento de los cuerpos planetario, un parlamento no definido en términos de políticas de identidad ni de nacionalidades, un parlamento de cuerpos vivos (vulnerables) que viven en el planeta Tierra. El evento Covid-19 y sus consecuencias nos llaman a liberarnos de una vez por todas de la violencia con la que hemos definido nuestra inmunidad social. La curación y la recuperación no pueden ser un simple gesto inmunológico negativo de retirada de lo social, de cierre de la comunidad. La curación y el cuidado sólo pueden surgir de un proceso de transformación política. Sanarnos a nosotros mismos como sociedad significaría inventar una nueva comunidad más allá de las políticas de identidad y la frontera con las que hasta ahora hemos producido la soberanía, pero también más allá de la reducción de la vida a su biovigilancia cibernética. Seguir con vida, mantenernos vivo como planeta, frente al virus, pero también frente a lo que pueda suceder, significa poner en marcha formas estructurales de cooperación planetaria. Como el virus muta, si queremos resistir a la sumisión, nosotros también debemos mutar.

Es necesario pasar de una mutación forzada a una mutación deliberada. Debemos reapropiarnos críticamente de las técnicas de biopolíticas y de sus dispositivos farmacopornográficos. En primer lugar, es imperativo cambiar la relación de nuestros cuerpos con las máquinas de biovigilancia y biocontrol: estos no son simplemente dispositivos de comunicación. Tenemos que aprender colectivamente a alterarlos. Pero también es preciso desalinearnos. Los Gobiernos llaman al encierro y al teletrabajo. Nosotros sabemos que llaman a la descolectivización y al telecontrol. Utilicemos el tiempo y la fuerza del encierro para estudiar las tradiciones de lucha y resistencia minoritarias que nos han ayudado a sobrevivir hasta aquí. Apaguemos los móviles, desconectemos Internet. Hagamos el gran blackout frente a los satélites que nos vigilan e imaginemos juntos en la revolución que viene.

Paul B. Preciado es escritor y filosófo, autor de numerosos textos sobre género, filosofía política y arte. Es profesor de la cátedra Historia Política del cuerpo y teoría del género en el Departamento de Estudios de la Danza en la Universidad de París VIII, Francia.

* texto publicado originalmente en https://elpais.com/elpais/2020/03/27/opinion/1585316952_026489.html

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Ética.

La palabra griega ethos, de la cual proviene el término “ética” significaba para los griegos un modo de ser del sujeto que se traduce en sus costumbres, su aspecto, su manera de caminar, la calma con que afronta los acontecimientos de la vida. En la Grecia antigua quien posee un ethos fuerte  es admirado y citado como ejemplo de quien práctica su libertad.

Según M. Foucault1 pueden reconocerse en la historia occidental diferentes tipos de ethos,por ejemplo, la modernidad puede ser entendida tanto como un período histórico como una actitud, la elección voluntaria de una manera de vivir, pensar y sentir.

Teniendo en cuenta esta definición del ethos nos planteamos las siguientes preguntas: ¿qué significa en la actualidad construir un ethos fuerte? , ¿cómo se lleva  acabo esta tarea en el contexto neoliberal? ¿qué relaciones plantea la ética entre el individuo y la comunidad?

Para pensar la construcción de un ethos en el contexto del neoliberalismo, vamos a centrarnos en la siguiente pregunta-problema: ¿cómo se define una vida buena en la actualidad? Y ¿qué otros proyectos éticos pueden oponerse a la moralidad neoliberal?

A continuación, analizaremos el proyecto ético de una escuela filosófica de la antigüedad griega: los epicureos.

El epicureísmo es una de las escuelas filosóficas helenistícas, llamamos escuelas helenísticas a las escuelas filosóficas que se desarrollan en el período llamado helenismo. Con el helenismo se produce en la filosofía griega un nuevo modo de plantear las cuestiones filosóficas,una problematización sobre la finalidad de la vida humana que es también un enfrentamiento al momento de crisis que vive la polis griega.

con la propuesta de que lo necesario para construir una comunidad política es en primer lugar el desarrollo del cuidado de uno mismo.

La desaparición de la polis:

La filosofía había surgido como forma de superación de la antigua mentalidad mítica en los ambientes ociosos e ilustrados de las primeras ciudades de las colonias griegas del Asia menor, en la polis, (ciudad-estado) el filosofar en lo que tiene de libre discusión, de crítica y reflexión sobre los problemas humanos fundamentales, era una parte del ejercicio de la libertad del ciudadano griego. Para los griegos libres de esta época, no era posible llegar a ser hombres en plenitud por fuera de la polis. Los que vivían fueran de la polis era considerados por los ciudadanos libres “bárbaros”.

Las rivalidades entre las distintas polis pusieron en marcha un proceso de destrucción irreversible que con la derrota de Atenas en la guerra del peloponeso marco el ocaso del esplendor de la polis.

El gran artífice de este proceso de cambios fue Alejandro Magno. De sus conquistas en oriente nació un inmenso imperio en el que la cultura griega se mezclo con la de los pueblos conquistados. 

El griego se impuso como la lengua de un imperio donde los individuos podían ahora sentirse cosmopolitas (ciudadanos del mundo), pero ahora este mundo era inmenso y se encontraba demasiado agitado.

El malestar es generalizado al perecer la independencia de la ciudad estado lo que provoca una gran desconfianza en el ejercicio de la política como marco normal de solución de los problemas sociales.

La filosofía se convierte en la búsqueda de desarrollar un ethos, una filosofía moral lo suficientemente fuerte como para ser feliz en un mundo en decadencia y al mismo tiempo intentar con la acción ética construir una comunidad social fuerte.

Epicuro el Libertador. Carlos García Gual

Seguramente ninguno de los pensadores de la antigüedad ha sido tan calumniado ni tan trivialmente malinterpretado como Epicuro. Tampoco ninguno ha suscita- do alabanzas tan entusiastas. Para sus discípulos era como un dios, al decir de Lucrecio (V, 8); para otros, el primer cerdo de la piara epicúrea, ese rebaño jovial al que el poeta Horacio se jactaba irónicamente de pertenecer. (Ep. I, 4, 16).

Del epicureísmo, que no fue una teoría de talante escolar, sino una concepción del mundo abierta a los vientos callejeros y radicada en una circunstancia histórica bien precisa, (la del ocaso político de la ciudad griega a fines del siglo IV antes de Cristo) nos han llegado a nosotros ecos muy dispersos, y matizados con frecuencia de afectividad. De los numerosos escritos de su fundador, uno de los filósofos antiguos de mayor producción literaria, no nos queda casi nada. Ni un libro del casi medio centenar de tratados que escribió Epicuro. Tan sólo breves fragmentos, algunas sentencias escogidas, y tres cartas o epítomes, preservadas por un azar feliz. La inclusión de éstas en la obra de un erudito historiador de la filosofía, Diógenes Laercio, a más de cinco siglos de distancia de Epicuro, las ha salvado del naufragio casi total de sus textos. La desaparición de la obra escrita de Epicuro ha sido en parte efecto de la desidia aniquiladora de los siglos, pero en buena parte también resultado de la censura implacable de sus enemigos ideológicos.

Aún hoy es difícil acercarse a esta filosofía epicúrea con desinterés e imparcialidad. De ella nos admiran todavía dos rasgos: su coherencia y su vitalidad. Filosofía para la vida, surgida en un momento de crisis y de desesperanza, ofrece soluciones a una problemática eterna, la de la muerte, el dolor, el temor ante el futuro, el incierto destino del hombre. Los mismos temas nos acucian aún, y ante las consideraciones de Epicuro hay que decidir una postura vital con personales e indeclinables riesgos.

De la experiencia histórica de su momento, él supo extraer una consecuencia crítica sobre el existir personal, una visión del mundo que tal vez algunos puedan calificar de pesimista, la de que no hay un sentido natural ni trascendente en el universo ni en la vida humana, y de que la sociedad con su estructura de poder amenaza el único bien auténtico del individuo: su libertad personal. En esa situación, la Filosofía se hace menester de desconfianza en los valores reconocidos por la retórica oficial y se refugia en la subjetividad individual. Falta de fe en las síntesis y en las ideas trascendentes, acude a los elementos mínimos: las sensaciones placenteras en la moral y los átomos de la materia como último reducto para edificar su comprensión de una realidad despiadada en su insignificancia. El materialismo filosófico, que se relaciona con una física atomista y una teoría empirista del conocimiento, concluye en una ética individual que sitúa el fin de la vida en la felicidad de los placeres serenos de este mundo, negando cualquier providencia trascendente con sus efectos de temores y esperanzas. Es ésta una respuesta al problema del vivir humano cuya radicalidad no puede ser ignorada. Una solución demasiado humana y terrestre para el sentir de algunos, lo que ha producido santas y venerables indignaciones contra los epicúreos, y ha favorecido, como decíamos, la pérdida de la mayor parte de la obra escrita de Epicuro.

Epicuro sostiene precisamente las tesis contrarias al platonismo: la existencia de un único mun- do sensible y un único conocimiento auténtico, el de los senti- dos, entre los que el básico es el tacto. Para Epicuro, el alma es también corporal y perece con su cuerpo, al disgregarse sus átomos; existen los dioses, pero no con fines modélicos ni teleológicos, sino como seres apáticos y ociosos, arrinconados en los espacios intercósmicos; los placeres básicos son los del cuerpo, los de la carne; la moral es relativa; el bien no es algo objetivo y trascendente, sino que está referido siempre al pla- cer; y en fin, la sociedad basada en un orden justo le interesa al epicúreo muy poco.

La canónica epicúrea, su teoría del conocimiento, se basa en el papel primordial de las sensaciones, que nos suministran el material de nuestro conocimiento. Esta teoría empírica del conocimiento, en cuyos pormenores técnicos no con- viene detenernos ahora, supone por sí misma una crítica radical del idealismo platónico y de toda la corriente racionalista griega que empieza en Parménides. Pero, con su empirismo, Epicuro se opone tanto al idealismo como a la teoría escéptica de que el conocimiento real es imposible. Si el empirismo resulta un freno a las ilusiones, un tanto ingenuas de la razón absoluta de fundar en sí la realidad, es a su vez una base para defenderse de otro de los grandes peligros de la Filosofía: el escepticismo. El agnosticismo radical de su contemporáneo Pirrón (360 - 270 a. C.) era una tentación atractiva en un mundo intelectual hastiado de controversias dogmáticas. Entre esos dos polos, idealismo y escepticismo, intenta Epicuro, de modo más radical que Aristóteles y Demócrito, tender el puente en- tre el sujeto cognoscente y la realidad objeto del conocer. El empirismo empieza con la desconfianza en el conocimiento; pero, a diferencia del escepticismo, pretende no concluir en ella, sino utilizarla sólo como un punto de partida para la toma de contacto posible con la realidad.

En los postulados básicos hay una notable coincidencia, explicable por razones de su contexto histórico-social, en- tre la doctrina de Epicuro y la de los primeros estoicos; aunque luego el desarrollo divergente de ambas teorías, y el compro- miso de los estoicos con la política y la sociedad los haya lleva- do a una oposición tajante. La subordinación de todo el sistema filosófico a una conclusión moralista es un rasgo típico de ambas escuelas, y es un rasgo que responde a una necesidad del tiempo angustiado en que estas filosofías surgen. Esta acentuada conexión entre la teoría y la praxis moral es característica de ambos sistemas, con sus pretensiones de ofrecer un camino de salvación para un tiempo indigente.

Esta derivación de la filosofía helenística hacia el moralismo puede ser valorada de modo diverso, según la perspectiva del crítico. Si consideramos el enorme andamiaje metafísico de las teorías platónica y aristotélica como un logro permanente del espíritu, sin duda puede advertirse en las filosofías helenísticas una disminución de rigor y de tensión especulativa. Pero si somos escépticos acerca de la real dimensión de todas esas magníficas y admirables abstracciones teóricas, si desconfiamos de la dialéctica y de la metafísica, apreciamos de otro modo el énfasis y la conclusión pragmática de las nuevas teorías. Frente a la anterior disociación entre teoría y vida, ahora el naufragio político obliga a plantearse la función del filosofar de un modo más directo, inmediato y vital. Se aceptan menos prejuicios que en las perspectivas de la filosofía clásica, y la filosofía se vuelve fármaco soteriológico, cauterio medicinal, instrumento para la salvación en una circunstancia caótica y ruinosa.

Para explicarnos mejor algunos de los rasgos de su filosofía conviene, desde un principio, tener en cuenta algunos datos de la vida de Epicuro. Epoca, patria y condición social, si no determinan, condicionan al menos las preguntas y respuestas del horizonte intelectual. Algunas Historias de Filosofía suelen fingir un proceso absoluto y utópico de las ideas, en el que unas teorías filosóficas polemizan con otras sobre un fondo abstracto, con escasas referencias a las circunstancias históricas de la vida de los filósofos, convertida en anécdota marginal a su pensar.

Aunque pensamos que en el plano general teórico probablemente nadie defiende hoy esta falsa autonomía del pensamiento frente a la vida personal, sin embargo nunca está de más prevenirnos contra el riesgo de un teorizar ahistórico de un modo concreto. En nuestro caso parece imprescindible la evocación del marco histórico del mundo helenístico en que a Epicuro, el último gran filósofo ateniense, le tocó vivir.

Nació en Samos en el 341 a. C., y pasó en esta isla su niñez y adolescencia. Su padre, Neocles, ciudadano ateniense, se había establecido allí como colono, y se ganaba la vida como maestro de escuela. Era entonces ésta una profesión connota- da por un bajo nivel social y una cierta ramplonería de oficio. Aludiendo a esta condición del padre insultará a Epicuro el satírico Timón, llamándolo “el hijo del maestro de escuela”: “el último de los físicos y el más desvergonzado, el hijo del maestro de escuela, que vino de Samos, el más ineducado de los animales”. (D.L. X.3). Las condiciones de su posición familiar no eran las más favorables para una niñez despreocupada. La familia, compuesta de los padres y cuatro hermanos, parece haber estado muy unida; y las relaciones cordiales de Epicuro con su madre (como muestra la carta dirigida a ella, testimoniada por Diógenes de Enoanda) y con sus hermanos (que le acompañarán en sus viajes y convivirán con él en el Jardín) son ejemplarmente auténticas.

A los dieciocho años Epicuro tuvo que marchar a Atenas, la ciudad de sus antepasados, para prestar servicio militar como efebo, durante dos años. Días revueltos para la orgullosa ciudad, cuya gloria política declinaba ya hacia un recuerdo retórico, los del año 323. En el año anterior el victo- rioso Alejandro había exigido desde la lejana Asia honores di- vinos; y los atenienses, escépticos e irónicos, le habían consagrado como a un dios. Entonces llegó la noticia de que, con una impertinencia notable, Alejandro había muerto, a los pocos meses, en Babilonia. Por los mismos días desapareció de la escena griega otro tipo escandalosamente popular: Diógenes, a quien apodaban “el Perro”. En su legendario tonel, o más bien en su tinaja, el cínico apátrida que se proclamaba “cosmopolita”, y que no habría cambiado su miseria por el imperio de Alejandro, abandonó este mundo cuyas convenciones había ridiculizado y ofendido.

La noticia de la muerte del monarca macedonio incitó a la ciudad de Atenas a un nuevo intento de recuperar su autarquía política, azuzada otra vez por el impenitente Demóstenes. Según una brillante predicción oratoria, “el olor del cadáver de Alejandro iba a llenar el universo”. La derrota de la armada ateniense en Amorgos en el 322 fue la última gran batalla de los atenienses por la libertad, la sagrada y re- nombrada libertad. Demóstenes, acosado en la persecución, se suicidó. En cuanto a Aristóteles, que, temeroso de ser acusado filomacedonio y de impío, se había refugiado en Cálcide, abandonando el Liceo, murió también aquel año después de haber disecado el cosmos y catalogado el universo. A1 frente de la escuela quedaba su sucesor, Teofrasto, interesado en continuar una vivisección al por menor de plantas y caracteres psicológicos.

Los dos destructores de la ciudad como marco político, Alejandro y Diógenes, y los dos defensores últimos, Aristóteles en la teoría y Demóstenes en la práctica política, desaparecieron en poco más de un año. Aquel trágico período de 323-321, que fue para Epicuro el del encuentro con la ciu- dad de sus mayores, la gloriosa Atenas, fue para ella el de la pérdida de sus esperanzas políticas. Desde entonces en Atenas no brillarán los políticos ni los ideólogos, sino tan sólo maes- tros de cultura, filósofos cargados de pasado y de resignación. La democracia, tan malherida por las sucesivas crisis y consecuencias bélicas, experimentaba un nuevo revés, los militares macedonios vencedores reservaron los derechos de ciudadanía a aquellos que poseían más de 2.000 dracmas; es decir, a unos 9.000 atenienses, mientras que más de la mitad de la población se veía privada de ellos. Como decía, amargamente y sin ilusiones, el epitafio compuesto a los muertos en Queronea, años antes: “¡Oh, Tiempo, que ves pasar todos los destinos humanos, dolor y alegría; la suerte a la que hemos sucumbido, anúnciala a la eternidad!”

También en Samos había repercutido la conmoción política. Los colonos atenienses, entre ellos la familia de Neocles, fueron expulsados de la isla. El padre de Epicuro fijó su nueva residencia en Colofón, ciudad de la costa jonia, ilustre como pretendida patria de Homero, y como hogar natal del lírico Mimnermo y de Jenófanes, el poeta crítico y teólogo ilustrado del s. VI. A ella acudió Epicuro a reunirse con su familia, y allí residió desde el 321 al 311, desde sus veintiuno a sus treinta y un años. Durante este tiempo completa su formación filosófica, frecuentando la escuela que en la vecina isla de Teos regentaba Nausífanes, un discípulo de Demócrito y de Pirrón. Detengámonos en esta formación filosófica, muy significativa para comprender su propia teoría.

El interés de Epicuro por la filosofía parece haber despertado muy temprano: a los 14 años. Según una anécdota, se irritó con su maestro de letras (grammatistés) que no supo explicarle el sentido de la afirmación de Hesíodo de que “primero era el caos”, y que lo remitió a los filósofos para su aclaración.

El caso es que, a sus treinta y un años, después de estos diez de aprendizaje técnico, Epicuro fundó su primera escuela propia en Mitilene.

En un año esta escuela fracasó por la hostilidad pública de otros filósofos y de la gente de la localidad, y Epicuro tuvo que abandonar la ciudad. Probablemente sacó algunas conclusiones ventajosas de este fracaso: una mejor prudencia para el futuro y la compañía de Hermarco, fiel discípulo y su sucesor en la dirección del Jardín.

Desde el 310 al 306 Epicuro habita en Lámpsaco, donde se rodeó de un círculo de fieles discípulos y amigos, Idomeneo, Leonteo y su esposa Temista, Metrodoro, personas de posición distinguida en la ciudad; Polieno de Cízico y su amante Hedeia, Colotes (cuyo satírico escrito contra las escue- las filosóficas rivales motivó una réplica de Plutarco 400 años después), y el joven Pitocles, entre otros. Cuando en 306 aban- dona esta ciudad para instalarse en Atenas, deja en ella un buen recuerdo y un círculo epicúreo de fieles discípulos.

“Durante cierto tiempo filosofó en interrelación con otros filósofos, pero luego se retiró a un ámbito privado fundando la escuela que lleva su nombre” dice Diógenes Laercio (X, 2). No sabemos si ese abandono de la predicación pública para dedicarse a una enseñanza privada y restringida al grupo de seguidores íntimos, se refiere a la estancia en Lámpsaco, y es un resultado del recelo y la desconfianza tras la experiencia de Mitilene sobre la agresividad de otros filósofos y la muchedumbre. Pero es probable que ya el círculo de Lámpsaco fuera, como el Jardín ateniense, un local privado y de cierta familiaridad, más seguro para el cultivo de una libre sinceridad y de la amistad tan preciada.

Cuando Epicuro vuelve de nuevo a Atenas, quince años después de su primera visita, se halla en medio del camino de su vida. Con sus treinta y cinco años ha recorrido varias localidades jónicas prestigiosas en la cultura y la filosofía griegas, desde que su familia en 322 tuvo que abandonar Samos. En algunas de estas ciudades ha conocido a filósofos devotos de la tradición científica de los jonios y ha fundado escuela de filosofía. Pero la vuelta a Atenas, después de estos quince años de experiencias viajeras, para establecerse allí definitivamente en la escuela que se llamará “el Jardín”, es sintomática de su apego a esta ciudad, la única en que podrá sentirse ciudadano. Más que la propaganda filosófica y la discusión con los rivales de la Academia y del Liceo, o con los futuros predicadores del Pórtico (Zenón de Citio tardaría aún unos años en exponer su doctrina estoica), Epicuro busca la vida reposada y la fecundidad en el trabajo intelectual en aquel ambiente cargado de recuerdo y amarguras.  Atenas acababa de ser otra vez “liberada”; ahora (en el 307) por Demetrio Poliorcetes; y es probable que para la fundación de su escuela Epicuro aprovechara la oportunidad de este hecho, que oscurecería la protección política al Liceo y la Academia, de tendencia filomacedonia, que aquel año tuvieron que cerrar sus puertas varios meses.

No sabemos cuáles fueron los avatares psicológicos de Epicuro, ni qué parte de su obra habría compuesto antes de su llegada a Atenas para su establecimiento definitivo. A través del estilo de su prosa, podemos suponer un carácter vehe- mente y austero. ¡Qué impresión le produciría el pueblo, desengañado y temeroso, adulador y retórico, de Atenas, después de haber recorrido por largos años las ciudades jónicas, de haber encontrado vagabundos apátridas, tiranos engolados, profesores de astronomía y supersticiosos de mil nuevos cultos! Desorden y servilismo en el alma de las muchedumbres necias, que Epicuro despreciará siempre con el mismo talante aristocrático de otros filósofos griegos, como Sócrates, Platón o Demócrito.

Los sucesores de Alejandro intentaban entre tanto repartirse la herencia de un imperio. Los caudillos militares, intrigantes y belicosos, Antígono, Casandro, Lisímaco, Demetrio y Tolomeo, se enfrentaban sin otros afanes ideológicos que sus ambiciones personales, mientras todas esas perturbaciones afec- taban a una población coda vez más sumisa y entregada al des- potismo de los nuevos monarcas. La vida, con esos inespera- dos reveses políticos y las consiguientes crisis económicas, había cobrado un perfil de inseguridad, y el ciudadano medio, que un tiempo creyó en su acción personal en la democracia ateniense, se sentía subordinado al caos.

Epicuro compró en Atenas una casa en el respetable distrito de Melite y un “jardín” cerca de la puerta del Dípylon, en la vecindad de la famosa Academia de Platón. (Como anota De Witt, muchos turistas en siglos posteriores podían combinar en el mismo paseo la visita a los dos santuarios filosóficos. Cicerón y su amigo Atico visitaron así el Jardín en 78 a. C. sorprendiéndose de su pequeñez, tal vez en comparación con las “villas” romanas que ellos conocerían). Señala Farrington que el famoso Jardín (en griego “Kepos”) sería tal vez muy parecido a un “huerto”, cuyas habas, bien repartidas, sirvieron para mantener a la comunidad epicúrea en algún momento de hambre en Atenas. (Como en el asedio del año 295).19 Las clases y reuniones se celebrarían tanto en la casa como en el jardín. A1 parecer existían ciertos grados entre los discípulos; y Epicuro era reverenciado como “el maestro” o “guía” de la comunidad. Entre los componentes de ésta estaban los fieles amigos y seguidores de Lámpsaco; varias mujeres, alguna de respetable posición como la citada Temista, o bien “heteras”, como Hedeia de Cízico o la ateniense Laontion (que escribió un tratado contra Teofrasto, elogiado por Cicerón por su estilo excelente); y también esclavos de uno y otro sexo. Este grupo de personas, retiradas a un círculo privado, con sus propias reglas éticas y su concepción del mundo, debía escandalizar un tanto a los maledicentes que consideraban el Jardín, donde se predicaba “el placer”, como disipado centro de orgías y alegres contubernios. (…)

Probablemente la impresión de que el mundo está enfermo sin rumbo y sin finalidad, sometidos los hombres a los terrores del futuro y a tormentos mutuos, y ese énfasis en la seguridad y en la filosofía como medicina, responden a una experiencia vital. En la crisis de los valores tradicionales, la adulación retórica había llegado a notables extremos, y como sucede en todos los momentos de perturbación política, el lenguaje había degradado sus significados. Como un ejemplo significativo, el famoso himno de Hermocles a Demetrio Poliorcetes, el inquieto conquistador, le reconocía como a un dios, más cercano y más activo que los dioses tradicionales: “Los otros dioses, pures, o se encuentran muy distantes o no tienen oídos o no existen o no nos prestan un momento de atención, pero a ti te vemos presente, no de piedra ni de madera, sino de verdad”. (...)

Para Epicuro el filosofar se caracteriza como la búsqueda de un remedio contra la confusión de su época. La Filosofía es definida de modo característico como medicina del alma, y el cuidado médico del alma es el oficio del filósofo, que se transforma así en un psiquiatra o psicoanalizador de una sociedad perturbada por el temor y la servidumbre. En esta terapia psíquica hay un recuerdo socrático: therapeía tês psychês, “cuidado del alma” era para Sócrates la actividad filosófica, a lo que ahora se añade un nuevo acento sobre la enfer- medad colectiva que hay que evitar. Ya el sofista Antifonte había insistido en esta virtud médica de la Filosofía. (...)

Ataraxia y autarquía son el lema del hombre sano de espíritu, el sabio que es a la vez hombre feliz.

La búsqueda de la felicidad, como ha subrayado bien Festugière, era un tema tradicional de la Filosofía para los griegos, pueblo de profundo pesimismo. Pero, cuando Platón intentaba encontrar la eudaimonía en la vida auténtica, se enfrentaba con problemas políticos como los del Gorgias o la República. Para Platón, como hoy para Marcuse, la felicidad del individuo dependen de la del orden social. La búsqueda de la felicidad puede ser un programa revolucionario, ya que depende de la sociedad en que el individuo viva. La utopía política resulta el marco de la praxis del filósofo en busca de la auténtica felicidad. El filósofo se puede enfrentar con el dictador en nombre de la felicidad: es el caso de Platón frente a Dionisio de Siracusa.

La ataraxia y la autarquía son propiedades del individuo no subordinado a la ciudad, pretensiones del sabio y no del ciudadano -ya los cínicos habían inventado el cosmopoli- tismo-, del átomo y no del conjunto social. En el curso de la vida no hay que embarcarse en esa nave metafórica del Estado, barco de locos timoneles y viajeros necios, sino que más vale echarse a nadar solo. “La más pura seguridad fácilmente se obtiene de la tranquilidad y del apartamiento de la muchedumbre” (M. C. XII).

La ataraxia o imperturbabilidad en una época tan profundamente perturbada sólo podía alcanzarse mediante la in- diferencia ante los acontecimientos políticos, del mismo modo que la autarquía o independencia en una sociedad sometida a la dictadura de los azarosos espadones de turno. Epicuro ha visto la filosofía como una liberación de todas las preocupaciones exteriores que amenazan la auténtica felicidad de la persona individual. En esta dirección le habían precedido los cínicos, más rígidos y mordaces en su nihilismo social. El ideal del sabio añade a sus rasgos la libertad. Pero los epicúreos no eran revolucionarios activistas. La revolución supondría per- turbaciones y vanas ilusiones. El sabio epicúreo no hará retórica ni política, ni buscará el aplauso de la multitud. Y de Epicuro dice Diógenes Laercio (X 10) que “por un exceso de equidad no trató de política”. Entre Alejandro y Diógenes probablemente prefería la postura del cínico. Su única política es la negación de la teoría política mediante su apartamiento. La justicia es para él solamente algo negativo: “La justicia, que tiene su origen en la naturaleza, es un contrato recíprocamente ventajoso para evitar hacer o sufrir la injusticia” (M. C. XXXI). “Vive en lo oculto”, láthe biosas, es su lema principal.

Este precepto de “¡pasa inadvertido por la vida!” podía resultar para un antiguo griego singularmente escandaloso y moralmente revolucionario. La moral tradicional griega se fundamentaba en una cierta cooperación y competición en la vida pública y en el culto consecuente del heroísmo y la gloria. Ahora, con una ética que no espera ni pretende la aprobación social, sino que se refiere como base al placer individual, toda esa vertiente pública de la moral resulta, de golpe, abandonada.

En la democrática Atenas el ciudadano que se aislaba de la participación política para reducirse a su vida en privado, era un “idiota”, término que fue cargándose de una connotación peyorativa. La incitación al idiotismo de los epicúreos es la renuncia a toda esa colaboración social, en la que en otro tiempo, el griego de la democracia mostraba su “areté”, virtud por excelencia competitiva. En cambio, Epicuro afirma taxativamente que “el que conoce los términos de la vida... sabe que para nada necesita de asuntos que comportan competición” (M. C. XXI). Como señala acertadamente P. Nizan: “Cuando Epicuro dice que el sabio no hace política (D. L. X. 119), es necesario interpretarlo al pie de la letra, entender que él no juega ningún papel en la “polis”, no se casa, no vota, rehúsa los favores, las magistraturas y vive sólo para sí. Epicuro teme a esa multitud ateniense víctima de una lucha salvaje por la vida: “No me preocupo de agradar a la masa. Pues lo que le gusta, yo lo ignoro, y lo que yo sé sobrepasa su entendimiento”.

Esta disociación entre la felicidad del individuo y los fines de la colectividad es una renuncia dolorosa a uno de los afanes más enraizados del ciudadano ateniense. Ya hemos notado el precedente de los cínicos. Pero el tono es distinto en el apartamiento ante la sociedad de los epicúreos y en el de aquellos anarquistas. El énfasis del cinismo en la provocación y el escándalo suponía una oposición abierta y revolucionaria. El retiro del epicúreo es sólo un recurso para lograr la tranquilidad. Por eso huye de las actitudes extremas: El sabio epicúreo no hará retórica, pero tampoco vivirá como un cínico; evitará la tiranía, pero también la pobreza. Rechaza el patetismo de lo heroico, la retórica de la virtud y la descarada soberbia del inmoralista vagabundo y escéptico. Una vez más aparece la moderación como un rasgo característico.

Carta a Meneceo Epicuro (341-271 a.C.)

(122) Que nadie, por joven, tarde en filosofar, ni, por viejo, de filosofar se canse. Pues para nadie es demasiado pronto ni demasiado tarde en lo que atañe a la salud del alma. El que dice que aún no  ha llegado la hora de filosofar o que ya pasó es semejante al que dice que la hora de la felicidad no viene o que ya no está presente. De modo que han de filosofar tanto el joven como el viejo; uno, para que, envejeciendo, se rejuvenezca en bienes por la gratitud de los acontecidos, el otro, para que, joven, sea al mismo tiempo anciano por la ausencia de temor ante lo venidero. Es preciso, pues, meditar en las cosas que producen la felicidad, puesto que, presente ésta, lo tenemos todo, y, ausente, todo lo hacemos para tenerla.

(123) Lo que te he aconsejado continuamente, esas cosas, practícalas y medítalas, admitiendo que

ellas son los elementos del buen vivir. Primeramente, estimando al dios como un viviente incorruptible y dichoso, como lo ha inscrito [en nosotros] la noción común de dios, no le atribuyas nada diferente a su incorruptibilidad o a la dicha; sino que todo lo que es poderoso a preservar la dicha unida a la incorruptibilidad, opínalo a su propósito. Pues, ciertamente, los dioses existen: en efecto, el conocimiento acerca de ellos es evidente. Pero no son como los estima <el> vulgo; porque éste no preserva tal cual lo que de ellos sabe. Y no es impío es que rechaza los dioses del vulgo, sino el que imputa a los dioses las opiniones del vulgo.

(124) Pues las afirmaciones del vulgo sobre los dioses no son prenociones, sino suposiciones falsas. De acuerdo a ellas, de los dioses vienen los más grandes daños y beneficios. Pues habituados a sus propias virtudes en todo momento, acogen a sus semejantes, considerando como extraño todo lo

Acostúmbrate a considerar que la muerte no es nada en relación a nosotros. Porque todo bien y todo mal está en la sensación; ahora bien, la muerte es privación de sensación. De aquí [se sigue] que el recto conocimiento de que la muerte no es nada en relación a nosotros hace gozosa la condición mortal de la vida, no añadiéndole un tiempo ilimitado, sino apartándole el anhelo de inmortalidad. (125) Pues no hay nada temible en el vivir para aquél que ha comprendido rectamente que no hay nada temible en el no vivir. Necio es, entonces, el que dice temer la muerte, no porque sufrirá cuando esté presente, sino porque sufre de que tenga que venir. Pues aquello cuya presencia no nos atribula, al esperarlo nos hace sufrir en vano. Así, el más terrorífico de los males, la muerte, no es nada en relación a nosotros, porque, cuando nosotros somos, la muerte no está presente, y cuando la muerte está presente, nosotros no somos más. Ella no está, pues, en relación ni con los vivos ni con los muertos, porque para unos no es, y los otros ya no son. Pero el vulgo unas veces huye de la muerte como el mayor de los males, otras la «prefiere» como el término de los «males» del vivir. (126) «El sabio, en cambio,» no teme el no vivir: pues ni le pesa el vivir ni estima que sea algún mal el no vivir. Y así como no elige en absoluto el alimento más abundante, sino el más agradable, así también no es el tiempo más largo, sino el más placentero el que disfruta. El que recomienda al joven vivir bien, y al viejo bien morir, es necio, no sólo por lo agradable de la vida, sino también porque es el mismo el cuidado de vivir bien y de morir bien. Pero mucho peor es el que dice que bueno es no haber nacido, o, habiendo nacido, franquear cuanto (127) Pues si está convencido de lo que dice, ¿cómo es que no abandona la vida? Porque eso está a su disposición, si es que lo ha querido firmemente; pero si bromea, es frívolo en cosas que no lo Ha de recordarse que el futuro «ni es completamente nuestro» ni completamente no nuestro, a fin de que no lo esperemos con total certeza como si tuviera que ser, ni desesperemos de él.

Consideremos, además, que, de los deseos, unos son naturales, otros vanos, y de los naturales, unos son necesarios, otros sólo naturales; de los necesarios, unos son necesarios para la felicidad, otros para la ausencia de malestar del cuerpo, otros para el vivir mismo. (128) Pues una consideración no descaminada de éstos sabe referir toda elección y rechazo a la salud del cuerpo y a la imperturbabilidad «del alma», puesto que esto es el fin de la vida venturosa. En efecto, es en virtud de esto que hacemos todo, para no padecer dolor ni turbación. Y una vez ha surgido esto en nosotros, se apacigua toda tempestad del alma, no teniendo el viviente que ir más allá como hacia algo que le hace falta, ni buscar otra cosa con la cual completar el bien del alma y del cuerpo. Porque nos ha menester el placer cuando, por no estar presente, padecemos dolor; «pero cuando no padecemos dolor,» no nos es preciso el placer. Y por esto que decimos que el placer es principio y fin del vivir venturoso. (129) Pues a éste lo hemos reconocido como el bien primero y congénito, y desde él iniciamos toda elección y rechazo, y en él rematamos al juzgar todo bien con arreglo a la afección como criterio. Y como es el bien primero y connatural, por eso no elegimos todo placer, sino que a veces omitimos muchos placeres, cuando de éstos se desprende para nosotros una molestia mayor; y consideramos muchos dolores

preferibles a placeres, cuando se sigue para nosotros un placer mayor después de haber estado sometidos largo tiempo a tales dolores. Todo placer, pues, por tener una naturaleza apropiada [a la nuestra], es un bien; aunque no todo placer ha de ser elegido; así también todo dolor es un mal, pero no todo [dolor] ha de ser por naturaleza evitado siempre. (130) Debido a ello, es por el cálculo y la consideración tanto de los provechos como de las desventajas que conviene juzgar todo esto. Pues en algunas circunstancias nos servimos de algo bueno como un mal, y, a la inversa, del mal

Y estimamos la autosuficiencia como un gran bien, no para que en todo momento nos sirvamos de poco, sino para que, si no tenemos mucho, con poco nos sirvamos, enteramente persuadidos de que gozan más dulcemente de la abundancia los que menos requieren de ella, y que todo lo natural es fácil de lograr, pero que lo vano es difícil de obtener. Los alimentos simples conllevan un placer igual al de un régimen lujoso, una vez que se ha suprimido el dolor [que provoca] la carencia, (131) y el pan y el agua proporcionan un placer supremo cuando se los ingiere necesitándolos. Por lo tanto, el hábito de regímenes simples y no lujosos es adecuado para satisfacer la salud, hace al hombre diligente en las ocupaciones necesarias de la vida, nos pone en mejor disposición cuando a intervalos accedemos a los alimentos lujosos, y nos prepara libres de temor ante la suerte.Entonces, cuando decimos que el placer es el fin, no hablamos de los placeres de los disolutos ni a los que residen en el goce regalado, como creen algunos que ignoran o no están de acuerdo o que interpretan mal la doctrina, sino de no padecer dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. (132) Pues ni las bebidas ni los banquetes continuos, ni el goce de muchachos y mujeres, ni de los pescados y todas las otras cosas que trae una mesa suntuosa, engendran la vida grata, sino el  sobrio razonamiento que indaga las causas de toda elección y rechazo, y expulsa las opiniones por las cuales se posesiona de las almas la agitación más grande.El principio de todo esto y el mayor bien es la prudencia. Por eso, más preciada incluso que la filosofía resulta ser la prudencia, de la cual nacen todas las demás virtudes, pues ella nos enseña que no es posible vivir placenteramente sin [vivir] juiciosa, honesta y justamente, «ni [vivir de manera] juiciosa, honesta y justa» sin [vivir] placenteramente. En efecto, las virtudes son connaturales con el vivir placentero y el vivir placentero es inseparable de ellas.

(133) Pues ¿a quién estimas superior: a aquél que sobre los dioses tiene opiniones piadosas, que, acerca de la muerte, está en todo momento sin temor, que ha tomado en consideración el fin de la naturaleza, haciéndose cargo, por una parte, de que el límite de los bienes es fácil de satisfacer y de lograr, y, por otra parte, que el de los males, o es breve en tiempo o en sufrimiento? Que se «burla» de aquello que algunos introducen como déspota de todo, «el destino, diciendo él que algunas cosas surgen de la necesidad»», otras del azar, y otras de nosotros mismos, pues ve que la necesidad es irresponsable, que el azar es inestable, mientras que lo que de nosotros depende no tiene otro amo, y que naturalmente le acompaña (134) la censura o su contrario (pues mejor sería hacer caso a [lo que dice] el mito sobre los dioses que hacerse esclavos del destino de los físicos: en efecto, con uno se esboza la esperanza de obtener el favor de los dioses honrándolos, mientras que el otro trae una necesidad inexorable), que no toma el azar ni por un dios, como estima el vulgo (pues nada obra un dios desordenadamente), ni por una causa endeble (pues «no» cree que el bien y el mal se les den a los hombres a partir de aquél con vistas al vivir venturoso, (135) aunque dé lugar a los principios de grandes bienes y males), que considera preferible ser desafortunado razonando bien que afortunado razonando mal, si bien lo mejor es que en las acciones lo bien juzgado prospere con su ayuda.

1“Dichos y Escritos”, “El gobierno de sí y de los otros”

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Extracto del libro Psicopolítica, de Byul Chun Han.

Byul Chun Han, Psicopolítica, cap 1,

La crisis de la libertad.

La explotación de la libertad

La libertad ha sido un episodio. «Episodio» significa «entreacto». La sensación de libertad se ubica en el tránsito de una forma de vida a otra, hasta que finalmente se muestra como una forma de coacción. Así, a la liberación sigue una nueva sumisión. Este es el destino del sujeto, que literalmente significa «estar sometido».Hoy creemos que no somos un sujeto sometido, sino un proyecto libre que constantemente se replantea y se reinventa. Este tránsito del sujeto al proyecto va acompañado de la sensación de libertad. Pues bien, el propio proyecto se muestra como una figura de coacción, incluso como una forma eficiente de subjetivación y de sometimiento. El yo como proyecto, que cree haberse liberado de las coacciones externas y de las coerciones ajenas, se somete a coacciones internas y a coerciones propias en forma de una coacción al rendimiento y la optimización.

Vivimos una fase histórica especial en la que la libertad misma da lugar a coacciones. La libertad del poder hacer genera incluso más coacciones que el disciplinario deber. El deber tiene un límite. El poder hacer, por el contrario, no tiene ninguno. Es por ello por lo que la coacción que proviene del poder hacer es ilimitada. Nos encontramos, por tanto, en una situación paradójica. La libertad es la contrafigura de la coacción. La libertad, que ha de ser lo contrario de la coacción, genera coacciones. Enfermedades como la depresión y el síndrome de burnout son la expresión de una crisis profunda de la libertad. Son un signo patológico de que hoy la libertad se convierte, por diferentes vías, en coacción. El sujeto del rendimiento, que se pretende libre, es en realidad un esclavo. Es un esclavo absoluto, en la medida en que sin amo alguno se explota a sí mismo de forma voluntaria. No tiene frente a sí un amo que lo obligue a trabajar. El sujeto del rendimiento absolutiza la mera vida y trabaja. La mera vida y el trabajo son las caras de la misma moneda. La salud representa el ideal de la mera vida. Al esclavo neo liberal le es extraña la soberanía, incluso la libertad del amo que, según la dialéctica del amo y el esclavo de Hegel, no trabaja y únicamente goza. Esta soberanía del amo consiste en que se eleva sobre la propia vida e incluso acepta la muerte. Este exceso, esta forma de vida y de goce, le es extraño al esclavo trabajador preocupado por la mera vida. Frente a la presunción de Hegel, el trabajo no lo hace libre. Sigue siendo un esclavo. El esclavo de Hegel obliga también al amo a trabajar. La dialéctica del amo y el esclavo conduce a la totalización del trabajo. El sujeto neoliberal como empresario de sí mismo no es capaz de establecer con los otros relaciones que sean libres de cualquier finalidad. En-tre empresarios no surge una amistad sin fin alguno. Sin embargo, ser libre significa estar entre amigos. «Libertad» y «amigo» tienen en el indoeu-ropeo la misma raíz. La libertad es, fundamentalmente, una palabra relacional. Uno se siente libre solo en una relación lograda, en una coexistencia satisfactoria. El aislamiento total al que nos conduce el régimen liberal no nos hace real-mente libres. En este sentido, hoy se plantea la cuestión de si no deberíamos redefinir, reinventar la libertad para escapar a la fatal dialéctica que la convierte en coacción. El Neoliberalismo es un sistema muy eficiente, incluso inteligente, para explotar la libertad.

Se explota todo aquello que pertenece a prácticas y formas de libertad, como la emoción, el juego y la comunicación. No es eficiente explotar a alguien contra su voluntad. En la explotación ajena, el producto final es nimio. Solo la explotación de la libertad genera el mayor rendimiento. Curiosamente, también Marx define la libertad como una relación lograda con el otro: Solamente dentro de la comunidad con otros todo individuo tiene los medios necesarios para desarrollar sus dotes en todos los sentidos; solamente dentro de la comunidad es posible, por tanto, la libertad personal. En consecuencia, ser libre no significa otra cosa que realizarse mutuamente. La libertad es un sinónimo de libertad lograda. La libertad individual representa para Marx una astucia, una trampa del capital. La «libre competencia», que descansa en la idea de la libertad individual, es solo «la relación del capital consigo mismo como otro capital, vale decir, el comportamiento real del capital en cuanto capital».

El capital realiza su reproducción relacionándose consigo mismo como otro capital por medio de la competencia. El capital copula con el otro de sí mismo por mediación de la libertad individual. Mientras se compite libremente, el capital aumenta. La libertad individual es una esclavitud en la medida en que el capital la acapara para su propia proliferación. Así, para reproducirse, el capital explota la libertad del individuo: «En la libre competencia no se pone como libres a los individuos, sino que se pone como libre al capital».Por mediación de la libertad individual se rea-liza la libertad del capital. De este modo, el individuo libre es degradado a órgano sexual del capital. La libertad individual confiere al capital una subjetividad «automática» que lo impulsa a la re-producción activa. Así, el capital «pare» continua-mente «crías vivientes».La libertad individual, que hoy adopta una forma excesiva, no es en último término otra cosa que el exceso del capital.

La dictadura del capital:

Según Marx, las fuerzas productivas (la fuerza de trabajo, el modo de trabajo y los medios de producción materiales), en un determinado nivel de su desarrollo, entran en contradicción con las relaciones de producción dominantes (relaciones de propiedad y dominación). Esto ocurre porque las fuerzas productivas progresan continuamente. Así, la industrialización genera nuevas fuer-zas productivas que entran en contradicción con las relaciones de propiedad y dominación de tipo feudal, lo que conduce a crisis sociales que presionan para promover un cambio de las relaciones de producción. La contradicción se elimina mediante la lucha del proletariado contra la burguesía, que genera el orden social comunista. Frente a la presunción de Marx, no es posible superar la contradicción entre las fuerzas productivas y las relaciones productivas mediante una revolución comunista. Es insuperable. El capitalismo, precisamente por esta condición intrínseca de carácter permanente, escapa hacia el futuro. De este modo, el capitalismo industrial muta en neoliberalismo o capitalismo financiero con modos de producción posindustriales, inmateriales, en lugar de trocarse en comunismo.

El neoliberalismo, como una forma de mutación del capitalismo, convierte al trabajador en empresario. El neoliberalismo, y no la revolución comunista, elimina la clase trabajadora sometida a la explotación ajena. Hoy cada uno es un trabajador que se explota a sí mismo en su propia empresa. Cada uno es amo y esclavo en una persona. También la lucha de clases se transforma en una lucha interna consigo mismo. No es la multitude cooperante que Antonio Negri eleva a sucesora posmarxista del «proletariado», sino la solitude del empresario aislado, enfrentado consigo mismo, explotador voluntario de sí mismo, la que constituye el modo de producción presente. Es un error pensar que la multitud cooperante derriba al «Imperio parasitario» y construye un orden social comunista. Este esquema marxista, al que Negri se aferra, se mostrará de nuevo como una ilusión. Ya no es posible sostener la distinción entre proletariado y burguesía. El proletario es literal-mente aquel que tiene a sus hijos como única posesión. Su autoproducción se limita únicamente a la reproducción biológica. Hoy, por el contrario, se extiende la ilusión de que cada uno, en cuanto proyecto libre de sí mismo, es capaz de una auto-producción ilimitada. En la actualidad es estructuralmente imposible la «dictadura del proletariado». Hoy todos estamos dominados por una dictadura del capital. El régimen neoliberal transforma la explotación ajena en la autoexplotación que afecta a todas las «clases». La autoexplotación sin clases le es totalmente extraña a Marx.

Esta hace imposible la revolución social, que descansa en la distinción entre explotadores y explotados. Y por el aislamiento del sujeto de rendimiento, explotador de sí mismo, no se forma ningún nosotros político con capacidad para una acción común. Quien fracasa en la sociedad neoliberal del rendimiento se hace a sí mismo responsable y se avergüenza, en lugar de poner en duda a la sociedad o al sistema. En esto consiste la especial inteligencia del régimen neoliberal. No deja que surja resistencia alguna contra el sistema. En el régimen de la explotación ajena, por el contra-rio, es posible que los explotados se solidaricen y juntos se alcen contra el explotador. Precisamente en esta lógica se basa la idea de Marx de la «dictadura del proletariado». Sin embargo, esta lógica presupone relaciones de dominación represivas. En el régimen neoliberal de la autoexplotación uno dirige la agresión hacia sí mismo. Esta autoagresividad no convierte al explotado en revolucionario, sino en depresivo.

Ya no trabajamos para nuestras necesidades, sino para el capital. El capital genera sus propias necesidades, que nosotros, de forma errónea, percibimos como propias. El capital representa una nueva trascendencia, una nueva forma de subjetivización. De nuevo somos arrojados del nivel de la inmanencia de la vida, donde la vida se relacionaría consigo misma en lugar de someter-se a un fin extrínseco.

La política moderna se caracteriza por la emancipación del orden trascendente, esto es, de las premisas fundamentadas religiosamente. Solo en la Modernidad, en la que los recursos de fundamentación trascendentes ya no tuvieran validez alguna, sería posible una política, una politización completa de la sociedad. De este modo, las normas de acción se podrían negociar libremente. La trascendencia cedería ante el discurso inmanente a la sociedad. Así, la sociedad tendría que levantarse de nuevo desde su inmanencia. Por el contrario, se abandona de nuevo la libertad en el momento en que el capital se erige en una nueva trascendencia, en un nuevo amo.

La política acaba convirtiéndose de nuevo en esclavitud. Se convierte en un esbirro del capital.¿Queremos ser realmente libres? ¿Acaso no hemos inventado a Dios para no tener que ser libres? Frente a Dios todos somos culpables. Pero la culpa elimina la libertad. Hoy los políticos acusan al elevado endeudamiento de que su libertad de acción esté enormemente limitada. Si estamos libres de deuda, vale decir, si somos plenamente libres, tenemos que actuar de verdad. Quizás incluso nos endeudamos permanentemente para no tener que actuar, esto es, para no tener que ser libres ni responsables. ¿Acaso no son las elevadas deudas una prueba de que no tenemos en nuestro haber el ser libres? ¿No es el capital un nuevo Dios que otra vez nos hace culpables? Walter Benjamin concibe el capitalismo como una religión. Es el «primer caso de un culto que no es expiatorio sino culpabilizador». Porque no es posible liquidar las deudas, se perpetua el estado de falta de libertad: «Una terrible conciencia de culpa que no sabe cómo expiarse, recurre al culto no para ex-piar la culpa sino para hacerla universal».

Dictadura de la transparencia

Al principio se celebró la red digital como un medio de libertad ilimitada. El primer eslogan publicitario de Microsoft, Where do you want to go today?, sugería una libertad y movilidad ilimitadas en la web. Pues bien, esta euforia inicial se muestra hoy como una ilusión. La libertad y la comunicación ilimitadas se convierten en con-trol y vigilancia totales. También los medios sociales se equiparan cada vez más a los panópticos digitales que vigilan y explotan lo social de forma despiadada. Cuando apenas acabamos de liberarnos del panóptico disciplinario, nos adentramos en uno nuevo aún más eficiente. A los reclusos del panóptico benthamiano se los aislaba con fines disciplinarios y no se les permitía hablar entre ellos. Los residentes del panóptico digital, por el contrario, se comunican intensamente y se desnudan por su propia voluntad. Participan de forma activa en la construcción del panóptico digital. La sociedad del con-trol digital hace un uso intensivo de la libertad. Es posible solo gracias a que, de forma voluntaria, tienen lugar una iluminación y un desnuda-miento propios. El Big Brother digital traspasa su trabajo a los reclusos. Así, la entrega de datos no sucede por coacción, sino por una necesidad in-terna. Ahí reside la eficiencia del panóptico. También se reclama transparencia en nombre de la libertad de comunicación. La transparencia es en realidad un dispositivo neoliberal. De forma

violenta vuelve todo hacia el exterior para convertilo en información. En el modo actual de producción inmaterial, más información y comunicación significan más productividad, aceleración y crecimiento. La información es una positividad que puede circular sin contexto por carecer de interioridad. De esta forma es posible acelerar la circulación de información secreto, la extrañeza o la otredad represen-tan obstáculos para una comunicación ilimitada. De ahí que sean desarticulados en nombre de la transparencia. La comunicación se acelera cuando se allana, esto es, cuando se eliminan todas las barreras, muros y abismos. También a las personas se las desinterioriza, porque la interioridad obstaculiza y ralentiza la comunicación. Esta desinterio-rización no sucede de forma violenta. Tiene lugar de forma voluntaria. Se desinterioriza la negatividad de la otredad o de la extrañeza en pos de la diferencia o de la diversidad comunicable o consumible. El dispositivo de la transparencia obliga a una exterioridad total con el fin de acelerar la circulación de la información y la comunicación. La apertura sirve en última instancia para la comunicación ilimitada, ya que el cierre, el hermetismo y la interioridad bloquean la comunicación. Una conformidad total es una consecuencia adicional del dispositivo de la transparencia. Re-

23primir las desviaciones es constitutivo de la economía de la transparencia. La red y la comunicación totales tienen ya como tales un efecto allanador. Generan un efecto de conformidad, como si cada uno vigilara al otro, y ello previamente a cualquier vigilancia y control por servicios secretos. Hoy la vigilancia tiene lugar también sin vigilancia. Como por obra de moderadores in-visibles, se allana la comunicación y se la reduce al acuerdo general. Esta vigilancia primaria,intrínseca es mucho más problemática que la secundaria, a cargo de servicios secretos.

El neoliberalismo convierte al ciudadano en consumidor. La libertad del ciudadano cede ante la pasividad del consumidor. El votante, en cuanto consumidor, no tiene un interés real por la política, por la configuración activa de la comunidad. No está dispuesto ni capacitado para la acción política común. Solo reacciona de forma pasiva a la política, refunfuñando y quejándose, igual que el consumidor ante las mercancías y los servicios que le desagradan. Los políticos y los partidos también siguen esta lógica del consumo. Tienen que proveer. De este modo, se degradan a proveedores que han de satisfacer a los votantes en cuanto consumidores o clientes.  

La transparencia que hoy se exige de los políticos es todo menos una reivindicación política.

24No se exige transparencia frente a los procesos políticos de decisión, por los que no se interesa ningún consumidor. El imperativo de la transparencia sirve sobre todo para desnudar a los políticos, para desenmascararlos, para convertirlos en objeto de escándalo. La reivindicación de la transparencia presupone la posición de un espectador que se escandaliza. No es la reivindicación de un ciudadano con iniciativa, sino la de un espectador pasivo. La participación tiene lugar en la forma de reclamación y queja. La sociedad de la transparencia, que está poblada de espectadores y consumidores, funda una democracia de espectadores. La autodeterminación informativa es una parte esencial de la libertad. Ya en la sentencia del Tribunal Constitucional de Alemania sobre el censo nacional, en 1984, se afirma lo siguiente: Serían incompatibles con el derecho a la autodeterminación informativa un orden social y su respectivo orden jurídico en los que el ciudadano no pu-diera saber quién sabe de él, así como tampoco qué, cuándo y en qué ocasión se sabe de él. No obstante, se trataba de una época en la que se creía que había que enfrentarse al Estado como a una instancia de dominación que arrebataba in-

formación a los ciudadanos contra su voluntad. Hace mucho que esa época quedó atrás. Hoy nos ponemos al desnudo sin ningún tipo de coacción ni de prescripción. Subimos a la red todo tipo de datos e informaciones sin saber quién, ni qué, ni cuándo, ni en qué lugar se sabe de nosotros. Este descontrol representa una crisis de la libertad que se ha de tomar en serio. En vista de la cantidad y el tipo de información que de forma voluntaria se lanza a la red indiscriminadamente, el concepto de protección de datos se vuelve obsoleto. Nos dirigimos a la época de la psicopolítica digital. Avanza desde una vigilancia pasiva hacia un control activo. Nos precipita a una crisis de la libertad con mayor alcance, pues ahora afecta a la misma voluntad libre. El Big Data es un instrumento psicopolítico muy eficiente que permite adquirir un conocimiento integral de la dinámica inherente a la sociedad de la comunicación. Se trata de un conocimiento de dominación que permite intervenir en la psique y condicionarla a un nivel prerreflexivo. La apertura del futuro es constitutiva de la libertad de acción. Sin embargo, el Big Data permite hacer pronósticos sobre el comportamiento humano. De este modo, el futuro se convierte en predecible y controlable. La psicopolítica digital transforma la negatividad de la decisión libre en la positividad de un estado de cosas. La persona misma se positiviza en cosa, que es cuantificable, mensurable y controlable. Sin embargo, ninguna cosa es libre. Sin duda alguna, la cosa es más transparente que la persona. El Big Data anuncia el fin de la persona y de la voluntad libre. Todo dispositivo, toda técnica de domina-ción, genera objetos de devoción que se introducen con el fin de someter. Materializan y estabilizan el dominio. «Devoto» significa «sumiso». El smartphone es un objeto digital de devoción, incluso un objeto de devoción de lo digital en general. En cuanto aparato de subjetivación, funciona como el rosario, que es también, en su manejabilidad, una especie de móvil. Ambos sirven para examinarse y controlarse a sí mismo. La dominación aumenta su eficacia al delegar a cada uno la vigilancia. El me gusta es el amén digital. Cuando hacemos clic en el botón de me gusta nos sometemos a un entramado de dominación. El smartphone no es solo un eficiente aparato de vigilancia, sino también un confesionario móvil. Facebook es la iglesia, la sinagoga global (literalmente, la congregación) de lo digital.

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El problema de la identidad: un poema de Susy Shock y un análisis de unx estudiante.

Este año comenzamos problematizando el concepto de identidad a partir de la lectura en clase de el poema “Yo monstruo mio”, de la artista argentina Susy Shock. Susy es una mujer trans, y sus poesías acciones y canciones son irrupciones en la metafísica hegemónica, fisuras en el es de identidad que nos permiten asomarnos a otras formas de pensar y construir nuestras identidades.

YO MONSTRUO MIO

…Yo, pobre mortal, equidistante de todo yo D.N.I: 20.598.061 yo primer hijo de la madre que después fui yo vieja alumna de esta escuela de los suplicios Amazona de mi deseo Yo, perra en celo de mi sueño rojo Yo, reivindico mi derecho a ser un monstruo ni varón ni mujer ni XXI ni H2o yo monstruo de mi deseo carne de cada una de mis pinceladas lienzo azul de mi cuerpo pintora de mi andar no quiero más títulos que cargar no quiero más cargos ni casilleros a donde encajar ni el nombre justo que me reserve ninguna Ciencia Yo mariposa ajena a la modernidad a la posmodernidad a la normalidad Oblicua Vizca Silvestre Artesanal Poeta de la barbarie con el humus de mi cantar con el arco iris de mi cantar con mi aleteo: Reivindico: mi derecho a ser un monstruo que otros sean lo Normal El Vaticano normal El Credo en dios y la virgísima Normal y los pastores y los rebaños de lo Normal el Honorable Congreso de las leyes de lo Normal el viejo Larrouse de lo Normal Yo solo llevo la prendas de mis cerillas el rostro de mi mirar el tacto de lo escuchado y el gesto avispa del besar y tendré una teta obscena de la luna mas perra en mi cintura y el pene erecto de las guarritas alondras y 7 lunares 77 lunares qué digo: 777 lunares de mi endiablada señal de Crear mi bella monstruosidad mi ejercicio de inventora de ramera de las torcazas mi ser yo entre tanto parecido entre tanto domesticado entre tanto metido “de los pelos” en algo otro nuevo título que cargar baño: de ¿Damas? o ¿Caballeros? o nuevos rincones para inventar Yo: trans…pirada mojada nauseabunda germen de la aurora encantada la que no pide más permiso y está rabiosa de luces mayas luces épicas luces parias Menstruales Marlenes bizarras sin Biblias sin tablas sin geografías sin nada solo mi derecho vital a ser un monstruo o como me llame o como me salga como me pueda el deseo y la fuckin ganas mi derecho a explorarme a reinventarme hacer de mi mutar mi noble ejercicio veranearme otoñarme invernarme: las hormonas las ideas las cachas y todo el alma!!!!!!… amén. Susy Shock de "Poemario Trans Pirado"

El poema de Susy Sock trata la temática de lo mosntruoso como representación de la subversión a lo establecido, cómo lo políticamente no correcto.

Se proponen a las identidades sexuales que no se corresponden con la heteronormatividad de la ideología dominante como monstruos. Así pensamos a la homofobia como una forma de opresión que ejerce el sistema que encasilla, y las políticas sociales que siguen lo establecido.

Se parte de la concepción de monstruo como “todo lo que no encaja” en las perspectivas de normalidad de la época, lo ajeno a la civilización, por lo tanto, a lo humano. Las formas de lo monstruoso cambian con las épocas y este monstruo es rechazado por el poder, por la ideología dominante de la clase que se impone. Estos monstruos se vuelven otros hasta para sí mismos, no pueden constituirse en su identidad.

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guía de preguntas para el 2do parcial.  5to B1 Nocturno

ESTUDIANTES REGLAMENTADOS

1)¿Que problema filosófico se aborda en el video de mentira la verdad, Lo real?

2)¿Qué sentido tiene la siguiente afirmación: pensar las cosas no en su referencia a la realidad sino en relación a otras cosas, como una red de significados que se relacionan entre sí.

3)¿Qué problema plantea con el ejemplo de la hamburguesa?

4)¿Qué diferencias se plantean entre “acceder” a lo real  y “conocerlo”?

5)¿Por qué llevar la pregunta por lo real hasta su extremo puede provocar incomodidad?

6)¿Con  qué corriente filosófica de las tres  que se mencionan en el video identificamos la siguiente afirmación? en el fondo, lo que el hombre hace no es más que interpretar lo real situado desde una u otra perspectiva

7)Reflexiona sobre cómo accedemos a lo real a partir de las siguientes afirmaciones: No hay hechos, sólo interpretaciones (Nietzsche) No existe lo real, sino sus infinitos abordajes.

8)En qué consiste el problema del conocimiento de lo real? Desarrolla tu respuesta a partir de las reflexiones desarrolladas durante el curso, especialmente el video de mentira la verdad.

9)Compara las siguientes frases, ¿ qué problema abordan y qué perspectivas             filosófica respecto al problema de lo real, (relativismo, objetivismo o universalismo)  representan? “No existen los hechos, sólo las interpretaciones” F. Nietzsche

                    “ El hombre es la medida de todas las cosas” Protágoras

10)En el problema del conocimiento de lo real, ¿qué papel consideras que desempeñan los medios de comunicación? aborda desde un autor trabajado.

11)Qué es un “filtro” para la selección de noticias? Y, ¿qué quiere decir que el modelo esté interiorizado A partir del concepto de sistema simbólico, reflexiona sobre las posibilidades de disputar el sentido de lo real. ¿Que ejemplos y estrategias conoces en este sentido?

12)Reflexiona sobre el siguiente titula: ¿Qué elementos entran en juego en ese titular? ¿Qué posición o postura se esconde tras la apariencia de neutralidad?  ¿qué términos utilizados dan cuenta de la imposición de una visión sobre la realidad y cual es esta visión?

                               “Punta Negra colonizada por "okupas”

Desde la falda del Cerro San Antonio hasta Punta Negra, cientos de predios han sido ocupados por intrusos. El tradicional remanso frente a la costa de Maldonado se ha vuelto un sitio inseguro, donde proliferan los robos —varias casas fueron desvalijadas— y reina la inquietud entre los residentes más antiguos del balneario.

13) ¿Cuál es la relación entre el modelo empresarial de los medios privados de comunicación y el rigor de la información?

14) ¿Qué es un “filtro” para la selección de noticias? Y, ¿qué quiere decir que el modelo esté interiorizado?

15) ¿En qué consiste cada uno de los cuatro filtros presentados? Explicar, además, por qué son “filtros”

16) En el “filtro 3” explicar la siguiente expresión: “La televisión habla de lo que se habla, no de lo que ocurre. No hay hechos. Reina el ruido”.

17) ¿Mienten los medios? ¿Cómo manipulan la información? 6- ¿Cuál es la función del lenguaje en los medios de comunicación, y cuál es su relación con la imparcialidad y la neutralidad?

18) ¿Por qué el lenguaje es “lo que se dice, pero también lo que destierra”?

19) ¿Existe la imparcialidad? ¿Qué se entiende por ella si derivamos la definición de su uso en los medios?

20) ¿Por qué sería importante saber los orígenes y razones de los acontecimientos, y por qué y cómo se los oculta?

21) ¿Por qué Galeano habla de un “monólogo del norte del mundo”?

22) ¿Cómo están constituidas las jerarquías internacionales, y cómo se relacionan con el etnocentrismo?

23)Siguiendo el análisis de Pascual Serrano, ¿Cuáles son tus conclusiones respecto al papel que desempeñan los mass media en la construcción de nuestra imagen de lo real? Argumenta.

ESTUDIANTES EXIMIDOS Y REGLAMENTADOS

24) ¿Qué problemas aborda la filosofía de la ciencia o epistemología y cuales son a grandes rasgos los dos tipos de epistemologías que se han desarrollado?

25) ¿Qué relación entre la actividad científica y el poder se presenta en el texto de Bertolt Brecht “Galielo Galilei”?

26) ¿Que quiere decir la expresión “nos arrancaron el telescopio de las manos y con él enfocaron a sus opresores?

27) ¿Qué lugar ocupa el conocimiento científico en la actualidad en nuestro universo simbólico?

28) ¿Es el conocimiento científico considerado más relevante que otros tipos de conocimiento? ¿Por qué?

29) ¿Qué imágenes y nociones sobre el conocimiento científico son predominantes en la sociedad?

30) Cuál es la hipótesis central de Ester Diaz y que argumentos desarrolla para justificarla? 

31) Que estudia la logica? 

32) en que consiste una falacia?

33) Selecciona argumentaciones leidas en periodicos o redes sociales y analiza que falacias son cometidas en la argumentación. 

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“Galileo Galilei” Bertolt Brecht Fragmento

El cultivo de la ciencia me parece que requiere especial valentía en este caso. La ciencia comercia con el saber, con un saber ganado por la duda. Proporcionar saber sobre todo y para todos, eso es lo que pretende, y hacer de cada uno un desconfiado. Ahora bien, la mayoría de la población es mantenida en una nebulosa de supersticiones y mentiras por sus príncipes, sus hacendados, sus clérigos, que sólo desean esconder sus propias maquinaciones. La miseria de la mayoría es vieja como la montaña y desde el púlpito y la cátedra se manifiesta que esa miseria es indestructible como la montaña. Nuestro nuevo arte de la duda encantó a la gran masa. Nos arrancó el telescopio de las manos y lo enfocó contra sus torturadores. Estos hombres egoístas y brutales, que  aprovecharon ávidamente para sí los frutos de la ciencia, notaron al mismo tiempo que la fría mirada de la ciencia se dirigía hacia esa miseria milenaria pero artificial que podía ser terminantemente anulada, si se los anulaba a ellos. Nos cubrieron de amenazas y sobornos, irresistibles para las almas débiles. ¿Pero acaso podíamos negarnos a la masa y seguir siendo científicos al mismo tiempo? Los movimientos de los astros son ahora fáciles de comprender, pero lo que no pueden calcular los pueblos son los movimientos de sus señores. La lucha por la mensurabilidad del cielo se ha ganado por medio de la duda; mientras que las madres del mundo, por la fe, pierden todos los días la disputa por la leche. A la ciencia le interesan las dos luchas. Una humanidad tambaleante en esa milenaria nebulosa, demasiado ignorante para desplegar sus propias fuerzas no será capaz de desplegar las fuerzas de la naturaleza que vosotros descubrís. ¿Para qué trabajáis? Mi opinión es que el único fin de la ciencia debe ser aliviar las fatigas de la existencia humana. Si los hombres de ciencia, atemorizados por los déspotas, se conforman solamente con acumular saber por el saber mismo, se corre el peligro de que la ciencia sea mutilada y que vuestras máquinas sólo signifiquen nuevas calamidades. Así vayáis descubriendo con el tiempo todo lo que hay que descubrir, vuestro progreso sólo será un alejamiento progresivo de la humanidad.

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“PSICOPOLÍTICA”, BYUNG-CHUL HAN

El filósofo Byung-Chul Han dirige ahora su mirada crítica hacia las nuevas técnicas de poder del capitalismo neoliberal, que dan acceso a la esfera de la psique, convirtiéndola en su mayor fuerza de producción. La psicopolítica es, según Han, aquel sistema de dominación que, en lugar de emplear el poder opresor, utiliza un poder seductor, inteligente (smart), que consigue que los hombres se sometan por sí mismos al entramado de dominación. En este sistema, el sujeto sometido no es consciente de su sometimiento. La eficacia del psicopoder radica en que el individuo se cree libre, cuando en realidad es el sistema el que está explotando su libertad. La psicopolítica se sirve del Big Data el cual, como un Big Brother digital, se apodera de los datos que los individuos le entregan de forma efusiva y voluntaria. Esta herramienta permite hacer pronósticos sobre el comportamiento de las personas y condicionarlas a un nivel prerreflexivo. La expresión libre y la hipercomunicación que se difunden por la red se convierten en control y vigilancia totales, conduciendo a una auténtica crisis de la libertad. Según Byung-Chul Han, este poder inteligente podría detectar incluso patrones de comportamiento del inconsciente colectivo que otorgarían a la psicopolítica un control ilimitado. Nuestro futuro dependerá de que seamos capaces de servirnos de lo inservible, de la singularidad no cuantificable y de la idiotez de quien no participa ni comparte. 

(Extraído de la reseña editorial de Ed. Traficantes de sueños.)

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2da sumativa 6to Arq. Nocturno

1) “Para Epicuro el filosofar se caracteriza como la búsqueda de un remedio contra la confusión de su época. La Filosofía es definida de modo característico como medicina del alma, y el cuidado médico del alma es el oficio del filósofo, que se transforma así en un psiquiatra o psicoanalizador de una sociedad perturbada por el temor y la servidumbre” (Carlos garcía Gual, “Epicuro el libertador”

¿A qué contexto histórico responde el surgimiento de las escuelas helenísticas? ¿Es posible trazar un paralelismo entre la Grecia del siglo III a.c y nuestra actualidad? ¿En que sentido?

2)¿Qué concepción ética se presenta en la “Carta a Meneceo? Actualiza los consejos de Epicuro, ¿Qué le aconsejarías a Meneceo hoy?

Frente a las perturbaciones de su tiempo, el filósofo busca la imperturbabilidad o ataraxia; y, frente a la servidumbre y el servilismo, la capacidad de gobernarse a sí mismo. La independencia que la ciudad ha perdido, puede el sabio todavía guardarla para sí mismo en su retiro y su mente libre. “El mejor fruto de la autarquía es la libertad”

3) ¿Como podemos pensar el problema de la vida buena en la actualidad? ¿Es lo deseable como bueno producto de la autarquía u obedece a otras causas? Reflexiona a partir de estas preguntas sobre las características de las sociedades de control.

4) "Se nos enseña que las empresas tienen un alma, lo cual es sin duda la noticia más terrorífica del mundo. El marketing es ahora el instrumento del control social, y forma la raza impúdica de nuestros amos. El control es a corto plazo y de rotación rápida, pero también continuo e ilimitado, mientras que la disciplina era de larga duración, infinita y discontinua. El hombre ya no es el hombre encerrado, sino el hombre endeudado. Es cierto que el capitalismo ha guardado como constante la extrema miseria de tres cuartas partes de la humanidad: demasiado pobres para la deuda, demasiado numerosos para el encierro: el control no sólo tendrá que enfrentarse con la disipación de las fronteras, sino también con las explosiones de villas miseria y guetos" Posdata a las sociedades de control. G. Deleuze

Si el panóptico de Bentham era el dispositivo que sintetizaba el disciplinamiento en las sociedades de disciplina, ¿cuáles son dispositivos de control en las sociedades de control? ¿Cómo actúan?

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Ética y Moral

¿Qué es la ética?

Según  Eduardo Rabossi:

“La  ética  es  el  estudio  de  la  moral  y  la  pregunta  que  sigue  es  en  qué  sentido  y desde qué punto de vista uno puede estudiar el fenómeno de la moralidad”.

“Propongo que usemos los sustantivos ‘moral’, ‘moralidad’, para hacer referencia a un conjunto muy complejo de fenómenos constituidos por acciones humanas que tienen dimensión social y que son evaluadas en términos de ‘bueno-malo’,‘correcto-incorrecto’, ‘debido-no debido’, ‘justo-injusto’(...) Propongo además que usemos  el  adjetivo  ‘moral’  para caracterizar  la  cualidad  o  propiedad  peculiar que poseen ciertos actos, intenciones, motivaciones o actitudes cuando se adecuan a los criterios evaluativos vigentes en una moral (...)¿Qué es, pues, la ética como algo que es distinto de la moral? Puede decirse (...)que es el estudio de la moral en sus distintas manifestaciones. La idea es ésta: Uno se encuentra en un nivel básico que es el conjunto de acciones con dimensión moral  de  las  personas  y  genera,  entonces,  un  nivel  reflexivo  en  que  se  estudia(analiza, examina, sistematiza) los fenómenos asociados a este tipo de acciones.A ese nivel reflexivo lo denominamos ‘ética’”. (Rabossi, 1996)

En  la  siguiente  cita  Carlos  Cullen  presenta  la  ética  como  “disciplina  filosófica,  racional  y argumentativa, cuyo objeto es un pensamiento crítico sobre la moral o las morales”:

“1)  Qué se define como moral 

En primer lugar, la referencia, cuando hablamos de moral, es siempre a acciones, y no a meros movimientos naturales. Esto supone: que algo se sabe en relación a lo que se hace como acción moral, y que, en algún sentido,  lo que se hace es “voluntario” o “libre”. No calificamos como moral, lo que no sea acción, en este sentido estricto. Hanna Arendt (Arendt, 1998) interpretando a Aristóteles, define al agente como aquél que puede tomar la palabra y argumentar. Es decir, que puede hacerse cargo de lo que hace, porque sabe porqué lo hace y, además, podría no haberlo hecho (o hecho en otra dirección).En segundo lugar, la referencia, cuando hablamos de moral, es al sentido de las acciones  y  no  meramente  a  sus  cualidades  o  propiedades  físicas.  Esto  supone que  las  acciones  morales  tienen  una  intencionalidad  que  las  identifica.  Así,  el sentido de la acción moral puede identificarse como su finalidad, y entonces ser buena o mala. Puede identificarse con lo que motiva una preferencia, y entonces ser valiosa o no valiosa. Puede también entenderse desde el tipo de norma que prescribe la acción, y entonces ser correcta o incorrecta. Puede, finalmente, entenderse desde los principios que la justifican o legitiman, y ser entonces acciones moralmente fundadas o infundadas.En  tercer  lugar,  la  referencia,  cuando  hablamos  de  moral,  es  a  los  sentidos incondicionados de las acciones, que califican al agente en cuanto tal, y no en función de sus habilidades, saberes, o apariencias. La acción moral se caracteriza porque hace bueno o malo, justo o injusto, al agente mismo. Es decir, el bien,el valor, la norma, los principios -cuando son morales- afectan a la persona en su núcleo más propio: la dignidad.

La moral se refiere sólo a las acciones del hombre (no a lo que padece,o meramente le acontece), y sólo a aquellas acciones, cuyo sentido lo califican como agente moral, es decir, responsable. Es por todas estas razones que llamamos morales a las acciones sensatas.

2)  La universalidad estructural y la diversidad histórica de la moral: En este sentido la moral se confunde con la estructura misma de lo humano, en tanto la definimos como posibilidad de que los individuos de una especie puedan constituirse en agentes, es decir, responsables de lo que hacen, porque saben que lo hacen y porque quieren hacerlo, pudiendo no hacerlo.Por eso, siempre se da la distinción entre lo moral y lo no-moral. Y lo que define concretamente lo moral es, justamente, ese conjunto de bienes, valores, normas,principios, que regulan las acciones y los grados de responsabilidad de los agentes.

 Dado que las acciones son siempre interacciones en un contexto histórico determinado, son los mismos grupos sociales y sus dinámicas de poder y de convivencia quienes definen los sentidos (bienes, valores, normas, principios) de las acciones consideradas moralmente correctas, o incorrectas.Se puede afirmar que no existe conocimiento de ninguna sociedad humana que no esté regida por algunas normas en sus interacciones, por juicios de valor o  disvalor sobre las acciones de sus miembros, es decir, que no establezca criterios de moralidad o inmoralidad. Es en este sentido que se puede afirmar que la moralidad es un fenómeno universal, ligado a una comprensión estructural del hombre, pero que, sin embargo, es claro que hay una diversidad histórico-cultural de formas de entender la moralidad. Estructuralmente, los hombres somos “morales”. Históricamente, sin embargo, existe una diversidad de morales, fuertemente condicionadas por los contextos culturales (creencias, tradiciones, niveles educativos, vigilancias y castigos sociales), por las interacciones grupales (que  llevan  a  intereses  corporativos  que  identifican  a  los  grupos,  aluchas por las hegemonías, a defensas colectivas), por las opciones individuales  (que  pueden  ser,  básicamente,  o  adaptadas  o transgresoras en relación a la moral vigente en cada grupo o sociedad).

3)  En qué consiste la ética como diferente de este fenómeno de la moral: La  ética,  en  el  sentido  estricto  que  le  daremos,  empieza  cuando  la moral  o  las morales, como fenómeno de la experiencia y de la historia humana, son tomadas como objeto de una reflexión crítica. Esto quiere decir que la ética es una disciplina  filosófica  que  intenta  pensar  críticamente  la  moral  o  las  morales.  Precisando  un  poco  más,  se  trata  del  esfuerzo  por  entender,  desde  un  pensamiento crítico,  porqué  ciertas  acciones  son  consideradas  morales,  y  qué  alcance  tiene esta pretensión de moralidad, que se le atribuye a ciertas acciones. La ética se pregunta por los fundamentos racionales de las pretensiones de moralidad. Se trata, entonces, de una disciplina filosófica, y pertenece, por lo tanto, a la historia de la racionalidad crítica. El  supuesto  de  la ética  es  aceptar  la  posibilidad  de  encontrar  algún  grado  de inteligibilidad en las acciones morales. Es posible hacer ética cuando se está dispuesto a discutir racionalmente, es decir, críticamente, las razones que llevan a pretender  moralidad.  Por  eso,  la  ética  es  diferente  de  la  moral  o  las  morales, porque es la instancia reflexiva crítica, y no el mero fenómeno de actuar moralmente o de encontrar que los hombres siempre han actuado diferenciando bienes o valores, atribuyendo a algunos el carácter de “morales”, o bajo normas y principios, aceptando que algunos de ellos obligan “moralmente”. No siempre existió la ética, porque no siempre se separó un saber crítico, racional,  de  otro  saber  meramente  aceptado  socialmente,  o  transmitido  por  tradición, o ligado únicamente a una opinión. El esfuerzo por hacer ética se inscribe en el mismo esfuerzo por separar un saber “validado por razones argumentables” (lo que desde muy antiguo llamamos “epistéme” o ciencia) de otro saber, siempre presente en cualquier acción moral, pero que no está validado por razones argumentables (y en este sentido, es mera opinión o “doxa” o creencia). 

“La  ética  es  la  disciplina  filosófica  que  se  ocupa  de reflexionar críticamente sobre la pretensión de moralidad que tienen las diversas morales”. (Cullen, 2008)

¿Definir  la  ética  como  el  estudio  de  la  moral  (Rabossi),  es  lo  mismo  que  definirla  como disciplina filosófica, racional y argumentativa, cuyo objeto es un pensamiento crítico sobre las pretensiones de moralidad de las morales? (Cullen)

Para Rabossi, el “fenómeno de la moralidad” puede estudiarse de varias maneras. Distingue un “estudio empírico, positivo, o si se quiere científico” del fenómeno de la moralidad, de su“estudio filosófico”. La ética “descriptiva” (empírica o positiva) sigue “cánones científicos”. La“ética filosófica” se hace según “cánones filosóficos”, y requiere “una ética descriptiva adecuadamente desarrollada”. Dentro de la “ética filosófica” también se pueden distinguir varios enfoques tales como los de la ética normativa, la ética conceptual y la ética aplicada. (Rabossi,1996, 10-16) 

Según Rabossi “quizás única estrategia válida y productiva” para “formar éticamente” a los educandos, “sea la que está asociada al talante crítico y reflexivo sobre las normas y los valores morales vigentes, esclarecido por el conocimiento de ciertos temas de la ética descriptiva y de la ética filosófica, en su versión normativa y conceptual. Esta preferencia está fundada en que sólo a  través  de  ella  puede  lograrse  que  los  educandos  satisfagan  el  ‘perfil’  moral  adecuado.  Ese perfil no puede ser el de un recitador automático del Decálogo, digamos, porque todos sabemos que recitar de memoria reglas y preceptos poco tiene que ver con la vigencia efectiva de ellos en situaciones prácticas. Tampoco puede ser el de un recitador automático de lo que se ha dicho sobre temas éticos desde Sócrates y Platón hasta Deleuze o Wittgenstein. Pienso que un perfil adecuado consistiría en los siguientes logros: Primero, tener capacidad para identificarse con otras personas y con sus sentimientos e intereses de modo que los pueda visualizar tan valiosos como los sentimientos e intereses propios. Segundo, tener capacidad para escrutar y descubrir sentimientos o actitudes propios o ajenos. El famoso ‘conócete a ti mismo’ puede leerse aquí en un sentido más modesto, pero quizás más importante. Tercero, desarrollar una aptitud o capacidad para elaborar ideas o explicaciones razonables acerca de las decisiones que ha tomado y para sopesar racionalmente las consecuencias visualizables de las acciones propias y ajenas.Cuarto, adquirir la capacidad de formular los principios y valores con los que uno está comprometido,  y  reconocer  los  principios  y  valores  que  comprometen  a  los  demás.  Quinto,  llegar  atener la capacidad para obrar de manera concordante con los principios que  sustenta”. (Rabossi,1996, 18)

Según la cita de Cullen introducida más arriba, la ética no se confunde con “el mero fenómeno de actuar moralmente”, ni se confunde con la mera descripción de ese fenómeno, con saber que los hombres actúan valorando, diferenciando bienes, adoptando normas y principios morales.  La  ética  no  es  nunca  meramente  “descriptiva”:  es  siempre  una  “disciplina  filosófica  y pertenece, por lo tanto, a la historia de la racionalidad crítica”. Y, siendo filosófica y crítica, no se contrapone a una visión científica, pues el “esfuerzo por hacer ética se inscribe en el mismo esfuerzo por separar un saber ‘validado por razones argumentables’ (lo que desde muy antiguo llamamos ‘epistéme’ o ciencia) de otro saber, siempre presente en cualquier acción moral, pero que no está validado por razones argumentables (y en este sentido, es mera opinión o ‘doxa’ o creencia)”.Para él sólo es posible  hacer ética “cuando se está dispuesto a discutir racionalmente, es decir, críticamente”, las razones que llevan a pretender moralidad. La ética no es meramente un estudio o una reflexión de corte individual o personal. Implica debate público, confrontación dialógica de razones, no sólo la mera capacidad de obrar de manera concordante con los propios principios. 

Extraído de:   Red Acá-Bioética, Langon, Mauricio (coordinador) PROBLEMAS BIOÉTICOS. Elementos para la discusión. Montevideo, Comisión Nacional del Uruguay para laUNESCO, 2008

Disponible en: https://bibliotecavecina.files.wordpress.com/2015/06/langon-mauricio-problemas-bioeticos.pdf

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ETHOS diccionario de términos de M. Foucault

Para los griegos el ethos es un modo de ser del sujeto que se traduce en sus costumbres, su aspecto, su manera de caminar, la calma con que afronta los acontecimientos de la vida. Quien posee un ethos fuerte y es admirado y citado como ejemplo es quien práctica su libertad de manera refleja. 

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Epicuro. Carta a Meneceo

Artículo original en EPICURO. Filosofía para la felicidad. García Gual, Carlos (trad.). Madrid: Errata Naturae, 2013. p. 69-76. 

[122]

Nadie por ser joven dude en filosofar ni por ser viejo de filosofar se hastíe. Pues nadie es joven o viejo para la salud de su alma. El que dice que aún no es edad de filosofar o que la edad ya pasó es como el que dice que aún no ha llegado o que ya pasó el momento oportuno para la felicidad. De modo que deben filosofar tanto el joven como el viejo. Éste para que, aunque viejo, rejuvenezca en bienes por el recuerdo gozoso del pasado, aquél para que sea joven y viejo a un tiempo por su impavidez ante el futuro. Necesario es, pues, meditar lo que procura la felicidad, si cuando está presente todo lo tenemos y, cuando nos falta, todo lo hacemos por poseerla.

[123]

Tú medita y pon en práctica los principios que siempre te he aconsejado, teniendo presente que son elementos indispensables de una vida feliz. Considera en primer lugar a la divinidad como un ser viviente incorruptible y feliz, según la ha grabado en nosotros la común noción de lo divino, y nada le atribuyas ajeno a la inmortalidad o impropio de la felicidad. Respecto a ella, por el contrario, opina todo lo que sea susceptible de preservar, con su incorruptibilidad, su felicidad. Los dioses ciertamente existen, pues el conocimiento que de ellos tenemos es evidente. No son, sin embargo, tal como los considera el vulgo porque no los mantiene tal como los prescribe. Y no es impío quien suprime los dioses del vulgo, sino que atribuye [124] a los dioses las opiniones del vulgo, pues no son prenociones sino falsas suposiciones los juicios del vulgo sobre los dioses. De ahí que los dioses provengan los más grandes daños y ventajas; en efecto, aquellos que en todo momento están familiarizados con sus propias virtudes acogen a quienes les son semejantes, considerando como extraño lo que les es discorde.

Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros, porque todo bien y todo mal residen en la sensación y la muerte es privación de los sentidos. Por lo cual el recto conocimiento de que la muerte nada es para nosotros hace dichosa la mortalidad de la vida, no porque añada una temporalidad infinita sino [125] porque elimina el ansia de inmortalidad. Nada temible hay en el vivir para quien ha comprendido realmente que nada temible hay en el no vivir. De suerte que es necio quien dice temer la muerte, no porque cuando se presente haga sufrir, sino porque hace sufrir en su demora. En efecto, aquello que con su presencia no perturba, en vano aflige con su espera. Así pues, el más terrible de los males, la muerte, nada es para nosotros, porque cuando nosotros somos, la muerte no está presente y, cuando la muerte está presente, entonces ya no somos nosotros. En nada afecta, pues, ni a los vivos ni a los muertos, porque para aquéllos no está y éstos ya no son. Pero la mayoría unas veces huye de la muerte como del mayor mal y otras veces la prefiere como descanso [126] de las miserias de la vida. El sabio, por el contrario, ni rehúsa la vida ni le teme a la muerte; pues ni el vivir es para él una carga ni considera que es un mal el no vivir. Y del mismo modo que del alimento no elige cada vez el más abundante sino el más agradable, así también del tiempo, no del más duradero sino del más agradable disfruta. Quien recomienda al joven vivir bien y al viejo morir bien es necio no sólo por lo agradable de la vida, sino también por ser el mismo el cuidado del bien vivir y del bien morir. Mucho peor aún quien dice:

“Mejor no haber nacido, pero, una vez nacido, cruzar cuanto antes las puertas del Hades”.

[127]

Porque si esto dice convencido, ¿por qué no deja la vida? En sus manos está hacerlo, si con certeza es lo que piensa. Si se burla, necio es en algo que no lo admite.

Se ha de recordad que el futuro no es ni del todo nuestro ni del todo ajeno, para no tener la absoluta esperanza de que lo sea ni desesperar de que del todo no lo sea.

Y hay que considerar que de los deseos unos son naturales, otros vanos; y de los naturales unos son necesarios, otros sólo naturales; y de los necesarios unos lo son para la felicidad, otros para el bienestar del cuerpo, otros para la vida misma.

Un recto conocimiento de estos deseos sabe, en efecto, supeditar toda elección o rechazo a la salud del cuerpo y a la serenidad del alma, porque esto es la culminación de la vida feliz. En razón de esto todo lo hacemos, para no tener dolor en el cuerpo ni turbación en el alma. Una vez lo hayamos conseguido, cualquier tempestad del alma amainará, no teniendo el ser viviente que encaminar sus pasos hacia alguna cosa de la que carece ni buscar ninguna otra cosa con la que colmar el bien del alma y del cuerpo. Pues entonces tenemos necesidad del placer, cuando sufrimos por su ausencia, pero cuando no sufrimos ya no necesitamos del placer. Y por esto decimos que el placer es [129] principio y culminación de la vida feliz. Al placer, en efecto, reconocemos como el bien primero, a nosotros connatural, de él partimos para toda elección y rechazo y a él llegamos juzgando todo bien con la sensación como norma. Y como éste es el bien primero y connatural, precisamente por ello no elegimos todos los placeres, sino que hay ocasiones en que soslayamos muchos, cuando de ellos se sigue para nosotros una molestia mayor.

También muchos dolores estimamos preferibles a los placeres cuando, tras largo tiempo de sufrirlos, nos acompaña mayor placer. Ciertamente todo placer es un bien por su conformidad con la naturaleza y, sin embargo, no todo placer es elegible; así como también todo dolor es un mal [130], pero no todo dolor siempre ha de evitarse. Conviene juzgar todas estas cosas con el cálculo y la consideración de lo útil y de lo inconveniente, porque en algunas circunstancias nos servimos del bien como de un mal y, viceversa, del mal como de un bien.

También a la autosuficiencia la consideramos un gran bien, no para que siempre nos sirvamos de poco sino para que, si no tenemos mucho, nos contentemos con poco, auténticamente convencidos de que más agradablemente gozan de la abundancia quienes menos tienen necesidad de ella y de que todo lo natural es fácilmente procurable y lo vano difícil de obtener. Además los alimentos sencillos proporcionan igual placer que una comida excelente, una vez que se elimina todo el dolor [131] de la necesidad, y pan y agua procurar el máximo placer cuando los consume alguien que los necesita. Acostumbrarse a comidas sencillas y sobrias proporciona salud, hace al hombre solícito en las ocupaciones necesarias de la vida, nos dispone mejor cuando alguna que otra vez accedemos a alimentos exquisitos y nos hace impávidos ante el azar.

Cuando, por tanto, decimos que el placer es fin no nos referimos a los placeres disolutos o a los que se dan en el goce, como creen algunos que desconocen o no están de acuerdo o mal interpretan nuestra doctrina, sino al no sufrir dolor en el cuerpo ni turbación en el [132] alma. Pues ni banquetes ni orgías constantes ni disfrutar de muchachos ni de mujeres ni de peces ni de las demás cosas que ofrece una mesa lujosa engendran una vida feliz, sino un cálculo prudente que investigue las causas de toda elección y rechazo y disipe las falsas opiniones de las que nace la más grande turbación que se adueña del alma. De todas estas cosas, el principio y el mayor bien es la prudencia. Por ello la prudencia es incluso más apreciable que la filosofía; de ella nacen todas las demás virtudes, porque enseña que no es posible vivir feliz sin vivir sensata, honesta y justamente, ni vivir sensata, honesta y justamente sin vivir feliz. Las virtudes, en efecto, están unidas a la vida feliz y el vivir feliz es inseparable de ellas.

[133]

Porque ¿a quién estimas mejor que a aquel que sobre los dioses tiene opiniones piadosas y ante la muerte es del todo impávido, que tiene en cuenta el fin de la naturaleza y ha captado que el límite de los bienes es fácil de colmar y de obtener y que el límite de los males tiene corta duración o produce ligero pesar; que se burla del destino por algunos considerado como señor supremo de todo diciendo que algunas cosas suceden por necesidad, otras por azar y que otras dependen de nosotros, porque la necesidad es irresponsable, porque ve que el azar es incierto y lo que está en nuestras manos no tiene dueño, por lo cual le acompaña la censura o la alabanza? (Porque era mejor [134] prestar oídos a los mitos sobre los dioses que ser esclavos del destino de los físico. Aquéllos, en efecto, esbozan una esperanza de aplacar a los dioses por medio de la veneración, pero éste entraña una inexorable necesidad). Un hombre tal, que no cree que el azar es un dios, como considera el vulgo (pues nada desordenado hace la divinidad), ni un principio causal indeterminado (pues sin creer que por él les es dado a los hombres el bien y el mal en relación con la vida feliz, piensa, sin embargo, que proporciona los principios de los grandes bienes [135] y males), estima mejor ser desafortunado con sensatez que afortunado con insensatez; pero a su vez es preferible que en nuestras acciones el buen juicio sea coronado por la fortuna.

Así pues, estas cosas y las que a ellas son afines medítalas día y noche contigo mismo y con alguien semejante a ti y nunca, ni despierto ni en sueños, sufrirás turbación, sino que vivirás como un dios entre los hombres. Pues en nada se asemeja a un ser mortal un hombre que vive entre bienes inmortales.

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Lógica no formal: Falacias

CAPITULO III DE “iNTRODUCCIÓN A LA LÓGICA”, DE IRVING COPI.  FALACIAS NO FORMALES

 Aunque todos los libros de lógica contienen un examen de las falacias, su manera de tratarlas no es en todos la misma. No hay ninguna clasificación de las falacias universalmente aceptada. No hay que sorprenderse ante esta situación, pues como dijo acertadamente De Morgan, uno de los primeros lógicos modernos: "No hay nada similar a una clasificación de las maneras en que los hombres pueden llegar a un error, y cabe dudar de que pueda haber alguna". La palabra 'falacia' es en sí misma un poco vaga. Un uso perfectamente correcto de la palabra es el que se le da para designar cualquier idea equivocada o creencia falsa, como la 'falacia' de creer que todos los hombre. Son honestos. Pero los lógicos usan el término en el sentido más estrecho y más técnico de error en el razonamiento o la argumentación. Una falacia es, entonces, en el sentido en que nosotros usaremos el término, un tipo de razonamiento incorrecto. Puesto que es un tipo de razonamiento incorrecto, podemos decir de dos razonamientos diferentes que contienen o cometen la misma falacia.

Muchos argumentos son tan obviamente incorrectos que no engañan a nadie. En el estudio de la lógica, se acostumbra reservar el nombre de 'falacia' a aquellos razonamientos que, aunque incorrectos Son psicológicamente persuasivos. Por tanto, definimos falacia como una forma de razonamiento que parece correcto pero resulta no serio cuando se lo analiza cuidadosamente. 

El preludio de estos razonamientos es provechoso, pues la familiaridad con ellos y su comprensión impedirá que seamos engañados por ellos. Estar prevenidos es estar armados de antemano. Las falacias se dividen tradicionalmente en dos grandes grupos, las formales y las no formales. Es más conveniente analizar las falacias formales en conexión con ciertos esquemas de inferencia válidos con los cuales presentan una semejanza superficial. Diferiremos, por eso, su consideración para los capítulos siguientes. En éste, trataremos las falacias no formales, errores de razonamiento en los cuales podemos caer por inadvertencia o falta de atención en el tema, o bien porque nos engaña alguna ambigüedad en el lenguaje usado para formularlo. Podemos dividir las falacias no formales en falacias de atingencia y falacias de ambigüedad. No tenemos la intención de hacer una revisión exhaustiva; solo consideraremos quince falacias no formales, las más comunes y engañosas. 

I. FALACIAS DE ATINGENCIA El rasgo común a todos los razonamientos que cometen falacias de atingencia es que sus premisas carecen de atingencia lógica con respecto a la verdad o falsedad de las conclusiones que pretenden establecer. La inatingencia es aquí lógica y no psicológica, naturalmente, pues si no hubiera algún tipo de conexión psicológica carecería de efecto persuasivo o de corrección aparente. El que la atingencia psicológica pueda confundirse con la atingencia lógica se explica satisfactoriamente por el hecho de que el lenguajes usado tanto directiva y expresivamente como informativamente. Esto quizá se comprenda con mayor claridad con algunos ejemplos

1. CONCLUSIÓN INATINGENTE La falacia de la 'conclusión inatingente se comete cuando aún razonamiento que se supone dirigido a establecer una conclusión particular es usado para probar una conclusión diferente. Por ejemplo, cuando se halla bajo consideración una propuesta particular de dictar una legislación sobre la vivienda, puede levantarse un legislador para hablar en favor de la ley y argumentar que todo el mundo debe tener viviendas decentes. Estas observaciones carecen de atingencia lógica con respecto al punto en discusión, pues éste se refiere a las medidas particulares que se proponen. Presumiblemente. todos estén de acuerdo en que todo el mundo debe tener viviendas decentes (se manifestarán de acuerdo inclusive aquellos que en realidad no piensan así) .La cuestión es: ¿ proveerá de ellas esta medida particular, y, si es así, lo hará mejor que cualquier otra alternativa práctica? La argumentación del orador es falaz, pues comete la falacia de la conclusión inatingente. En un juicio, al tratar de probar que el acusado es culpable de asesinato, el fiscal acusador puede argumentar extensamente para demostrar que el asesinato es un horrible delito y lograr, efectivamente, probar esta conclusión. Pero, si de sus observaciones acerca de lo horrible que es el asesinato, pretende inferir que el acusado es culpable de él, comete la falacia de conclusión inatingente. Es natural que nos preguntemos cómo tales argumentos pueden engañar a alguien. Una vez visto que la conclusión es lógicamente inatingente, ¿ por qué puede el argumento confundir a alguien? En primer lugar, no siempre es obvio que una determinada argumentación constituye un ejemplo de conclusión inatingente. Durante el curso de una discusión prolongada, la fatiga puede originar falta de atención, con la consecuencia de que los errores y la poca atingencia de la conclusión con respecto a las premisas pueden pasar inadvertidos. Esta es una respuesta parcial, naturalmente. La parte que falta se relaciona con el hecho de que el lenguaje puede servir para despertar emociones, tanto como para comunicar información. Consideremos el primer ejemplo de conclusión inatingente. Al sostener que todo el mundo debe tener viviendas decentes, el orador logra despertar una actitud de aprobación para sí mismo y para lo que dice, y esta actitud tenderá a ser transferida a su conclusión final, más por asociación psicológica que por implicación lógica. El orador puede conseguir despertar un sentimiento tan favorable al mejoramiento de la vivienda, que sus oyentes vetarán más entusiastamente la ley que él propugna que si hubiera demostrado realmente el interés público existente en su aprobación. También en el segundo ejemplo, si el fiscal acusador ha pintado un cuadro suficientemente conmovedor de lo horrible que es el asesinato, el jurado puede sentirse tan tocado, puede haberse despertado en sus miembros tanto horror y desaprobación, que dictarán más fácilmente un veredicto de culpabilidad que sí el fiscal hubiera probado "simplemente" que el acusado cometió el crimen. Un cierto número de tipos particulares de razonamiento cuyas conclusiones no atañen a las premisas han recibido nombres latinos. Algunos de estos nombres latinos han llegado a formar parte del idioma inglés: ad hominem, por ejemplo. Otros son menos familiares. Solo consideraremos algunos de ellos, sin ninguna pretensión de hacer un tratamiento exhaustivo. La explicación teórica de por qué son persuasivos, a despecho de su incorrección lógica, debe buscarse en todos los casos en su función expresiva, destinada a provocar sentimientos de temor, de piedad, de reverencia, de desaprobación o de entusiasmo. 

 2. ARGUMENTUM AD BACULUM (APELACIÓN A LA FUERZA)

 El argumentum ad baculum es la falacia que se comete cuando se apela a la fuerza, o a la amenaza de fuerza, para provocar la aceptación de una conclusión. Usualmente solo se recurre a ella cuando fracasan las pruebas o argumentos racionales. El ad baculum se resume en el dicho: "La fuerza hace el derecho". El uso y la amenaza de los métodos de 'mano-fuerte' para doblegar a los opositores políticos suministra ejemplos contemporáneos de esta falacia. La apelación a métodos no racionales de intimidación puede ser, naturalmente, más sutil que el uso abierto o la amenaza de campos de concentración o grupos de choque. El cabildero de un partido político usa el argumento ad baculum cuando recuerda a un representante que él (el cabildero) cuenta con tantos miles de votantes en el distrito electoral del representante, o tantos contribuyentes potenciales para la campaña de fondos. Lógicamente, estas consideraciones no tienen nada que ver con los méritos de la legislación cuya aprobación trata de lograr, pero, desdichadamente, pueden ser muy persuasivas. En escala internacional, el argumentum ad baculum significa la guerra o la amenaza de guerra. Un ejemplo divertido, aunque también- aterrorizador, de razonamiento ad baculum en el ámbito internacional es el que menciona Haay Hopkins en su relato sobre la reunión de los 'Tres grandes' en Yalta, al fin de la Segunda Guerra Mundial. Se dice que Churchill informó a los demás que el Papa sugería seguir talo cual curso de acción. Se afirma que Stalin manifestó su desacuerdo preguntando: " ¿ Y cuántas divisiones dice U d. que tiene el Papa para el combate?"

 3. ARGUMENTUM AD HOMINEM (OFENSIVO)

La expresión argumentum ad hominem significa literalmente 'argumento dirigido contra el hombre'. Es susceptible de dos interpretaciones, cuya relación explicaremos después que hayamos discutido las dos separadamente. Podemos designar la primera variedad de esta falacia como la del tipo 'ofensivo'. Se la comete cuando, en vez de tratar de refutar la verdad de lo que se afirma, se ataca al hombre que hace la afirmación. Así por ejemplo, podría argüirse que la filosofía de Bacon es indigna de confianza porque éste fue desposeído de su cargo de canciller por deshonestidad. Este argumento es falaz, porque el carácter personal de un hombre carece de importancia lógica para determinar la verdad o falsedad de lo que dice 0 la corrección o incorrección de su razonamiento. Argüir que una proposición es mala o una afirmación falsa porque es propuesta o afirmada por los comunistas ( o por 'realistas económicos', o por católicos, o por anticatólicos, o por los que pegan a su mujer) es razonar falsamente y hacerse culpable de sostener un argumentum ad hominem ( ofensivo). La manera en que puede persuadir a veces! este razonamiento falaz es a través del proceso psicológico de la transferencia. Si puede provocarse una actitud de desaprobación hacia una persona, ella puede desbordar el campo estrictamente emocional y convertirse en desacuerdo con lo que ésa persona dice. Pero esta conexión es solo psicológica, no lógica. Aun el más perverso de los hombres puede a veces decir la verdad o razonar correctamente. El ejemplo clásico de esta falacia se relaciona con el procedimiento judicial británico. En Gran Bretaña, la práctica de la profesión se divide entre los procuradores, que preparan los casos para el juicio, y los abogados, que arguyen y hacen los alegatos ante la corte. De ordinario, su cooperación es admirable, pero a veces deja mucho que desear. En una ocasión, el abogado ignoraba el caso completamente hasta el día en que debía ser presentado a la corte, y dependía del procurador para la investigación del caso del demandado y la preparación del alegato. Llegó a la corte justo un momento antes de que comenzara el juicio y el procurador le alcanzó su resumen. Sorprendido por su delgadez, ojeó en su interior, para encontrar escrito lo siguiente: "No hay defensa; ataque al abogado del demandante".

5. ARGUMENTUM AD IGNORANTIAM (ARGUMENTO POR LA IGNORANCIA) 

Podemos ilustrar la falacia del argumentum ad ignorantiam con el razonamiento de que debe de haber fantasmas porque nadie ha podido demostrar nunca que no los hay. Se comete esta falacia cuando se sostiene que una proposición es verdadera simplemente sobre la base de que no se ha demostrado su falsedad, o que es falsa porque no se ha demostrado su verdad Ahora bien, es evidente que nuestra incapacidad para demostrar o refutar una proposición no basta para establecer su verdad o su falsedad. Esta falacia suele cometerse con mucha frecuencia en temas relativos a los fenómenos psíquicos, la telepatía, etc., donde no hay pruebas claras en pro o en contra. Es curioso que ha}-a una cantidad de personas instruidas propensas a caer en esta falacia. como lo testimonian los muchos estudiantes de ciencias que afirman la falsedad de las afirmaciones espiritualistas y telepáticas simplemente sobre la base de que su verdad no ha sido establecida. El argumentum ad ignorantiam es falaz en todos los contextos excepto en uno: la corte de justicia, donde el principio rector es suponer la inocencia de una persona hasta que se demuestre su culpabilidad. La defensa puede sostener legítima mente que si el acusador no ha demostrado la culpabilidad, debe dictarse un veredicto de inocencia. Pero, dado que esta posición se basa en el particular principio legal mencionado, no refuta la afirmación de que el argumentum ad ignorantiam constituye una falacia en todo otro contexto. A veces se sostiene que el argumentum ad hominem (ofensivo) no es falaz cuando se lo usa en un tribunal de justicia con el propósito de arrojar dudas sobre la declaración de- un testigo. Es indudablemente cierto que puede dudarse de la declaración de un testigo si se demuestra que éste es un mentiroso y un perjuro crónico. En los casos en que esto puede demostrarse, reduce ciertamente la confianza que pueda asignarse al testimonio ofrecido. Pero si se infiere de esto que la declaración del testigo establece la falsedad de la que testimonia, en vez de concluir solamente que su testimonio no establece su verdad, entonces este razonamiento es falaz y constituye un argumentum ad ignorantiam. En este punto debemos hacer una aclaración. En ciertas circunstancias puede afirmarse con seguridad que si ha ocurrido un Cierto acontecimiento, hay investigadores calificados que pueden descubrir pruebas del mismo. En tales circunstancias, es perfectamente razonable tomar la ausencia de pruebas como una prueba positiva de que no se ha producido. Claro que esta prueba no se basa en nuestra ignorancia, sino en nuestro conocimiento de que si hubiera ocurrido lo sabríamos. Por "ejemplo, si una seria investigación del F .B. I. no consigue aportar pruebas de que el señor X es comunista, sería erróneo concluir de esto que su investigación no ha aportado ningún conocimiento. Por lo contrario, ella ha establecido que el Sr. X no es comunista. No sacar tales conclusiones constituye el reverso de la moneda falsa que es la insinuación maliciosa'; como cuando alguien dice de un hombre que "no hay pruebas" de que sea un pillo. En ciertos casos, no sacar una conclusión es tanto una violación del razonamiento correcto como sacar una conclusión equivocada.

6. ARGUMENTUM AD MISERICORDIAN (LLAAMADO A LA PIEDAD)

El argumentum ad misericordiam es la falacia que se comete cuando se apela a la piedad para conseguir que se acepte una determinada conclusión, Se encuentra con frecuencia este tipo de argumentación en los tribunales de justicia, cuando un abogado defensor deja de lado 108 hechos que atañen al caso y trata de lograr la absolución de su cliente despertando piedad en los miembros del jurado. Clarence Darrow, el famoso abogado criminalista, era un maestro en el uso de este género de recursos. " Cuando defendió a Thomas I. Kidd, funcionario de la Unión de Trabajadores de la Madera, llevado a juicio bajo acusación de conspiración criminal, Darrow dirigió estas palabras al jurado: Apelo a vosotros no en defensa de Thomas Kidd, sino en defensa de la larga sucesión -la larguísima sucesión que se remonta hacia atrás a través de las épocas y que se proyecto hacia adelante en los años del futuro-- de los hombres despojados y oprimidos de la tierra. Apelo a vosotros por los hombres que se levantan antes que amanezca y vuelven á su hogar a la noche, cuando ya la luz ha desaparecido del cielo, y dan sus vidas, sus fuerzas y su trabajo para que otros se enriquezcan y se engrandezcan. Apelo a vosotros en nombre de esas mujeres que ofrendan sus vidas al dios moderno del dinero y apelo. Vosotros en nombre de sus hijos, los que viven y los que aún no han nacido 1. Citado en Clarence Darrow for the Defense, de IRVING STONE.copyright, 1941, publicado par Garden City Publishing Company Inc Garden City. Nueva York. ¿Es Thomas Kidd culpable de lo que se le acusa? El alegato de Darrow era suficientemente conmovedor como para lograr despertar en el jurado medio el dese6 de arrojar por la borda todo lo concerniente a pruebas o a legalidad. Pero, por persuasivo que sea tal alegato, desde el punto de vista de la lógica es falaz todo razonamiento que pretenda derivar de 'premisas' como éstas la conclusión de que el acusado es inocente. Un ejemplo más antiguo y considerablemente más sutil de argumentum ad misericordiam se encuentra en la Apología de Platón, que pretende ser un relato de la defensa que hizo Sócrates de sí mismo durante su juicio. Quizás haya alguno entre vosotros que pueda experimentar resentimiento hacia mi al recordar que él mismo, en una ocasión similar y hasta, quizá, menos grave, rogó y suplicó a los jueces con muchas lágrimas y llevó ante el tribunal a sus hijos, para mover a compasión, junto con toda una hueste de sus parientes y amigos; yo, en cambio, aunque corra peligro mi vida, no haré nada de esto. El contraste puede aparecer en su mente, predisponerlo en contra de mi e instarlo a depositar su voto con ira, debido a su disgusto conmigo por esta causa. Si hay alguna persona así entre vosotros -observad que no afirmo que la haya, pero si la hay- podría responderle razonablemente de esta manera: Caro amigo, yo soy un hombre, y como los otros hombres una criatura de carne y sangre, y no de madera o piedra como dice Homero; y tengo también familia, sí, y tres hijos, ¡Oh! Atenienses, tres en número, uno casi un hombre y dos aún pequeños; sin embargo, no traeré a ninguno de ellos ante vosotros para que os pidan mi absolución." El argumentum ad misericordiam es usado a veces de manera ridícula, como el caso del joven que fue juzgado por un crimen particularmente brutal, el asesinato de su padre y de su madre con un hacha. Puesto frente a pruebas abrumadoras, solicitó piedad sobre la base de que era huérfano.

7. ARGUMENTUM AD POPULUM 

El argumentum ad populum se define a veces corno la falacia que se comete al dirigir un llamado emocional 'al pueblo' o a la galería' con el fin de ganar su asentimiento para una conclusión que no está sustentada por un razonamiento válido. Pero esta definición es tan amplia que incluye las falacias ad misericordiam, ad hominem (ofensiva) y casi todas las otras falacias de atingencia. Podemos definir de manera más circunscripta la falacia del argumentum ad populum como el intento de ganar el asentimiento popular para una conclusión despertando las pasiones y el entusiasmo de la multitud. Es un recurso favorito del propagandista, del demagogo y del que pasa avisos. Enfrentado con la tarea de movilizar los sentimientos del público a favor o en contra de una medida determinada, el propagandista evitará el laborioso proceso de reunir y presentar pruebas y argumentos racionales y recurrirá a los métodos más breves del argumentum ad populum. Si la medida propuesta introduce un cambio y él está en contra de éste, arrojará sospechas sobre las 'innovaciones arbitrarias' y elogiará la sabiduría 'del orden existente'. Si está a favor de él, hablará de 'progreso' y se opondrá a los 'prejuicios anticuados'. En estos casos, encontraremos el uso de términos difamatorios sin ningún intento racional de argumentar en su favor o de justificar su aplicación. Esta técnica se complementa mediante el despliegue' de banderas, bandas de música y cualquier cosa que pueda servir para estimular y excitar al público. El uso que hace el demagogo del argumentum ad populum se halla bellamente ilustrado por la versión que da Shakespeare de la oración fúnebre de Marco Antonio sobre el cuerpo de Julio César. Debemos al vendedor ambulante, al artista de variedades y al anunciador del siglo XX el ver elevado el argumentum ad populum casi a la categoría de un arte refinado. En este campo, se hace toda clase de intentos para asociar los productos que se anuncia con objetos hacia los cuales se supone que experimentamos una fuerte aprobación. Comer una cierta marca de cereales elaborados es proclamado un deber patriótico. Bañarse con un jabón de cierta marca es descripto como una experiencia estremecedora. La mención de un determinado dentífrico en el programa de radiofonía patrocinado por su fabricante es precedida y seguida por secuencias de música sinfónica. En los carteles propagandísticos, las personas retratadas usando 108 productos anunciados se presentan siempre usando el tipo de vestimenta y viviendo en el tipo de casas que se supone despertarán la aprobación y la admiración del consumidor medio. Los hombres jóvenes que aparecen en ellos usando los productos de referencia son de ojos claros y hombros anchos, y los ancianos son invariablemente de aspecto 'distinguido'. Las mujeres son todas esbeltas y hermosas, y se las presenta, o muy bien vestidas, o apenas vestidas. Ya esté Ud. interesado en el transporte económico o en el de gran velocidad, todo fabricante de automóviles le asegurará que su producto es el 'mejor"', y 'demostrará' su afirmación exhibiendo su modelo de automóvil rodeado de hermosas jóvenes en traje de baño. Los anunciadores “hechizan” sus productos: y nos venden sueños e ilusiones de grandeza junto con frascos de píldoras rosas o cestos para la basura. En estos casos, si lo que se trata es de probar que los productos sirven de manera adecuada a sus funciones ostensibles, esos procedimientos son ejemplos glorificados de argumentum ad populum. Además de la 'apelación al esnobismo' a que ya no8 referimos, podemos incluir bajo este rótulo el familiar 'argumento de la multitud'. El político que hace su campaña electoral 'argumenta' que él debe recibir nuestros votos porque 'todo el mundo' vota por él. Se nos dice que talo cual marca de alimentos. O de cigarrillos. O de automóviles es la mejor porque es la que mas se vende en el país. Una cierta creencia debe ser verdadera porque todos creen en ella. Pero la aceptación popular de una actitud no demuestra que sea razonable; el uso difundido de un producto no demuestra que éste sea satisfactorio; el asentimiento general a una opinión no demuestra que sea verdadera, Razonar de esta manera es cometer la falacia ad populum

8) ARGUMENTUM AD VERECUNDIAM (LA APELACIÓN A LA AUTORIDAD)

 El argumentum ad verecundiam es la apelación a la autoridad, esto es, al sentimiento de respeto que siente la gente por las personas famosas, para ganar asentimiento a una conclusión, Este argumento no siempre es estrictamente falaz, pues la referencia a una reconocida autoridad en el campo especial de su competencia puede dar mayor peso a una opinión y constituir un factor de importancia. Si varios legos discuten acerca de algún problema de la ciencia física y uno de ellos apela al testimonio de Einstein sobre la cuestión, este testimonio es sumamente importante, Aunque no demuestra lo que se sostiene, tiende indudablemente a confirmarlo. Sin embargo, esto es muy relativo, pues si en vez de legos son expertos los que discuten acerca de un problema que está dentro del campo de su especialidad, solo deben apelar a los hechos ya la razón, y toda apelación a la autoridad de otro experto carecería completamente de valor como prueba. Pero, cuando se apela a una autoridad en cuestiones que están fuera del ámbito de su especialidad, se comete la falacia del argumentum ad verecundiam. Si en una discusión sobre religión uno de los antagonistas apela a las opiniones de Darwin una gran autoridad en biología, esa apelación es falaz. De igual modo apelar a la: opiniones de un gran físico como Einstein para dirimir una discusión sobre política o economía sería también falaz. Podría sostenerse que una persona lo suficientemente brillante como para alcanzar la categoría de una autoridad en campos complejos y difíciles como la biología o la física, debe también tener opiniones correctas en otros campos que están fuera de su especialidad. Pero la debilidad de este argumento se hace obvia cuando pensamos que, en estos tiempos de extrema especialización, obtener un conocimiento completo en un campo requiere tanta concentración que restringe las posibilidades de adquirir en otros un conocimiento autorizado. Los 'testimonios' de los anunciadores son ejemplos frecuentes de esta falacia. Se nos insta a fumar esta o aquella marca de cigarrillos porque un campeón de natación o porque un corredor de autos afirma su superioridad. y se nos asegura que talo cual cosmético es mejor porque es el preferido de cantantes de ópera o estrellas de cine. Claro que una propaganda de este género puede ser considerada también como una apelación al esnobismo y rotulada como un ejemplo de argumentum ad populum. Pero, cuando se afirma. que una proposición es literalmente verdadera sobre la base de su aserción por una "autoridad" cuya competencia se relaciona con un campo diferente, tenemos una falacia de argumentum ad verecundiam. 

9. LA CAUSA FALSA La falacia que llamamos de la 'causa falsa' ha sido analizada de diversas maneras en el pasado y ha recibido distintos nombres latinos. tales como non causa pro causa y post hoc ergo propter hoc. El primero de éstos es más general e indica el error de tomar como causa de un efecto algo que no es su causa real. El segundo de8igna la inferencia de que un acontecimiento es la causa de otro simplemente Robre la base de que el primero es anterior al segundo. Consideraremos todo razonamiento que trata de establecer una conexión causal erróneamente, como un ejemplo de falacia de la causa falsa. La caracterización del razonamiento bueno o correcto en lo relativo a conexiones causales constituye el problema central de la lógica inductiva o método científico y será discutida en capítulos posteriores. Sin embargo, no es difícil ver que el mero hecho de la coincidencia o la sucesión temporal no basta para establecer ninguna conexión causal. Sin duda alguna" debemos rechazar la pretensión del salvaje de que el hacer sonar sus tambores es la causa de la reaparición del sol después de un eclipse, aun cuando puede ofrecer como prueba el hecho de que cada vez que se hicieran sonar los tambores durante un eclipse, el sol reapareció Nadie se llamaría a engaño con respecto a este argumento; sin embargo mucha gente cree en testimonios sobre remedios, según los cuales el señor X sufría de un  fuerte resfrío, bebió tres frascos de una cocción a base de una hierba 'secreta', y en dos semanas se curó del resfrío!

 II. FALACIAS DE AMBIGÜEDAD El segundo grupo de fa lacias no formales que tomaremos en consideración ha recibido tradicionalmente el nombre de 'falacias de ambigüedad' o 'falacias de claridad', Aparecen en razonamientos cuya formulación contiene palabras o frases ambiguas, cuyos significados oscilan y cambian de manera más o menos sutil en el curso del razonamiento y, por consiguiente, lo hacen falaz. Las siguientes son todas falacias de ambigüedad; es útil dividirlas y clasificarlas según las diferentes maneras en que pueden presentarse sus ambigüedades. 

1. EL EQUÍVOCO La primera falacia de ambigüedad que examinaremos es la que surge del simple equivoco. La mayoría de las palabras tienen más de un significado literal; por ejemplo, la palabra 'pico' puede designar una herramienta o la boca de un ave 2. Si distinguimos claramente estos sentidos diferentes, no se planteará ninguna dificultad. Pero si confundimos los diferencias significados que puede tener una palabra o frase y la usamos dentro del mismo contexto con distintos sentidos sin darnos cuenta de ello, entonces la estamos usando de manera equivoca. Si el contexto es un razonamiento, cometeremos la falacia del equívoco. Un ejemplo tradicional de esta falacia es el siguiente: "El fin de una cosa es su perfección; la muerte es el fin de la vida; por lo tanto, la muerte es la perfección de la vida". Este razonamiento es falaz porque en él se confunden dos sentidos diferentes de la palabra 'fin'. Ésta puede significar 'objetivo' o 'último acontecimiento'. Por supuesto que ambos significados son ilegítimos, pero lo que es ilegítimo es confundirlos, como en el razonamiento mencionado. Las premisas solo son plausibles cuando la palabra 'fin' es interpretada diferentemente en cada una de ellas, en esta forma: "El objetivo de una cosa es su perfección" y "La muerte es el último acontecimiento de la vida". Pero la conclusión de que 'la muerte es la perfección  de la vida' evidentemente no se deduce de estas premisas. Naturalmente, podría usarse en ambas premisas el mismo sentido de 'fin', pero entonces el razonamiento perdería toda su plausibilidad, pues tendría, o bien la premisa poco verosímil 'el 'último acontecimiento de una cosa es su perfección' o bien la premisa claramente falsa 'la muerte es el objetivo de la vida'. Hay algunos ejemplos de la falacia del equívoco, absurdos al punto de no engañar a nadie, que: son una especie de broma. Así; Algunos perros tienen orejas peludas. Mi perro tiene orejas peludas. Por la tanto, mi perro es algún pero. Hay un tipo particular de equívoco que merece mención especial. Se relaciona son los términos 'relativos', que tienen diferentes significados en contextos diferentes. Por ejemplo, la palabra 'alto' es una palabra relativa; un hombre alto y un edificio alto están en categorías completamente distintas. Un hombre alto es el que es más alto que la mayoría de los hombres; un edificio alto es el que es más alto que la mayoría de los edificios. Ciertas formas de razonamiento que son válidas para términos no relativos, pierden su validez cuando se sustituyen éstos por términos relativos. El razonamiento; "un elefante es un animal; por la tanto, un elefante gris es un animal gris", es perfectamente válido. La palabra 'gris' es un término no relativo. Pero el razonamiento; "un elefante es un animal; por lo tanto, un elefante pequeño es un animal pequeño", es ridículo. El quid de la cuestión es que 'pequeño', es un término relativo: un elefante pequeño es un animal muy grande. Se trata de una falacia por equívoco, debido al término relativo 'pequeño'. Sin embargo, no todos los equívocos donde entran términos relativos son tan obvios. La palabra 'bueno' es un término relativo y con frecuencia se la usa equívocamente, por ejemplo cuando se arguye que Fulano de Tal sería un buen presidente porque es un buen general, o debe de ser una buena persona porque es un buen matemático, o es un buen maestro porque es un buen investigador. 

4. LA COMPOSICIÓN La expresión 'falacia de composición' se aplica a dos tipos de razonamientos inválidos íntimamente relacionados entre sí. El primero puede describirse como el razonar falazmente a partir de las propiedades de las partes de un todo, a las propiedades del todo mismo. Un ejemplo muy evidente de esta falacia consistiría en argüir que, dado que todas las partes de una cierta máquina son livianas de peso, la máquina 'como un todo' es liviana. El error se hace manifiesto cuando consideramos que una máquina muy pesada puede estar compuesta por un gran número de partes livianas. Sin embargo, no todos los ejemplos de este tipo de falacia de composición son tan obvios. Algunos son engañosos. He oído sostener seriamente que, puesto que cada escena de una determinada obra de teatro era un modelo de perfección artística, la obra como un todo era artísticamente perfecta. Pero, esto es una falacia de composición, tanto como lo sería argüir que como cada uno de los jugadores de un equipo es un atleta descollante el equipo debe ser un equipo extraordinario. El primer tipo de falacia de composición se comete cuando se infiere que un todo tiene una cierta propiedad a partir de la premisa de que cada parte constituyente de este todo tiene la propiedad en cuestión. El segundo tipo de falacia de composición es estrictamente paralelo al que acabamos de describir. En este segundo caso, el razonamiento falaz procede a partir de las propiedades de los miembros o elementos individuales de una colección a las propiedades poseídas por la clase o colección como tal. Podría mos considerar esta falacia como un equívoco debido al verbo 'ser', pues, en relación con esta falacia, podemos distinguir dos sentidos de este verbo. La frase "Los hombres son mortales" significa que cada uno de los miembros de la clase de los hombres es mortal. Aquí, el verbo está usado en un sentido distributivo, pues se predica una propiedad de los hombres tomados separadamente como miembros de la clase de los hombres. Pero el verbo 'ser' puede usarse también en el sentido colectivo, como en el enunciado igualmente verdadero "Los hombres son numerosos". Es bien claro que en este caso no predicamos de cada hombre la propiedad de ser numeroso, pues esto simplemente carecería de sentido. Se entiende que la propiedad de ser numerosos se predica de los hombres colectivamente, de la clase o colección como un todo. De igual modo, en el enunciado "Los roedores tienen cuatro patas", predicamos esta propiedad de los roedores distributivamente, esto es, afirmamos que cada roedor tiene cuatro patas. Pero el enunciado "Los roedores se hallan ampliamente difundidos por la Tierra", estamos hablando de los roedores colectivamente," ciertamente, no se pretende afirmar que cada roedor se halla ampliamente distribuido sobre la tierra, sea lo que fuere lo que esto pueda significar. Este segundo tipo de falacia de composición puede ser definido como la inferencia no válida por la cual, lo que puede ser predicado con verdad de una clase distributivamente, también puede ser predicado con verdad de esta clase colectivamente. Así, las bombas atómicas lanzadas durante la Segunda Guerra Mundial hicieron más daño que las bombas ordinarias, pero solo distributivamente. Cuando las dos clases de bombas son consideradas colectiva mente, la relación se invierte, pues se lanzaron muchas más bombas del tipo convencional que atómicas. Ignorar esta distinción en un razonamiento originaría una falacia de composición. Estas dos variedades de falacias de composición, aunque semejantes, son en realidad distintas, debido a la diferencia que hay entre una simple colección de elementos y el todo construido a partir de sus elementos. De este modo, una mera colección o clase de partes no es una máquina; una mera colección o clase de ladrillos no es una casa ni una pared. Una totalidad, como una máquina, una casa o una pared, tiene sus partes organizadas o dispuestas de cierta manera definida. y puesto que los todos organizados y las simples clases o colecciones son cosas distintas, así también son diferentes las dos versiones de la falacia de composición, pues una procede del todo a sus partes y la otra de las clases a sus miembros o elementos.

 5. LA DIVISIÓN 

La falacia de división es simplemente la inversa de la falacia de composición. En ella, se presenta la misma confusión, pero la inferencia procede en la dirección opuesta. Como en el caso de la composición, pueden distinguirse dos variedades de la falacia de división. El primer género de división consiste en argumentar que lo que es cierto de un todo debe serio también de cada una de sus partes. Sostener que, puesto que una sociedad comercial es muy importante y el señor Doe es funcionario de esta sociedad, por tanto el señor Doe es muy importante, es: cometer la falacia de división. Se comete esta primera variedad de la falacia de división en todo razonamiento tal que, por ejemplo, de la premisa de que una cierta máquina es pesada, complicada o costosa se concluya que cualquier parte de la máquina también debe ser pesada, complicada o costosa; argumentar que Fulano de Tal debe ser un extraordinario atleta porque juega en un equipo notable sería también otro ejemplo de este tipo de división. El segundo tipo de falacia de división consiste en deducir de las propiedades de una colección de elementos, las propiedades de los elementos mismos. Suponer que, puesto que todos los árboles de un parque dan una sombra espesa, por tanto cada árbol del parque da una sombra espesa, sería cometer el segundo género de falacia de división.  Es evidente que cada árbol puede ser escuálido y lanzar una magra sombra, y sin embargo puede haber tantos que, en conjunto, den una sombra espesa. En este caso, sería cierto que todos los árboles del parque, colectivamente, dan una sombra densa, pero falso que ocurra, lo mismo con todos los árboles del parque distributivamente. Los ejemplos de esta variedad de la falacia de división a menudo tienen el aspecto de razonamientos válidos, pues lo que es cierto de una clase distributivamente sin duda es verdadero de cada miembro. Así el razonamiento: Las pequeñas ciudades son tranquilas. Las ciudades infantiles son pequeñas, Por tanto, las ciudades estudiantiles son tranquilas es perfectamente válido (aunque puede no ser 'sólido', natural mente) Por otra parte, si bien se asemeja mucho al anterior, el razonamiento: Las pequeñas ciudades son numerosas. Las ciudades estudiantiles son pequeñas. Por tanto, las ciudades estudiantiles son numerosas. no es válido, pues incurre en la falacia de división. Algunos ejemplos de esta falacia son bromas obvias, como en los casos' en que se parodia el ejemplo clásico de razonamiento válido: Los hombres son mortales. Sócrates es hombre. por tanto, Sócrates es mortal. mediante razonamientos falaces como el siguiente: Los indios americanos están desapareciendo. Este hombre es un indio americano. Por tanto, este hombre está desapareciendo. La vieja adivinanza: " ¿ Por qué las ove,;as blancas comen más que las negras ?" se basa en la confusión implicada en la falacia de división. Pues la respuesta "Porque hay más ovejas blancas", trata colectivamente lo que parecía considerarse distributivamente en la pregunta. 

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Sociedades disciplinarias. Michel Foucault

 ¿Qué son y cómo actúan?

“El momento histórico de las disciplina es el momento en que nace un arte del cuerpo humano, que no tiende únicamente al aumento de sus habilidades, ni tampoco a hacer más pesada su sujeción, sino a la formación de un vínculo que, en el mismo mecanismo, lo hace tanto más obediente cuanto más útil, y al revés. Formase entonces una política de las coerciones que constituyen un trabajo sobre el cuerpo, una manipulación calculada de sus elementos, de sus gestos, de sus comportamientos. El cuerpo humano entra en un mecanismo de poder que lo explora, lo desarticula y lo recompone.

Una "anatomía política", que es igualmente una "mecánica del poder", está naciendo; define cómo se puede hacer presa en el cuerpo de los demás, no simplemente para que ellos hagan lo que se desea, sino para que operen como se quiere, con las técnicas, según la rapidez y la eficacia que se determina. La disciplina  fabrica así cuerpos sometidos y ejercitados, cuerpos "dóciles". La disciplina aumenta las fuerzas del cuerpo (en términos económicos de utilidad) y disminuye esas mismas fuerzas (en términos políticos de obediencia). En una palabra: disocia el poder del cuerpo; de una parte, hace de este poder una "aptitud", una "capacidad" que trata de aumentar, y cambia por otra parte la energía, la potencia que de ello podría resultar, y la convierte en una relación de sujeción estricta. Si la explotación económica separa la fuerza y el producto del trabajo, digamos que la coerción disciplinaria establece en el cuerpo el vínculo de coacción entre una aptitud aumentada y una dominación acrecentada.”

“Se trata de establecer las presencias y las ausencias, de saber dónde y cómo encontrar a los individuos, instaurar las comunicaciones útiles, interrumpir las que no lo son, poder en cada instante vigilar la conducta de cada cual, apreciarla, sancionarla, medir las cualidades o los méritos. Procedimiento, pues, para conocer, para dominar y para utilizar. La disciplina organiza un espacio analítico.”

“Ahora bien, a través de esta técnica de sujeción, se está formando un nuevo objeto; lentamente, va ocupando el puesto del cuerpo mecánico, del cuerpo compuesto de sólidos y sometido a movimientos, cuya imagen había obsesionado durante tanto tiempo a los que soñaban con la perfección disciplinaria. Este objeto nuevo es el cuerpo natural, portador de fuerzas y sede de una duración; es el cuerpo susceptible de operaciones especificadas, que tienen su orden, su tiempo, sus condiciones internas, sus elementos constitutivos. El cuerpo, al convertirse en blanco para nuevos mecanismos del poder, se ofrece a nuevas formas de saber. Cuerpo del ejercicio, más que de la física especulativa; cuerpo manipulado por la autoridad, más que atravesado por los espíritus animales; cuerpo del encauzamiento útil y no de la mecánica racional, pero en el cual, por esto mismo, se anunciará cierto número de exigencias de naturaleza y de coacciones funcionales.”

Foucault, Michel. “Vigilar y castigar”, Cap 2: Disciplina, los cuerpos dóciles.

¿Por qué afirmamos que la disciplina produce un cuerpo y un sujeto?                      

La disciplina mantiene con el cuerpo una relación analítica. La finalidad de la disciplina es aumentar la fuerza económica del cuerpo al mismo tiempo que se reduce su fuerza política.

Por ello debemos considera la disciplina desde un punto de vista positivo, como productora de una individualidad.

¿Cómo el poder genera la individualidad disciplinada?

El poder disciplinador es una técnica que se sirve de instrumentos simples:

1)      Vigilancia jerárquica: técnicas ligadas a la distribución del espacio (panoptismo) y de lo que se ve, que inducen relaciones de poder. Se trata de hacer posible un poder del “ver sin ser visto”,  que asegure su funcionamiento automático y anónimo.

2)      La sanción normalizadora: consiste en una forma de castigar que no implica un castigo ni una represión, sino de comparar las conductas del individuo con un conjunto comparativo, diferenciarlos, medir capacidades, imponer una medida, trazar la frontera entre lo normal y lo anormal. Por eso la “norma” se diferencia del concepto jurídico de “ley”, que traza un límite entre lo prohibido y lo permitido. La ley separa y divide, la norma busca la homogeneización de las conductas, castigar es corregir.

3)      El examen: técnica que combina la vigilancia jerárquica con la sanción normalizadora. El examen es la forma ritual de la disciplina.

Extraído de “Diccionario Foucault, Temas términos y conceptos”, de Edgardo Castro. 

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Kate Millet, “Politica sexual” Selección de textos.

Al introducir el concepto de «política sexual» hemos de responder, en primer lugar, a la ineludible pregunta: «¿Es posible considerar la relación que existe entre los sexos desde un punto de vista político?» La respuesta depende, claro está, de la definición que se atribuya al vocablo «política». En este ensayo no entenderemos por «política» el limitado mundo de las reuniones, los presidentes y los partidos, sino, por el contrario, el conjunto de relaciones y compromisos estructurados de acuerdo con el poder, en virtud de los cuales un grupo de personas queda bajo el control de otro grupo. Conviene añadir sobre este punto que, si bien la política debiera concebirse como una ordenación de la vida humana regida por una serie de principios agradables y racionales, y de la que, por ende, habría de quedar erradicada cualquier forma de dominio sobre otras personas, la política que todos conocemos, y a la que tenemos que referimos, no corresponde en absoluto a semejante ideal. El esbozo siguiente, que cabría describir como «unos cuantos apuntes encaminados hacia una teoría del patriarcado», se propone demostrar que el sexo es una categoría social impregnada de política.(1) Por tratarse de una labor de exploración, es, por fuerza, tentativo e imperfecto. Y, por otra parte, mi deseo de facilitar una descripción general me ha inducido a sintetizar ciertas afirmaciones, soslayar ciertas excepciones e introducir cierto grado de arbitrariedad en las subdivisiones.

Utilizo la palabra «política» al referirme a los sexos, porque subraya la naturaleza de la situación recíproca que éstos han ocupado en el transcurso de la historia y siguen ocupando en la actualidad. Resulta aconsejable, y hoy en día casi imperativo, desarrollar una psicología y una filosofía de las relaciones de poder que traspasen los límites teóricos proporcionados por nuestra política tradicional. De hecho, es imprescindible concebir una teoría política que estudie las relaciones de poder en un terreno menos convencional que aquel al que estamos habituados . Por tanto, me ha parecido pertinente analizar tales relaciones en función del contacto y de la interacción personal que surgen entre los miembros de determinados grupos coherentes y claramente delimitados: las razas, las castas, las clases y los sexos. La estabilidad de algunos de estos grupos y la continua opresión a que se hallan sometidos se deben, precisamente, a que carecen de representación en cierto número de estructuras políticas reconocidas. En Estados Unidos, los acontecimientos recientes nos han obligado a admitir, cuando menos, que la relación racial es un nexo político que implica el control general de una colectividad sobre otra, definiéndose ambas colectividades por factores hereditarios. Aun cuando los grupos que gobiernan por derecho de nacimiento están desapareciendo rápidamente, subsiste un modelo, arcaico y universal, del dominio ejercido por un grupo natural sobre otro: el que prevalece entre los sexos. El análisis del racismo descubre una situación interracial genuinamente política que perpetúa un conjunto de circunstancias opresivas. El grupo subordinado recibe una ayuda insuficiente de las instituciones políticas existentes y se ve obligado a renunciar a la posibilidad de organizar una lucha y una oposición política de acuerdo con la ley. Asimismo un examen objetivo de nuestras costumbres sexuales pone de manifiesto que constituyen, y han constituido en el transcurso de la historia, un claro ejemplo de ese fenómeno que Max Weber denominó Herrschaft, es decir, relación de dominio y subordinación. En nuestro orden social, apenas se discute y, en casos frecuentes, ni siquiera se reconoce (pese a ser una institución) la prioridad natural del macho sobre la hembra. Se ha alcanzado una ingeniosísima forma de «colonización interior», más resistente que cualquier tipo de segregación y más uniforme, rigurosa y tenaz que la estratificación de las clases. Aun cuando hoy día resulte casi imperceptible, el dominio sexual es tal vez la ideología más profundamente arraigada en nuestra cultura, por cristalizar en ella el concepto más elemental de poder. Ello se debe al carácter patriarcal4 de nuestra sociedad y de todas las civilizaciones históricas. Recordemos que el ejército, la industria, la tecnología, las universidades, la ciencia, la política y las finanzas —en una palabra, todas las vías del poder, incluida la fuerza coercitiva de la policía— se encuentran por completo en manos masculinas. Y como la esencia de la política radica en el poder, el impacto de ese privilegio es infalible. Por otra parte, la autoridad que todavía se atribuye a Dios y a sus ministros, así como los valores, la ética, la filosofía y el arte de nuestra cultura —su auténtica civilización, como observó T. S. Eliot—, son también de fabricación masculina.

Si consideramos el gobierno patriarcal como una institución en virtud de la cual una mitad de la población (es decir, las mujeres) se encuentra bajo el control de la otra mitad (los hombres), descubrimos que el patriarcado se apoya sobre dos principios fundamentales: el macho ha de dominar a la hembra, y el macho de más edad ha de dominar al más joven. No obstante, como ocurre con cualquier institución humana, existe a menudo una gran distancia entre la teoría y los hechos; el sistema encierra en sí numerosas contradicciones y excepciones. Si bien la institución del patriarcado es una constante social tan hondamente arraigada que se manifiesta en todas las formas políticas, sociales y económicas, ya se trate de las castas y clases o del feudalismo y la burocracia, y también en las principales religiones, muestra, no obstante, una notable diversidad, tanto histórica como geográfica. Así, por ejemplo, en las democracias es frecuente que las mujeres no desempeñen cargo alguno, o que lo hagan en un número tan minúsculo (como en la actualidad) que ni siquiera puedan aspirar a constituir una muestra representativa.

Esta es una de las ideas principales de Kate Millet y la base sobre la que se han construido algunas de las teorías feministas del siglo XX, entre ellas el feminismo radical. Habitualmente consideramos el termino sexo para hacer referencia a la morfología corporal de una persona , y sexualidad para designar las prácticas eróticas. Millet subraya que ambos conceptos adquieren su significado en función de las relaciones de dominio que el orden patriarcal impone entre hombres y mujeres. Tales relaciones hacen que en la definición de cada uno de los sexos intervenga no sólo la anatomía sino fundamentalmente la categorización social. Asimismo, en las relaciones sexuales (en principio relaciones privadas, personales) se hallan implícitas relaciones de poder (relaciones políticas) que suponen la obediencia y la sumisión de las mujeres, De ahí el lema, lo personal es político. 

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6to Medicina. Kate Millet, información general.

En los años una nueva ola del feminismo surge con fuerza en los EE.UU. Su origen fueron los movimientos a favor de los derechos civiles y contra la guerra de Vietnam. Las activistas norteamericanas feministas sintieron la necesidad de formar nuevas colectividades de lucha política, compuestas solo por mujeres, debido a que las organizaciones que trabajaban por la justicia social y los partidos de izquierda seguían sin ofrecer soluciones en sus programas para las injusticias machistas. En los años setenta el pensamiento feminista quedo diversificado en numerosas corrientes, la mayoría de ellas se alejo de la tradicional reivindicación de la igualdad entre los dos sexos. El ámbito de la crítica feminista se amplió a toda la cultura y se elaboraron nuevos conceptos, como el de patriarcado o el de género, para abordar dicha crítica. 

El libro de Kate Millet “Política sexual” (1969) es una de las obras mas importantes del feminismo de esa época. Siguiendo la línea que abrió Simone de Beauvoir, Millet analiza las vinculaciones entre la diferencia sexual y las relaciones de poder. La autora parte de que “el sexo reviste un cariz político que la mayoría de las veces suele pasar desapercibido” . Millet emplea el término política para referirse a las relaciones que se establecen desde el  poder con la finalidad de que el grupo dirigente mantenga el control sobre quienes domina. Según Millet, el carácter patriarcal de la sociedad hace que las costumbres sexuales envuelvan relaciones de dominio y por lo tanto, estén impregnadas de política. 

El término patriarcado había sido creado por la antropología para designar el orden social que estructura el parentesco y la transmisión de poder y de la herencia siguiendo la linea de los varones. Millet subraya que el patriarcado constituye el fundamento de la dominación de las mujeres por los hombres. Asimismo, insiste en que este carácter patriarcal no se limita a nuestra sociedad sino que está presente en todas las civilizaciones que se han sucedido a lo largo de la historia. El patriarcado tiene una enorme capacidad para adaptarse a cualquier sistema político, económico y cultural. 

El análisis del patriarcado que llevo a cabo Kate Millet supuso un gran aporte teórico para las nuevas orientaciones que el movimiento feminista desarrollo a partir de los años setenta. Su idea de que en el ámbito privado,(que tradicionalmente se consideraba ajeno a la política) se desarrollan las relaciones de poder que están en la base del  resto de las estructuras de dominio, inspiro uno de los lemas mas significativos del feminismo de los setenta: lo personal es político. De esta forma se podía abordar la critica del espacio que desde la Ilustración, se había dejado fuera de lo político. Así pues, el feminismo plantea el análisis de lo privado, la familia y la sexualidad como ámbitos de poder y dominación sobre las mujeres. 

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Actividad para realizar en clase 23/5/2018 6toM5 y M6

1) Leer atentamente los textos del repartido de Simone de Beauvoir, elaborar un análisis de las ideas principales que se plantean en cada uno de los textos y la justificación que desarrolla. Analizando los argumentos de la autora.

(texto 2, texto 3, 4 y 5. A partir de la pag. 282) 

2) Desarrollar una discusión grupal sobre los conceptos que se presentan en los textos y su vinculación con el problema de la identidad. Elaborar un texto en común que de cuenta de lo discutido y reflexionado.