Alexandre Bleus

Je m’appelle Alexandre Bleus, écrivain passionné et grand lecteur.

[alexandrebleus]

Editorial juin 2026 : le topologue Lacan (Alexandre Bleus)

Mes cher lecteurs,

La topologie n’est pas, chez Lacan, un ornement de la pensée ; elle en est la charpente secrète. Nous continuerons, au cours de ce mois de juin, à parcourir la série des grands opposants à la topologie de Lacan et à en critiquer le feu visant à discréditer celui que nous tenons comme l’un des plus grands penseurs libres du vingtième siècle. Mais revenons, si vous le voulez bien, à notre propos.

Lorsque Jacques Lacan entreprit, au tournant des années soixante, de soumettre la psychanalyse à l’épreuve de la topologie mathématique, il ne céda point à la mode positiviste qui, en ce siècle, cherchait à tout prix à habiller les sciences de l’homme des oripeaux rigoureux des sciences exactes. Son intention était tout autre, et d’une profondeur que ses détracteurs les plus pressés n’ont pas toujours su sonder. Il s’agissait pour lui de trouver, dans les figures du tore, de la bande de Möbius ou du plan projectif, une écriture capable de rendre compte de ce que le langage ordinaire déforme ou trahit inévitablement : la structure même du désir et de la relation du sujet à l’Autre. Il appert que cette démarche ne relevait pas du formalisme gratuit, mais d’une nécessité inhérente à l’objet même de l’investigation analytique, un objet qui résiste à la représentation plane et symétrique, un objet qui se dérobe au moment même où l’on croit l’avoir saisi, à la manière de ces surfaces topologiques dont l’intérieur et l’extérieur se confondent en un seul et même tenant.

Qu’est-ce à dire, sinon que la forme est ici le fond lui-même ?

Il convient de poser d’abord ceci : toute topologie suppose une théorie de l’espace, et toute théorie de l’espace engage, qu’on le veuille ou non, une métaphysique. Aristote, dans sa Physique, avait déjà pressenti que le lieu,le topos, n’est pas un contenant indifférent aux corps qu’il accueille, mais qu’il entretient avec eux un rapport de codétermination fondamental. Le lieu n’est pas vide avant que l’être l’occupe ; il naît avec lui et par lui. Or c’est précisément cette intuition que Lacan réactive et radicalise lorsqu’il construit sa topologie du sujet : le sujet n’est pas dans l’espace comme un objet dans une boîte ; il est constitué par la torsion même de l’espace symbolique qui le définit, le troue et l’expose à l’énigme de son propre désir. La structure n’est pas un cadre dans lequel le sujet viendrait prendre place ; elle est ce par quoi il advient à lui-même, et ce qui, dans le même mouvement, lui fait défaut.

Pour comprendre avec toute l’attention requise l’ambition lacanienne, il faut s’arrêter sur cet objet étrange que constitue la bande de Möbius, cette surface qui n’a qu’un seul bord et qu’une seule face, et qui confond ainsi les distinctions ordinaires de l’endroit et de l’envers, du dehors et du dedans. Lorsque Lacan choisit cette figure pour rendre compte de la structure du sujet de l’inconscient, il ne procède pas par analogie métaphorique (précaution que l’on doit toujours garder à l’esprit pour ne pas réduire son geste à un simple jeu de langage ) mais bien par isomorphisme structural : la topologie de la bande de Möbius n’illustre pas le sujet, elle en est la structure. Le sujet de l’inconscient, tel que Lacan le conçoit à la suite de Freud mais en le disant autrement, est précisément cet être qui ne saurait se situer ni tout à fait au-dedans ni tout à fait au-dehors du champ de la représentation, qui glisse d’un bord à l’autre sans jamais trouver de point d’arrêt stable, et dont le désir, comme la surface möbienne elle-même, tourne sans cesse autour d’un manque central qui n’est pas localisable. Les corollaires de ce constat nous imposent de conclure ceci : la topologie n’est pas, dans cette perspective, un instrument parmi d’autres mis au service d’une théorie préexistante ; elle est la théorie elle-même, formulée dans le seul langage qui lui convienne, un langage spatial, non métaphorique, irréductible à la traduction discursive. C’est avec clarté que l’on peut constater que toute tentative de retraduire la topologie lacanienne en propositions ordinaires aboutit à une perte irrémédiable, comme si l’on cherchait à rendre la profondeur d’un tableau en supprimant la perspective. La forme ici ne redouble pas le contenu ; elle en est l’unique expression possible, l’unique manière de dire ce qui ne peut pas se dire autrement, ce nœud de l’être et du manque que la parole analytique s’efforce de dénouer sans jamais y parvenir tout à fait, et c’est dans cet inachèvement même, dans cette impossibilité constitutive, que réside pour Lacan la vérité dernière de l’expérience analytique.

Voilà pourquoi certains de ses élèves les mieux disposés l’accusèrent néanmoins d’hermétisme : ils n’avaient pas tort, et ils n’avaient pas raison non plus !

L’invention du nœud borroméen, dans les derniers séminaires, pousse cette logique jusqu’à son terme le plus risqué. Réel, Symbolique et Imaginaire : ces trois registres que Lacan avait progressivement élaborés depuis les années cinquante se trouvent, avec le nœud borroméen, réunis dans une configuration dont la propriété fondamentale est que la rupture de l’un entraîne la dislocation de l’ensemble. Aucun des trois n’est premier ; aucun ne fonde les deux autres ; ils se tiennent mutuellement dans un équilibre fragile qui figure, à lui seul, l’économie du sujet. Cette pensée est rigoureuse en son principe : il ne s’agit pas ici d’affirmer d’abord que les trois registres existent, puis de chercher comment ils s’articulent ; il s’agit, sub conditione de leur enchaînement borroméen, de montrer que leur existence même est inséparable de leur co-appartenance. La preuve précède la définition ; la structure précède ses termes.

Quelle audace que d’avoir voulu loger la clinique dans les mathématiques sans la trahir !

Reste la question la plus difficile, celle qui sous-tend toute cette entreprise et qu’il faut finalement affronter : Lacan cherchait-il à fonder la psychanalyse comme science, ou cherchait-il, bien plutôt, à montrer que la science elle-même, dans ses formes les plus abstraites, ne saurait échapper à ce reste d’opacité que la psychanalyse nomme le réel ? On peut remarquer avec aisance que ses déclarations sur ce point sont délibérément ambiguës et peut-être parce que cette ambiguïté est constitutive de son projet. Il s’agirait alors d’une topologie non pas au service de la psychanalyse, mais contre la mathématisation réductrice de l’homme, une topologie qui démontre par ses propres moyens les limites de la formalisation et l’inévitable résidu que tout système laisse derrière lui, ce petit bout de réel qui résiste à toute symbolisation et que Lacan, dans sa dernière période, nommera parfois simplement : la jouissance.

Et cependant, voici ce qu’il faut peut-être accepter de penser, au risque de dissoudre tout ce qui précède dans une inquiétude sans fond : si la topologie lacanienne réussit pleinement ce qu’elle entreprend ,si elle parvient vraiment à écrire la structure du sujet dans l’espace des surfaces sans bord ni intérieur, alors elle réussit à ne rien saisir, car le propre du sujet qu’elle entend figurer est précisément de ne pas se laisser saisir. Une topologie qui capture le désir le manque, et une topologie qui le manque le touche peut-être de plus près. C’est cette contradiction, non résolue et peut-être irrésoluble, qui constitue le cœur vivant de l’entreprise lacanienne, et qui explique que ses commentateurs les plus sérieux se soient, depuis cinquante ans, partagés entre l’admiration et le vertige.

A la semaine prochaine chers amis.

Editorial juin 2026 : le topologue Lacan - Alexandre Bleus

La topologie n'est pas, chez Lacan, un ornement de la pensée ; elle en est la charpente secrète. Nous continuerons, au cours de ce mois de j

[alexandrebleus]

Une topologie qui bascule dans son trou ? (Alexandre Bleus)

Mes chers lecteurs,

La question de la topologie lacanienne ne se laisse pas déposer sur la table des discussions ordinaires, comme l’on pose un traité d’algèbre ou un manuel de géométrie euclidienne, sans que l’on éprouve aussitôt ce sentiment singulier que quelque chose, dans la nature même de l’objet dont on parle, résiste à la mise à plat et à l’examen frontal.

Les critiques les plus fréquemment adressées à l’usage que Lacan fit de la topologie (tores, surfaces de cross-cap, chaînes borroméennes, bouteilles de Klein ) procèdent d’une objection première qui mérite que l’on s’y arrête avec quelque soin, car elle dissimule, sous les atours d’une rigueur toute scientifique, une profonde méprise sur les fins auxquelles cette topologie était convoquée. Il appert que cette objection, que l’on peut résumer dans les termes d’un reproche d’esthétisme mathématique, consiste à soutenir que Lacan aurait utilisé les figures topologiques à titre purement métaphorique, voire décoratif, empruntant à la science ses apparences sans en respecter la lettre, produisant ainsi une sorte d’imposture intellectuelle dont les séminaires et les écrits porteraient la trace embarrassante. Sokal et Bricmont, dans leur célèbre pamphlet de la fin du siècle dernier, incarnèrent ce reproche avec une vigueur polémique certaine, soutenant que les références aux mathématiques dans les textes de Lacan ne satisfaisaient à aucune des conditions qui permettraient d’en valider le sérieux. Or, si l’on consent à regarder de près ce que Lacan entendait par l’emploi de ces figures, il devient manifeste que cet usage n’est ni métaphorique ni ornemental, mais répond à une nécessité structurale que ses détracteurs n’ont tout simplement pas voulu lire, faute d’avoir consenti à l’effort qu’exige la lecture des Séminaires dans leur mouvement propre, c’est-à-dire non point comme un système clos, mais comme une pensée en train de chercher les formes adéquates à ce qu’elle tente de désigner.

Qu’est-ce à dire, sinon que la topologie pour Lacan n’était pas un ornement, mais une nécessité ?

Heidegger, dans sa méditation sur le déploiement de l’être, soutint avec une insistance qui ne se démentit jamais que la pensée authentique est toujours pensée de ce qui se dérobe, de ce qui ne se donne qu’en se retirant, et que la langue ordinaire, trop prompte à nommer et à classer, est constitutionnellement incapable d’en rendre compte sans trahison. C’est précisément à cette même exigence que répondait l’entreprise lacanienne : le sujet de l’inconscient, le réel au sens où Lacan l’entendait, sont des instances qui ne peuvent être saisies que latéralement, obliquement, par des figures qui ménagent en leur sein le vide qu’elles cherchent à circonscrire sans le combler. La surface torique n’est pas une image du désir ; elle en est, si l’on ose dire, la forme propre, parce que le désir tourne autour d’un manque qu’il ne rencontre jamais directement, comme le tore lui-même enveloppe un trou sans jamais en être séparé.

Un second reproche, qui touche à la transmission et à la pédagogie, mérite d’être examiné à son tour, car il est plus subtil que le premier et touche à un problème réel, même si la conclusion que l’on en tire d’ordinaire est, à mon sens, erronée. On a souvent reproché à Lacan que sa topologie demeurât ésotérique, accessible à un petit nombre d’initiés, et que cette inaccessibilité structurelle compromît la validité scientifique de son projet, la science devant être par principe universellement communicable. Il est bien évident que cette objection confond deux ordres de considération fort différents : l’ordre de la vérité et l’ordre de la vulgarisation. Il n’est point de domaine, dans les sciences dites exactes, où la vérité ne soit d’abord accessible qu’à un petit nombre et le contraire eût été étonnant, compte tenu de la nature des objets dont il est ici question. La topologie des nœuds ne s’explique pas en deux mots à qui n’a jamais ouvert un manuel d’analyse, et pourtant nul n’en conclut que la théorie des nœuds serait une imposture. Ce que l’on devrait plutôt examiner, c’est si les figures topologiques convoquées par Lacan rendent effectivement compte de phénomènes cliniques que nulle autre formalisation ne permettait d’atteindre avec autant de précision. Or, lorsque l’on considère la façon dont le nœud borroméen permet de représenter l’articulation du symbolique, de l’imaginaire et du réel, en rendant compte du fait que la défaillance d’un seul de ces registres entraîne le délitement des deux autres ce qui correspond à une observation clinique que les psychoses viennent illustrer avec une régularité saisissante, on est contraint d’admettre que la figure ne décore pas la théorie, elle la fait tenir.

Cette précision du nœud borroméen en clinique n’a pas d’équivalent dans la littérature psychiatrique classique !

Le troisième ordre de critiques, et sans doute le plus philosophiquement intéressant, porte sur l’idée que Lacan aurait opéré une réduction du sujet à une structure spatiale, trahissant ainsi l’irréductible temporalité de l’expérience analytique. Je pense que cette lecture procède d’une inattention à ce que Lacan entendait par « espace » dans ses développements topologiques : il ne s’agit jamais d’un espace euclidien homogène et neutre, mais d’espaces qui ont des propriétés singulières précisément parce qu’ils sont troués, non orientables, noués. La bouteille de Klein, surface sans intérieur ni extérieur, ou du moins sans que cette distinction puisse se maintenir, n’est pas une réduction du temps à l’espace : elle est la figure d’une expérience où l’intérieur et l’extérieur, le dedans et le dehors (et donc, d’une certaine façon, l’avant et l’après) ne se distribuent pas selon la géographie ordinaire de notre perception. Loin de réduire la temporalité, cette topologie l’entortille, elle lui fait violence pour mieux en rendre compte. Peut-on vraiment soutenir que l’espace topologique lacanien est un espace comme les autres ?

Il reste une quatrième objection, que l’on rencontre plus rarement formulée dans les textes critiques mais qui circule volontiers dans les conversations entre cliniciens, et que l’on pourrait énoncer ainsi : la topologie lacanienne serait fondamentalement inutile à la pratique, elle serait un luxe théorique sans incidence sur la conduite de la cure, une fantaisie de mandarin que ses élèves auraient commodément perpétuée sans jamais s’interroger sur son rapport effectif au travail clinique. C’est avec clarté que l’on peut constater que cette objection révèle, plus qu’elle ne réfute, une conception réductrice de ce que « servir à la pratique » peut signifier. Car si la topologie n’était qu’un ornement, si elle n’avait aucune incidence sur la façon dont le clinicien entend ce qui se dit sur le divan, sur la façon dont il repère la structure d’un symptôme ou la logique d’un passage à l’acte, alors il faudrait admettre que les nombreux cliniciens qui se sont formés à cette topologie et qui rapportent qu’elle transforme leur écoute se leurrent collectivement, ce qui serait une hypothèse au moins aussi hasardeuse que celle qu’il s’agirait de réfuter. Les corollaires de ce constat nous imposent de conclure ceci : une formalisation théorique peut transformer la pratique sans que cette transformation soit visible dans la production d’un protocole ou d’une technique standardisée, et c’est précisément le propre de la psychanalyse que d’opérer dans cette zone où la théorie et la clinique se touchent sans jamais se confondre, où l’analyste écoute différemment parce qu’il a appris à penser autrement. La topologie lacanienne n’est pas une technique ; c’est une discipline du regard, ou plutôt de l’oreille, qui oblige à maintenir ouverts des espaces là où la nosographie ordinaire referme trop vite ses catégories. Voilà pourquoi les attaques lancées contre elle, aussi vivaces et récurrentes qu’elles soient depuis un demi-siècle, n’ont pas réussi à la faire disparaître de la formation des analystes : elles touchent l’écorce, non le bois.

Quelle erreur de perspective que de vouloir juger la topologie lacanienne à l’aune d’une utilité immédiate et mesurable !

Et pourtant, c’est ici que la réflexion doit s’ouvrir sur ce qu’elle ne peut maîtriser, il est possible que la véritable puissance de la topologie lacanienne réside précisément dans ce qu’elle rend impossible : une compréhension définitive de son propre objet. Car si le réel, tel que Lacan le définit, est ce qui résiste absolument à la symbolisation, à la mise en forme, à l’assimilation par le langage, alors toute topologie du réel, fût-elle la plus rigoureuse, la plus élaborée, serait vouée à circonscrire sans atteindre, à figurer sans capturer, à indiquer la place d’un manque qu’elle ne saurait combler. Ce n’est pas là un échec de la pensée lacanienne, mais peut-être sa condition propre : une science de ce qui ne peut pas devenir entièrement scientifique, une formalisation de ce qui déborde toujours la forme, et il n’est pas exclu que ce paradoxe soit, de toutes les critiques adressées à Lacan, celle que lui-même aurait accueillie avec le plus de satisfaction.

A très bientôt chers amis !

Une topologie qui bascule dans son trou ? - Alexandre Bleus

La question de la topologie lacanienne ne se laisse pas déposer sur la table des discussions ordinaires, comme l'on pose un traité d'algèbre

[alexandrebleus]

Editorial mai 2026 : Lacan sous le feu de sa topologie ! (Alexandre Bleus)

Mes chers lecteurs,

Après notre petit détour chez Carl Gustav Young, nous allons, en ce mois de mai, aborder un sujet complexe se situant les mathématiques et la philosophie.

Il est temps, en effet, d’aborder frontalement les critiques qui ont été adressées à la topologie lacanienne, c’est-à-dire à cet ensemble conceptuel remarquable où Jacques Lacan, dans la seconde moitié de son enseignement, entreprit de faire migrer la psychanalyse vers les figures du nœud borroméen, du tore, de la bande de Möbius et de la bouteille de Klein. Ces objets mathématiques, arrachés à la géométrie pure pour être réinvestis d’une charge clinique et théorique inédite, n’ont pas manqué de susciter des réserves profondes, voire des réfutations vigoureuses, de la part de commentateurs aussi bien philosophes que psychanalystes ou mathématiciens. Il est bien évident que l’on ne peut continuer d’écrire sur la pensée lacanienne sans affronter ces objections avec la rigueur qu’elles méritent, sans les peser, sans en sonder les fondements et les limites. Ce sera l’objet des publications à venir.

Mais avant d’entreprendre ce chantier, il convient de poser la question qui en constitue le présupposé nécessaire : pourquoi la topologie, et pourquoi justement dans le champ de la psychanalyse ? La question n’est pas rhétorique.

Lacan lui-même, dans ses séminaires tardifs, affirmait que la topologie n’était pas pour lui une métaphore commode, un ornement destiné à impressionner ses auditeurs, mais la structure même du sujet de l’inconscient, une structure que la langue, toujours défaillante, toujours en retard sur ce qu’elle tente de saisir, ne pouvait restituer qu’imparfaitement. C’est ici que surgit, avec une acuité particulière, une considération qui dépasse le seul cadre de la psychanalyse : Heidegger, dans son analytique du Dasein, avait déjà établi que l’être ne se donne jamais dans la transparence d’une présence pleine et immédiate, mais toujours dans un retrait partiel, dans une ouverture qui est simultanément une occultation. La topologie lacanienne, à sa manière, réactive cette intuition fondamentale : les surfaces sans envers que Lacan convoque sont précisément des figures de cet être qui se dérobe au moment où l’on croit le tenir. Sub conditione de cette lecture heideggérienne, la topologie lacanienne cesse d’apparaître comme un simple caprice formaliste pour révéler une ambition ontologique qui dépasse ce que ses détracteurs ont parfois voulu y voir.

Or les critiques existent, et elles sont sérieuses. Certaines viennent des mathématiciens eux-mêmes, qui ont contesté la rigueur des usages que Lacan faisait de leurs concepts, usages libres, parfois déroutants, que ses admirateurs appelaient créatifs et que ses adversaires qualifiaient plus sévèrement d’incorrects. D’autres critiques, plus philosophiques, ont mis en cause la pertinence même du geste : à quoi bon formaliser ce qui, par nature, résiste à la formalisation ? D’autres encore, issues du camp psychanalytique lui-même, ont dénoncé dans la topologie une dérive ésotérique éloignant la cure de ses finalités cliniques premières. Il appert que ces trois types d’objections n’ont ni le même poids ni le même objet, et qu’elles méritent donc d’être traitées selon des modalités distinctes, avec la patience et la précision que chacune exige.

Les publications à venir s’y emploieront. Elles procéderont dans l’ordre : posant d’abord le fait brut des critiques, cherchant ensuite les raisons qui les fondent, examinant si ces raisons valent universellement ou seulement sous certaines conditions, et parvenant enfin à une appréciation qui ne sera ni l’acquittement complaisant ni la condamnation précipitée. Ce mode d’examen, reconnaître ce qui est, comprendre pourquoi cela est ainsi, et juger en connaissance de cause, est le seul qui convienne à une matière aussi délicate !

Que nos chers lecteurs se préparent donc à un parcours exigeant, où la pensée ne trouvera pas toujours le sol ferme qu’elle espère, où les certitudes que l’on croyait acquises devront souvent être reprises et éprouvées à nouveau. Car c’est là, précisément, que réside le paradoxe que je laisserai en suspens pour clore cet éditorial : si la topologie lacanienne a pour vocation de figurer ce qui, dans le sujet, échappe à toute clôture symbolique, alors peut-être que les critiques les plus radicales qui lui ont été adressées, celles qui l’accusent de ne rien démontrer, de ne conduire nulle part, de tourner sur elle-même comme le nœud qu’elle prend pour objet, sont non pas ses réfutations, mais ses preuves les plus silencieuses !

A la semaine prochaines chers amis !

Editorial mai 2026 : Lacan sous le feu de sa topologie ! - Alexandre Bleus

Editorial mai 2026 : Lacan sous le feu de sa topologie !

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Le concept d’archétype comme ligne de fracture entre Freud et Young (Alexandre Bleus)

Mes chers lecteurs,

Il est des ruptures intellectuelles qui ne s’annoncent pas. Celle qui sépara Sigmund Freud de Carl Gustav Jung s’accomplit dans le silence d’abord, dans l’éclat ensuite, et laissa derrière elle une béance théorique que la psychologie du siècle suivant ne referma jamais tout à fait.

Pour saisir la nature de cette fracture, il convient de remonter à la signification même du terme archétype, dont l’étymologie grecque, arkhé le commencement et typos l’empreinte, désigne quelque chose de premier et d’originaire, une forme avant les formes. Or c’est précisément sur la nature de cet originaire que les deux esprits divergèrent avec une irréductibilité croissante, à mesure que leurs échanges épistolaires se faisaient plus tendus et leurs systèmes respectifs plus distincts. Freud, qui avait forgé son appareil conceptuel dans le commerce de la clinique viennoise, dans l’écoute patiente des récits de souffrance de ses patients, ne pouvait admettre que la psyché portât en elle des structures héritées qui ne fussent pas l’effet d’une histoire individuelle, d’un désir, d’un refoulement. L’inconscient freudien est un inconscient biographique, habité par des représentations refoulées, par des désirs inacceptables que la censure psychique a repoussés hors du champ de la conscience. Il est, pour ainsi dire, un inconscient à visage singulier, portant les traits reconnaissables d’un sujet particulier, d’un enfant qui a aimé sa mère et craint son père, d’un désir qui a cherché à s’accomplir et n’y est point parvenu. La profondeur, chez Freud, est toujours la profondeur de quelqu’un.

Jung, pour sa part, ne se satisfaisait point de cette explication. Ses propres observations cliniques, et plus encore ses lectures comparatives des mythologies, des alchimies et des traditions initiatiques du monde entier, lui avaient révélé la présence obstinée de figures récurrentes, la Grande Mère, le Vieux Sage, l’Ombre, l’Anima, qui surgissaient dans les rêves de ses patients avec une constance qui dépassait toute biographie individuelle. Il pensa donc que l’inconscient avait une couche plus ancienne, plus vaste, que l’inconscient personnel : l’inconscient collectif, peuplé d’archétypes qui ne sont pas les résidus d’une expérience vécue mais les matrices mêmes de toute expérience possible.

Quelle différence de nature séparait donc ces deux conceptions de la profondeur psychique, et pouvait-on encore les tenir pour deux branches d’un même arbre ?

Il appert que la question de l’archétype n’est pas seulement une querelle de psychologues ; elle touche au problème de l’être lui-même, en ce sens que Heidegger, réfléchissant sur la structure du Dasein et son rapport à l’historialité, montrait que l’existence humaine est toujours déjà habitée par un passé qu’elle n’a pas vécu personnellement, un passé qui la précède et la configure sans qu’elle en ait conscience. L’archétype jungien n’est peut-être, sous un autre vocabulaire, que cette dimension ontologique que le philosophe de Fribourg appelait la sédimentation des possibilités existentielles : des formes de compréhension du monde héritées non de telle ou telle biographie, mais de l’humanité entière dans sa marche à travers le temps. Freud, en refusant cette ouverture, choisissait la singularité du sujet contre la généralité de l’espèce.

La correspondance entre les deux hommes, que l’on peut lire aujourd’hui avec le sentiment mêlé d’assister à une tragédie annoncée, révèle combien le malentendu était profond et, d’une certaine façon, irremédiable dès l’origine. Freud voyait en Jung son fils spirituel, le successeur désigné pour porter la psychanalyse au-delà du cercle viennois, pour lui donner une audience internationale que les préjugés antisémites risquaient de lui refuser si elle demeurait attachée à des noms trop manifestement juifs. Jung accepta ce rôle de dauphin avec une ambivalence dont il ne se défit jamais vraiment, et ceteris paribus, cette ambivalence se retrouve intacte dans le traitement même qu’il fit subir aux concepts freudiens : il les adopta, les nomma autrement, les déplaça jusqu’à ce qu’ils ne fussent plus reconnaissables. La libido elle-même, que Freud avait définie comme énergie spécifiquement sexuelle, devint sous la plume de Jung une énergie psychique générale, indéterminée, capable de se transformer en toute forme d’investissement religieux, artistique ou intellectuel. Ce déplacement terminologique était, aux yeux de Freud, une trahison caractérisée, un abandon de la rigueur scientifique au profit d’un mysticisme que le fondateur de la psychanalyse abhorrait. Que le concept central de son édifice théorique fût ainsi vidé de sa substance sexuelle lui paraissait non seulement une erreur scientifique mais une lâcheté intellectuelle, une concession aux résistances bourgeoises que la psychanalyse avait précisément pour vocation de briser !

L’archétype, pour Jung, n’était pas une représentation mais une disposition, non une image mais la tendance à produire certaines images plutôt que d’autres dans les circonstances appropriées. Cette distinction, en apparence subtile, est en réalité capitale. Comment ne pas voir, en effet, que le fossé creusé ici ne sépare pas seulement deux théories mais deux conceptions radicalement différentes de ce que signifie être un être humain ?

On peut remarquer avec aisance que la pensée de Jung, en posant l’archétype comme structure a priori de l’inconscient collectif, réintroduisait dans le champ de la psychologie une forme de réalisme des universaux qui rappelle singulièrement les grands débats médiévaux sur la nature des idées générales. L’archétype jungien existe-t-il à la façon d’une réalité subsistante avant toute expérience individuelle, comme le voulaient les universaux réalistes, ou n’est-il qu’un nom commode pour désigner une régularité statistique observable dans les productions symboliques de l’humanité ? Jung lui-même hésita toujours à répondre franchement à cette question, et cette hésitation constitutive est peut-être la marque la plus honnête de sa pensée. Il n’ignorait pas que trancher dans le sens du réalisme lui valait l’accusation de métaphysique, et que trancher dans le sens du nominalisme vidait son concept de ce qui en faisait la puissance suggestive. Sa prudence sur ce point n’était point de la timidité : c’était la prudence de celui qui a regardé de près ce que les mots peuvent et ne peuvent pas saisir de la réalité psychique. Freud, lui, n’avait aucune patience pour cette hésitation, qu’il prenait pour du flou, voire pour de la mystification !

Peut-être faut-il accepter ceci : que la ligne de fracture entre Freud et Jung ne tranche pas seulement deux théories mais révèle, dans la psychologie elle-même, une impossibilité fondamentale, celle de décider si l’homme est d’abord un individu qui se souvient ou une espèce qui rêve. Car si l’archétype existe réellement, alors le sujet singulier n’est qu’un masque que l’humanité porte le temps d’une vie ; et si seul compte le sujet, alors tout rêve collectif n’est jamais que la solitude d’un seul homme projetée sur l’écran du monde.

Mes chers lecteurs, à très bientôt !

Le concept d' archétype comme ligne de fracture entre Freud et Young - Alexandre Bleus

Il est des ruptures intellectuelles qui ne s’annoncent pas. Celle qui sépara Sigmund Freud de Carl Gustav Jung s’accomplit dans le silence d

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Editorial Avril 2026 : un mois consacré à la dissidence de Carl Gustav Young (Alexandre Bleus)

Mes chers lecteurs,

C’est avec clarté que l’on peut constater que la trajectoire intellectuelle de Carl Gustav Jung ne saurait être appréhendée autrement que comme l’une de ces ruptures nécessaires sans lesquelles la pensée humaine ne progresserait point et n’accomplirait jamais la tâche qui lui incombe : se surpasser elle-même. Né en 1875 à Kesswil, dans le canton de Thurgovie, ce fils de pasteur héritait d’une double postulation, le souci de l’invisible et la rigueur des formes, qui allait commander toute sa vie intellectuelle, bien avant que l’inévitable rencontre avec Sigmund Freud, en 1907, ne vînt précipiter les choses vers une amitié aussi ardente que son déclin fut douloureux. Qu’il me soit permis de dire que cette amitié ressemble fort à ces mariages de raison conclus entre deux esprits incompatibles de tempérament mais complémentaires de méthode, et dont le divorce, lorsqu’il advient, enrichit davantage la pensée qu’il ne l’appauvrit. Car il est bien des ruptures qui valent mieux que mille accords.

Toute doctrine sérieuse commence par établir sa définition de l’objet qu’elle entend traiter. La psychanalyse freudienne, posant que l’inconscient est essentiellement le réceptacle de représentations refoulées à caractère majoritairement sexuel, avait certes accompli une révolution considérable ; mais Jung, dès les premières années de leur collaboration, pressentait que cette définition laissait dans l’ombre une vaste contrée de l’expérience humaine que l’on ne pouvait réduire à la seule économie du désir. Je pense que c’est précisément là, dans cet écart imperceptible entre le maître et le disciple, que germa le schisme : non point dans les querelles de personnes, dont l’histoire de la médecine fourmille pourtant, mais dans une divergence proprement ontologique sur la nature de l’inconscient lui-même. Là où Freud voyait un grenier encombré de souvenirs inavouables, Jung commença d’apercevoir une cathédrale dont les chapelles portaient les noms des civilisations disparues.

La notion d’inconscient collectif, que Jung allait forger dans les années qui suivirent la rupture officielle de 1913, est peut-être la proposition la plus audacieuse , et la plus contestée, de toute la psychologie du vingtième siècle. On lui reprocha d’ordinaire de verser dans le mysticisme, reproche que ses ennemis formulèrent avec la satisfaction que l’on éprouve à trouver le mot qui clôt le débat avant même de l’avoir ouvert. Mais voici ce qu’il appert : lorsque l’on examine avec le sérieux requis la thèse jungienne des archétypes (ces formes primordiales qui structurent l’imagination humaine en tous lieux et en tous temps — on se trouve en présence non point d’une fantaisie théosophique mais d’une hypothèse rigoureuse sur les conditions de possibilité de l’imagination symbolique). Les archétypes ne sont pas des images ; ils sont les moules dans lesquels les images se coulent. Cette distinction, dont la subtilité peut sembler scolaire, est en réalité capitale : il n’est pas indifférent, pour comprendre un rêve ou un délire, de savoir si l’on cherche un contenu particulier ou une structure universelle. Jung cherchait la structure. Freud cherchait le contenu. Les deux chercheurs regardaient le même puits, mais l’un regardait ce qui y flottait et l’autre ce qui en constituait les parois.

Quelle plus belle illustration du destin des grandes idées que cette solitude dans laquelle Jung travailla durant les années qui suivirent sa démission de la présidence de l’Association internationale de psychanalyse !

In illo tempore, (dans ce temps inaugural où la psychologie se constituait encore en discipline autonome, cherchant à établir ses protocoles et ses lexiques ), Jung introduisit une notion qui demeure, à mes yeux, l’une des plus fécondes de son œuvre : l’individuation. Par ce terme, il entendait désigner le processus par lequel un être humain devient progressivement ce qu’il est en vérité, en intégrant à la conscience les zones d’ombre qui lui demeuraient étrangères, en reconnaissant et en apprivoisant ces figures intérieures ( l’Ombre, l’Anima ou l’Animus, le Soi) que la vie ordinaire nous conduit à nier ou à projeter sur autrui avec une constance qui ferait rire, si elle ne causait tant de ravages. Le concept d’individuation n’est point la célébration de l’individualisme (erreur fréquente que je me garderai soigneusement de reproduire). Il est au contraire l’affirmation que devenir soi-même est un acte moral et spirituel d’une exigence singulière, infiniment plus ardu que de se conformer aux attentes du monde. Qu’il soit donc bien compris que Jung nous propose non pas un hédonisme de la profondeur mais une ascèse de la connaissance de soi, dont les étapes rappellent, à qui sait lire, les degrés de la contemplation dans les grandes traditions mystiques que Jung avait, précisément, abondamment fréquentées.

Mes chers lecteurs, ce mois d’avril sera consacré à Jung car il n’ est peut-être pas de mois plus juste que celui-ci : avril, avec ses lumières inconstantes et ses retours soudains du froid, avec cette façon qu’il a de promettre le printemps tout en maintenant l’hiver en réserve, ressemble fort à la pensée jungienne elle-même : une pensée qui ouvre des fenêtres précisément là où d’autres auraient construit des murs. Je vous invite donc à traverser ce mois comme l’on traverse une forêt dont on ne connaît pas encore tous les chemins : avec la certitude que quelque chose d’important se tient entre les arbres, même si l’on n’en aperçoit encore que les ombres.

Reste une question, que je pose sans prétendre y répondre, et qui me hante depuis que j’ai lu pour la première fois les Sept sermons aux morts (texte que Jung rédigea en quelques nuits fiévreuses et qu’il attribua à Basilide d’Alexandrie, avec un sourire que l’on imagine volontiers énigmatique) : et si la plus grande résistance à Jung ne venait pas de ses adversaires déclarés, mais de nous-mêmes, de notre crainte secrète que l’inconscient soit, après tout, plus vaste que nous ne pouvons le supporter ? Nous verrons en quoi et pourquoi il se sépara de Freud et quelles querelles théoriques opposa les deux penseurs. Young n’ est donc pas à proprement parler un ennemis de la psychanalyse mais plutôt un dissident de celle-ci.

Editorial Avril 2026 : un mois consacré à la dissidence de Carl Gustav Young - Alexandre Bleus

C'est avec clarté que l'on peut constater que la trajectoire intellectuelle de Carl Gustav Jung ne saurait être appréhendée autrement que co

[alexandrebleus]

Lacan Excommunié ! Le baiser de Judas de la Psychanalyse (Alexandre Bleus)

Mes chers lecteurs,

Pas de pires ennemis que ceux qui se trouvent logés à l’ intérieur même des structures ! Lacan lui-même en fit les frais. Quel paradoxe, n’ est-ce pas ?En effet, en 1963, la Société française de psychanalyse était exclue de l’Association Psychanalytique Internationale, et avec elle, son membre le plus turbulent, le plus génial, le plus insupportable : Jacques Lacan.

Il convient, pour comprendre la nature véritable de cet événement que l’on nomme communément « l’excommunication », de remonter avec méthode à ses causes premières, car tout effet suppose une cause adéquate, et nulle rupture institutionnelle ne se produit dans le vide de l’histoire. La question que tout lecteur honnête doit se poser est celle-ci : qu’est-ce, au fond, qu’une excommunication dans l’ordre de la pensée ? Ce n’est pas seulement un acte administratif : c’est un jugement porté sur l’orthodoxie d’une pratique, sur la conformité d’une technique à ce que la communauté des pairs reconnaît comme légitime. Or, l’IPA ( l’Association Psychanalytique Internationale, fondée dans l’esprit de Freud mais gouvernée, dès le milieu du siècle, par des hommes fort éloignés de sa flamme originelle ) avait fixé des critères de formation analytique qui lui semblaient aussi naturels que les lois de la gravitation. La durée des séances devait être de cinquante minutes, la fréquence des séances devait répondre à une norme précise, et la formation des analystes devait suivre un curriculum balisé, contrôlé, rassurant. Lacan, lui, avait depuis la fin des années 1940 commencé à pratiquer ce que ses adversaires appelaient avec un frisson d’horreur les « séances courtes » , c’ est-à-dire des entretiens dont la durée variait librement selon la logique du signifiant, pouvant durer dix minutes comme une heure, selon ce que le discours de l’analysant exigeait. Il pense que le temps de la séance ne saurait être une convention bureaucratique, mais doit être une dimension proprement clinique, inscrite dans la structure même de la cure. C’est là, pour l’IPA, un scandale intolérable.

La procédure d’exclusion fut conduite avec une précision qui eût fait honneur à un tribunal d’Inquisition : et le rapprochement n’est pas fortuit, puisque Lacan lui-même forgea ce mot d’« excommunication » pour désigner ce qui lui arrivait, lui conférant ainsi une dignité théologique que ses adversaires n’avaient certainement pas souhaitée lui accorder. C’est avec clarté que l’on peut constater que les principaux artisans de cette éviction furent des figures telles que Heinz Hartmann, président de l’IPA, et surtout le comité chargé d’enquêter sur les pratiques de formation au sein de la Société française de psychanalyse. Le rapport Turquet, du nom du psychanalyste britannique Patrick Turquet qui en fut le rédacteur principal, concluait en 1963 que la Société française de psychanalyse ne pouvait être admise comme société composante de l’IPA tant que Lacan continuerait à enseigner et à superviser les candidats en formation. La conclusion était d’une logique scolaire parfaite dans sa brutalité : puisque la cause du désordre était identifiée, il suffisait de la supprimer. Lacan ou l’IPA ,il fallait choisir.

Mais qui furent, parmi ses propres disciples, les artisans de sa chute ? C’est ici que la tragédie et l’ horreur prennent toute leurs dimensions.

Car l’ennemi intérieur ,et voilà ce qui donne à cette histoire sa saveur particulièrement amère, ne portait pas le visage d’un étranger. Il portait celui de collègues, d’amis, de compagnons de route qui, confrontés à l’alternative de perdre leur appartenance à l’international ou de perdre leur maître, choisirent sans hésiter excessive de sauver leur carrière. Parmi eux, Daniel Lagache, figure respectée de la psychologie et de la psychanalyse française, qui avait pourtant contribué à fonder la SFP aux côtés de Lacan après la scission de 1953 d’avec la Société Psychanalytique de Paris. Parmi eux encore, Françoise Dolto (oui, la même Dolto que la postérité allait couronner de lauriers), et Juliette Favez-Boutonier, et bien d’autres, qui acceptèrent les conditions de l’IPA, c’est-à-dire la mise à l’écart de Lacan, pour obtenir la reconnaissance internationale tant convoitée. Il appert que ces hommes et ces femmes ne cédèrent pas par malice pure, mais par cette faiblesse infiniment plus commune et infiniment plus désolante qu’est la peur de l’exclusion : la même peur, précisément, qu’ils infligeaient à leur maître. Le paradoxe eût fait sourire Lacan, s’il n’en avait été la victime désignée.

On pourrait dire, avec un trait d’humour que Lacan lui-même n’eût peut-être pas désavoué, que ses disciples accomplirent là la démonstration clinique la plus parfaite de toute leur formation : ils répétèrent, au niveau institutionnel, exactement la structure de la névrose qu’ils étaient censés traiter : sacrifier le désir à la demande de reconnaissance de l’Autre. Le symptôme, comme toujours, parlait plus vrai que le discours savant.

La réponse de Lacan à cette trahison fut à la mesure du personnage : souveraine et fondatrice. En novembre 1964, il créa l’École Freudienne de Paris, institution nouvelle dont il se proclama seul fondateur, et où il institua la passe qui est une procédure inédite par laquelle un analyste témoigne devant ses pairs du moment de sa propre fin d’analyse. C’est une réponse d’une audace théorique remarquable : là où l’IPA répondait par le conformisme et la standardisation, Lacan répondait par l’invention, par le retour à Freud, par l’ouverture vers la linguistique, la logique, la topologie. Il fit de son excommunication la condition même de sa liberté ! La dissolution qu’il infligerait lui-même à cette École en 1980, seize ans plus tard, n’est que le prolongement de cette même logique : nulle institution ne doit survivre à sa vérité.

Mais les ennemis intérieurs de la psychanalyse lacanienne ne disparurent point avec la fondation de l’EFP. Bien au contraire, ils se multiplièrent et se diversifièrent, prenant les formes les plus variées et les plus insidieuses. Il y eut d’abord les disciples trop fidèles : ceux qui, transformant l’enseignement du maître en catéchisme, le momifièrent bien mieux que l’IPA n’aurait pu le faire. Ces zélateurs du signifiant, ces scribes du graphe du désir, ces officiers du grand Autre, qui récitaient Lacan sans le comprendre et condamnaient avec fureur quiconque s’avisait d’un écart d’interprétation : ils accomplirent, sub conditione de leur dévotion apparente, le plus sûr travail de destruction qui soit. Car une pensée vivante ne survit pas à ses hagiographes. Il y eut ensuite les dissidents de la seconde génération : ceux qui, ayant reçu l’enseignement, le retournèrent contre son auteur avec les armes mêmes qu’il leur avait données. Je pense ici aux conflits qui déchirèrent l’École de la Cause Freudienne après 1981, à ces luttes de succession où des analystes brillants se disputèrent l’héritage avec une âpreté qui eût stupéfié leur maître, ou l’eût au contraire fort peu surpris, lui qui savait mieux que quiconque ce que le désir fait aux hommes quand il prend la forme du pouvoir institutionnel. Ces querelles, entre Jacques-Alain Miller, gendre de Lacan et gardien jaloux de ses séminaires, et les diverses chapelles dissidentes qui se réclamaient d’une authenticité supérieure, constituent le chapitre le plus mélancolique de cette histoire. L’authenticité, dans ces joutes, servait presque toujours d’étendard à des ambitions qui n’avaient d’authentique que leur violence.

Que reste-t-il, au bout de ce parcours tourmenté, de l’œuvre de Lacan ? Une pensée que ses ennemis extérieurs n’ont pas réussi à étouffer, et que ses ennemis intérieurs n’ont pas réussi à épuiser. Les séminaires, ces vingt-sept années d’enseignement oral retranscrits et publiés avec un soin qui fut lui-même source de controverses inépuisables, demeurent un monument de la pensée du vingtième siècle, que l’on soit ou non convaincu de leur validité clinique. La question n’est d’ailleurs pas de savoir si Lacan avait raison ou tort sur tel ou tel point de technique mais de comprendre ce qu’il y a de profondément révélateur dans le fait qu’une institution fondée pour transmettre la découverte freudienne ait cru pouvoir régler cette question par décret administratif. Les corollaires de ce constat nous imposent de conclure ceci : toute institution porte en elle le germe de sa propre trahison envers la vérité qui lui a donné naissance.

Que la psychanalyse ait survécu à ses propres guerres intestines est déjà, en soi, un prodige ! Mais peut-on véritablement « survivre » à une trahison de l’intérieur, ou bien ce qui subsiste après elle n’est-il pas quelque chose de fondamentalement différent de ce qui existait avant ?

Il me revient, en achevant cette disgression, une pensée qui m’est longtemps restée obscure et qui s’éclaire peut-être maintenant d’une lumière singulière : si Lacan fut « excommunié », c’est qu’il avait touché, dans la pratique analytique, quelque chose d’insupportable non pas tant à l’institution qu’à la condition humaine elle-même cette vérité que l’on ne peut pas entendre trop longtemps, et qu’il faut interrompre avant qu’elle ne soit complète. La séance courte, au fond, n’était peut-être pas une technique parmi d’autres : elle était la mise en acte d’une conviction métaphysique, à savoir que la vérité, si elle arrive, arrive toujours à l’improviste, toujours trop tôt, toujours au moment où l’on ne s’y attend pas et que prolonger la séance au-delà de ce moment, c’est non pas accueillir la vérité mais se donner l’illusion confortable de la chercher. Ce qui nous laisse avec ce vertige : et si les ennemis intérieurs de la psychanalyse lacanienne n’avaient pas été ses disciples défaillants, ni ses successeurs querelleurs, ni même l’IPA avec son code de bonne conduite, mais la vérité elle-même, qui résiste à tout système, à tout enseignement, à toute transmission, et que la psychanalyse, plus que toute autre discipline, a l’insigne mérite d’avoir appris à ne jamais tout à fait atteindre ?

A très bientôt mes très chers lecteurs ! Nous poursuivrons notre parcours dans le paysage houleux des détracteurs de la psychanalyse.

Lacan Excommunié ! Le baiser de Judas de la Psychanalyse - Alexandre Bleus

Mes chers lecteurs, Pas de pires ennemis que ceux qui se trouvent logés à l’ intérieur même des structures ! Lacan lui-même en fit les frais

[alexandrebleus]

Michel Onfray et Freud : Une guerre perpétuelle

Mes chers lecteurs,

L’automne 2014 aura été, pour les milieux intellectuels français, l’occasion d’une mise en accusation spectaculaire. Michel Onfray, philosophe caennais dont le style tranchant ne laisse personne indifférent, organisait cette année-là, dans le cadre de son Université populaire de Caen, un séminaire intitulé Freud et les non-dupes. L’ambition affichée était de démolir méthodiquement le socle de la psychanalyse freudienne. Entreprise audacieuse, assurément. Mais une entreprise qui mérite, me semble-t-il, d’être examinée avec la même rigueur critique qu’Onfray prétend appliquer à Freud car si la critique a droit de cité, la défense aussi, et peut-être surtout lorsque l’accusé est absent.

Ce qui frappe d’emblée, à l’écoute des séances de ce séminaire, c’est moins la solidité des arguments que l’ampleur de la mise en scène. Onfray s’adresse à un public populaire, volontairement tenu à l’écart des nuances que commanderait toute lecture sérieuse de Freud. La forme choisie orale, performative, destinée à séduire avant de convaincre n’est pas neutre. Elle détermine le fond. Un séminaire populaire qui entend déconstruire une œuvre aussi complexe que celle de Freud sans jamais se soumettre aux exigences du colloque scientifique ou de la revue spécialisée, c’est une critique qui se soustrait elle-même à l’épreuve des pairs. Il va sans dire que cette immunité rhétorique est précisément ce qu’Onfray reprochait à la psychanalyse.

Je dois ici confesser une forme d’agacement personnel. Non pas face à la critique en elle-même elle est nécessaire, et Freud n’est pas un saint mais face au procédé. Onfray parle devant un parterre acquis, dans une institution qu’il a lui-même fondée, selon des règles qu’il a lui-même définies. On appréciera la symétrie. Pour un philosophe qui se réclame du débat ouvert, c’est une façon singulière de l’organiser.

La stratégie centrale d’Onfray consiste à attaquer la personne de Freud pour discréditer sa théorie. Il passe en revue les manipulations supposées, les mensonges supposés, les cas cliniques supposément fabriqués. Il appert que cette méthode est philosophiquement contestable dans ses fondements mêmes. Si l’on devait liquider toute pensée dont l’auteur fut moralement imparfait, il ne resterait pas grand-chose de la philosophie occidentale. Newton plagiait, Heidegger était nazi, Rousseau abandonnait ses enfants. Personne n’en a tiré la conclusion que la loi de la gravitation était fausse, ou que l’analytique du Dasein était sans valeur. Attaquer l’homme pour détruire l’œuvre, c’est commettre exactement le sophisme que tout étudiant en logique apprend à éviter dès sa première année.

La question qui se pose naturellement est la suivante : si les cas d’Emmy ou de Dora furent effectivement conduits avec une autorité excessive, cela invalide-t-il le concept de transfert ? Invalide-t-il l’idée que nos comportements adultes portent la trace de désirs infantifs refoulés ? Pas davantage que les conditions d’expérimentation douteuses de certains physiologistes du XIXe siècle n’invalident la physiologie. La science et la pensée en général n’est pas une collection d’anecdotes biographiques. Elle est un système d’idées qui doit être évalué sur sa propre cohérence interne et sur sa capacité à rendre compte de ce qu’elle prétend décrire.

Les erreurs factuelles d’Onfray, que ses propres contradicteurs ont soigneusement documentées, ne sont pas de simples détails. Dans Le Crépuscule d’une idole, qui forme la toile de fond théorique du séminaire, on recense des citations tronquées, des dates inexactes, des interprétations qui forcent manifestement le sens des textes cités. Onfray a lui-même dû corriger certains passages dans une édition ultérieure. C’est avec clarté que l’on peut constater que l’exigence d’exactitude qu’il réclame pour Freud, il ne se l’applique pas toujours à lui-même. Le procureur avait des lacunes dans son dossier d’accusation ce qui n’est pas anodin lorsqu’on prétend instruire un procès en faux.

L’argument poppérien est au cœur du séminaire : la psychanalyse ne serait pas falsifiable, donc pas scientifique, donc sans valeur. Argument séduisant. Trop séduisant, peut-être. Car Popper lui-même a reconnu que le critère de falsifiabilité ne valait pas pour toutes les formes de connaissance, et que son application mécanique conduisait à des absurdités. L’histoire, la sémiologie, l’herméneutique, la linguistique aucune de ces disciplines ne produit des prédictions expérimentalement réfutables dans le sens strict, et personne ne songe sérieusement à les dissoudre. La psychanalyse relève d’un régime épistémologique différent de la physique des particules, et le lui reprocher, c’est comme reprocher à un tableau de ne pas être une équation.

Je me souviens d’avoir relu, peu après avoir écouté ce séminaire, un passage de L’interprétation des rêves où Freud analyse avec une minutie stupéfiante les mécanismes du déplacement et de la condensation dans l’activité onirique. Que l’on adhère ou non à ses conclusions, on ne peut pas ne pas reconnaître que cette cartographie de l’activité psychique inconsciente a ouvert un continent que les philosophies antérieures avaient à peine effleuré. Hegel parlait de l’Esprit. Kant parlait des catégories de l’entendement. Freud, lui, parlait de ces petits mouvements obscurs qui font que l’on rate son train, que l’on oublie le prénom de quelqu’un qu’on aime mal, que l’on tombe malade la veille d’un événement redouté. C’est d’une autre échelle de l’humain qu’il s’agit.

Onfray soutient que Freud a pillé Nietzsche sans le reconnaître. C’est une affirmation qui mérite qu’on s’y arrête. Oui, Freud a lu Nietzsche. Oui, certaines résonances entre les deux pensées sont frappantes. Mais la notion de pulsion chez Freud n’est pas la volonté de puissance nietzschéenne. La topique freudienne conscient, préconscient, inconscient, puis Moi, Ça, Surmoi est une construction d’une originalité réelle que Nietzsche n’avait pas produite, ni même esquissée. Affirmer le contraire, c’est soit méconnaître Freud, soit méconnaître Nietzsche, soit les deux à la fois. Ceteris paribus, c’est-à-dire à textes comparables et à bonne foi égale, la dette de Freud envers Nietzsche est du même ordre que celle de tout philosophe envers ses prédécesseurs : réelle, partielle, et en rien constitutive d’une fraude.

Ce qui se joue ici, me semble-t-il, est moins un débat d’histoire des idées qu’une querelle de succession. Onfray est un nietzschéen déclaré et militant. En abattant Freud, il libère une place symbolique que son maître peut occuper. La stratégie est lisible, elle est même admirable dans sa cohérence. Mais elle n’est pas philosophiquement neutre, et elle devrait, à ce titre, être déclarée. Un juge qui a un intérêt personnel dans l’issue du procès doit se récuser. Onfray, dans ce séminaire, ne se récuse pas.

Les défenseurs de la psychanalyse ont répondu au séminaire et au Crépuscule avec une diversité qu’ Onfray n’aime pas à reconnaître. Il a tendance à présenter toute réponse comme une réaction corporatiste, comme si les psychanalystes étaient structurellement incapables de critique sérieuse. Or Jacques-Alain Miller, pour ne citer que lui, a produit des analyses textuelles précises et documentées. D’autres, dans des revues spécialisées, ont répondu point par point. Ces réponses existent. Onfray les a souvent minimisées ou ignorées dans les séances suivantes de son séminaire. Les corollaires de ce constat nous imposent de conclure ceci : un homme qui reproche à ses adversaires de ne pas débattre et qui contourne lui-même le débat lorsqu’il est organisé sur pied d’égalité n’occupe pas la position morale qu’il revendique.

Et voilà ce qui est amusant, au fond : Onfray a construit sa réputation sur une critique de l’immunité symbolique dont jouirait la psychanalyse en France. Mais lui-même bénéficie, dans certains milieux, d’une immunité similaire. On hésite à critiquer le philosophe populaire, le démocratiseur du savoir, l’homme qui remplit des salles. La critique d’Onfray par Onfray reste à écrire.

Il faut ici dire ce que le séminaire refuse de dire. La psychanalyse a produit des effets thérapeutiques réels sur des patients réels. Non pas pour tous, non pas avec la régularité mécanique que l’on attend d’un antibiotique, mais avec une constance suffisante pour que des milliers de praticiens et de patients continuent de lui faire confiance après un siècle d’existence. Les études qui comparent ses résultats à ceux d’autres formes de thérapies sont plus nuancées qu’ Onfray ne le laisse entendre. Certaines, publiées dans des revues à comité de lecture, montrent une efficacité comparable aux thérapies cognitivo-comportementales sur les troubles dépressifs et les troubles de la personnalité. Ce n’est pas rien. Surtout si l’on songe que les thérapies cognitivo-comportementales elles-mêmes font l’objet, dans la littérature scientifique récente, de révisions et de remises en cause de leur effet propre. Il est bien évident que la complexité de l’évaluation thérapeutique ne peut être réduite à la dichotomie tranchée qu’ Onfray propose.

Le concept de transfert, en particulier, a résisté à toutes les critiques. Que l’on soit ou non psychanalyste, que l’on croie ou non à l’inconscient au sens freudien, le fait que la relation entre un thérapeute et son patient soit structurée par des projections, des répétitions, des déplacements affectifs, est aujourd’hui admis par l’ensemble des courants psychothérapeutiques, y compris ceux qui se réclament explicitement de la rupture avec Freud. On peut débaptiser le concept, on peut le reformuler il reste freudien dans son essence. La fortune posthume d’une idée est souvent le meilleur indice de sa vérité.

Faut-il vraiment démolir l’édifice entier parce que les fondations comportent des fissures ? Est-ce ainsi que l’histoire des idées avance ?

Je veux, pour terminer ces pages, rendre à Onfray ce qui lui revient. Son séminaire de 2014 a eu le mérite de poser des questions que le confort académique français évitait soigneusement. Il a rappelé que nul système de pensée n’est au-dessus de l’examen. Il a contribué à réintroduire dans le débat public des travaux historiographiques sérieux ceux d’Ellenberger, de Sulloway, de Borch-Jacobsen qui méritaient d’être connus. Pour cela, il mérite considération.

Mais un réquisitoire, même brillant, n’est pas un jugement. Et un jugement qui ne s’appuie que sur les pièces à charge est un jugement partial. La question que ce séminaire me laisse est moins celle de savoir si Freud avait tort que celle de savoir pourquoi nous continuons de produire des procès en sorcellerie intellectuelle là où la discussion calme et documentée suffirait. Sub conditione à condition que l’on accepte de regarder les preuves dans leur totalité, et non seulement celles qui accablent, la psychanalyse freudienne reste un monument de la pensée humaine dont la destruction dirait moins de chose sur Freud que sur nous-mêmes. Car les civilisations qui brûlent leurs bibliothèques ne le font jamais pour les mauvaises raisons qu’elles se donnent.

Dans mon quatrième et dernier épisode, c’ est à dire, la semaine prochaine, j’ établirai à votre intention, une critique épistémologique précise des grandes lignes conceptuelles qui ont mené le philosophe Michel Onfray à frapper les idoles de la pensée analytique.

Mes chers lecteurs, à la semaine prochaine !

Michel Onfray et Freud : Une guerre perpétuelle - Alexandre Bleus

L'automne 2014 aura été, pour les milieux intellectuels français, l'occasion d'une mise en accusation spectaculaire. Michel Onfray, philosop

[alexandrebleus]

Michel Onfray : Freud passé à l’acide chlorhydrique d’une pensée incomplète (Alexandre Bleus)

Mes chers lecteurs,

Nous voici occupés à continuer notre voyage au sein de la pensée antifreudienne du très célèbre philosophe Michel Onfray. Nous voici donc maintenant dans la deuxième partie de notre analyse des positions antipsychanalytiques de notre cher philosophe. Nous nous pencherons aujourd’ hui sur son livre publié en deux mille dix et intitulé : Le Crépuscule d’une idole : L’Affabulation freudienne. Je dois bien vous avouer que j’ai lu avec une certaine perplexité l’ouvrage de Michel Onfray consacré à la prétendue « affabulation freudienne », ce livre qui prétend démasquer l’imposture d’une pensée ayant irrigué tout le vingtième siècle. L’entreprise, formulée dans son titre même avec cette violence calculée qui caractérise désormais la démarche de son auteur, m’est apparue dès les premières pages comme portant en elle les germes de son propre échec, non par inadvertance ou maladresse, mais par une volonté délibérée de privilégier l’effet rhétorique au détriment de la rigueur scientifique. On peut remarquer avec aisance que l’auteur, animé d’une passion vengeresse qu’il ne cherche guère à dissimuler, construit son réquisitoire sur des fondations si fragiles qu’elles menacent à chaque instant de s’effondrer sous le poids de leurs propres contradictions. La méthode adoptée relève davantage du pamphlet que de l’essai philosophique, davantage de la diatribe que de l’analyse conceptuelle, et cette dérive n’est certainement pas fortuite dans un ouvrage qui ambitionne pourtant de se présenter comme une contribution majeure au débat intellectuel contemporain.

I. Une méthode biographique au service de l’ad hominem

L’argumentaire d’Onfray repose sur une lecture biographique de Freud qui, pour séduisante qu’elle puisse paraître aux yeux d’un public avide de scandales et de révélations, ne résiste guère à un examen approfondi. Il appert que l’auteur procède par accumulation d’anecdotes, par juxtaposition de faits tirés hors de leur contexte historique et épistémologique, construisant ainsi un portrait charge du fondateur de la psychanalyse qui doit plus à la caricature qu’à l’objectivité historique.

Qu’en est-il véritablement de cette démarche qui consiste à réduire une œuvre intellectuelle aux turpitudes supposées de son créateur ? Cette question, mes chers lecteurs, mérite d’être posée avec la plus grande fermeté, car elle touche au cœur même de ce qui constitue l’activité philosophique et scientifique. Onfray semble ignorer, ou feint d’ignorer, que la validité d’une théorie ne se mesure pas à l’aune de la vertu morale de celui qui l’a formulée, mais bien à sa capacité à rendre compte des phénomènes qu’elle prétend expliquer. Newton était-il moins grand physicien parce qu’il s’adonnait à l’alchimie ? Heidegger cesse-t-il d’être un penseur majeur du vingtième siècle en raison de son engagement nazi ? Ces questions, que la philosophie des sciences a longuement débattues, semblent totalement étrangères à la démarche d’Onfray, qui préfère le raccourci facile de l’ad hominem à la complexité de l’analyse épistémologique!

Ce qui frappe dans l’approche développée par Onfray, c’est la systématicité avec laquelle il transforme chaque élément de la biographie freudienne en pièce à conviction d’un procès instruit à charge. Les relations de Freud avec sa belle-sœur Minna Bernays deviennent la preuve d’une hypocrisie fondamentale ; ses difficultés financières révèlent un opportunisme mercantile ; son usage de la cocaïne démontre une addiction qui invaliderait l’ensemble de son œuvre. Cette logique du soupçon généralisé, cette herméneutique de la malveillance systématique, finit par produire un effet inverse à celui recherché : à force de tout transformer en scandale, plus rien ne fait scandale, et le lecteur averti commence à percevoir non pas la malhonnêteté de Freud, mais bien celle de son accusateur. Je pense que cette dérive méthodologique constitue le vice majeur d’un ouvrage qui, paradoxalement, prétend dénoncer les vices d’autrui.

Il est bien évident que l’auteur du « Crépuscule d’une idole » procède également par omission sélective, ne retenant de la littérature secondaire que ce qui confirme sa thèse préétablie, écartant d’un revers de main les travaux qui pourraient la contredire. Cette pratique, qu’aucun chercheur sérieux ne saurait cautionner, transforme l’ouvrage en un exercice sophistiqué de mauvaise foi intellectuelle.

D’autre part, la lecture qu’Onfray propose des concepts psychanalytiques témoigne d’une incompréhension, ou d’une volonté de déformation, qui confine parfois au grotesque. Le complexe d’Œdipe est présenté comme une obsession personnelle de Freud projetée sur l’ensemble de l’humanité ; le transfert devient un simple stratagème pour manipuler les patients ; l’inconscient lui-même est réduit à une fiction commode inventée pour justifier l’existence d’une pratique thérapeutique sans fondement scientifique! Que dire d’une telle simplification, sinon qu’elle révèle une méconnaissance profonde des enjeux épistémologiques de la psychanalyse ? Dans le cadre de cette logique réductrice, toute la subtilité de la pensée freudienne, ses nuances, ses évolutions, ses autocorrections, disparaît au profit d’une caricature qui ne convainc que ceux qui ne connaissent Freud que par les résumés tendancieux qu’en propose précisément Onfray.

II. La posture du démystificateur et ses omissions stratégiques

L’auteur se présente volontiers comme un courageux démystificateur, un penseur libre osant s’attaquer à une idole que tous vénéreraient aveuglément. Cette posture, aussi flatteuse soit-elle pour l’ego philosophique de celui qui l’adopte, repose sur une prémisse factuellement erronée : la psychanalyse freudienne n’a jamais cessé d’être critiquée, contestée, révisée, depuis sa naissance même. De Popper à Grünbaum, de Deleuze à Foucault, les remises en question de la psychanalyse ont toujours existé dans le champ intellectuel, menées par des penseurs autrement plus rigoureux qu’Onfray.

La véritable question n’est donc pas celle du courage de critiquer Freud, mais bien celle de la qualité argumentative de cette critique. Or, sur ce point, force est de constater que l’ouvrage d’Onfray déçoit profondément. L’auteur y procède par assertions péremptoires rarement étayées par une analyse serrée des textes freudiens eux-mêmes. Combien de fois cite-t-il « L’Interprétation des rêves » dans son intégralité, avec le souci de restituer la complexité de la démarche freudienne ? Combien de fois s’attarde-t-il sur les « Essais de psychanalyse » pour en extraire la substantifique moelle conceptuelle ? La réponse, hélas, est rarement. Onfray préfère les citations de seconde main, les anecdotes rapportées par des témoins peu fiables, les ragots biographiques collectés dans des sources dont l’objectivité est plus que douteuse. Cette méthode, qui n’aurait jamais été tolérée dans un travail universitaire de niveau master, devient subitement acceptable lorsqu’il s’agit de publier un bestseller destiné au grand public.

Un trait d’humour s’impose ici : il est plaisant de constater qu’Onfray reproche à Freud d’avoir fondé sa théorie sur des cas cliniques douteux, alors qu’il construit lui-même sa démonstration sur des rumeurs biographiques encore plus incertaines.

L’un des aspects les plus troublants de l’ouvrage réside dans ses omissions stratégiques, ces silences éloquents qui en disent long sur les intentions réelles de l’auteur. Onfray passe ainsi sous silence l’immense travail de révision et de critique interne mené par les psychanalystes eux-mêmes depuis des décennies, comme si la communauté psychanalytique était restée figée dans une adoration béate du père fondateur. Il ignore superbement les contributions de Mélanie Klein, de Jacques Lacan, de Donald Winnicott, de Heinz Kohut, tous ces penseurs qui ont profondément remanié, parfois jusqu’à la rendre méconnaissable, la doctrine freudienne originelle. Cette négligence n’est pas innocente : reconnaître la vitalité critique du mouvement psychanalytique affaiblirait considérablement la thèse d’un dogmatisme sectaire que l’auteur s’acharne à démontrer.

De même, l’ouvrage fait l’impasse sur les apports considérables de la psychanalyse à la culture du vingtième siècle, sa fécondité heuristique dans des domaines aussi variés que la littérature, le cinéma, l’anthropologie ou la théorie politique. Réduire la psychanalyse à la seule dimension thérapeutique, puis contester son efficacité sur ce terrain spécifique, constitue une stratégie rhétorique habile mais intellectuellement malhonnête.

C’est avec clarté que l’on peut constater que cette simplification outrancière vise moins à éclairer qu’à obscurcir le débat, moins à permettre une évaluation nuancée qu’à imposer un verdict définitif et sans appel. Onfray se rêve en juge d’instruction, en procureur implacable, alors que la philosophie exigerait de lui qu’il se fasse penseur, c’est-à-dire qu’il accepte la complexité, l’ambivalence, la nécessité de peser le pour et le contre avec une rigueur que, manifestement, il ne possède pas ou ne souhaite pas déployer.

III. Le paradoxe de la démolition : renforcer ce qu’on prétend détruire

Peut-être le plus grand paradoxe de cet ouvrage réside-t-il dans le fait qu’en voulant discréditer Freud, Onfray ne fait que renforcer son importance historique et intellectuelle. Car pour qu’un penseur mérite un tel acharnement, pour qu’on lui consacre des centaines de pages de réfutation vengeresse, il faut bien qu’il ait compté, qu’il compte encore, qu’il ait transformé notre manière de penser l’humain d’une façon si profonde que même ses détracteurs les plus virulents ne peuvent l’ignorer. L’auteur tombe ici dans le piège classique de toute entreprise de démolition systématique : plus il insiste sur la nécessité de liquider l’héritage freudien, plus il en démontre, malgré lui, la persistance et la vitalité. Si Freud n’était vraiment que le charlatan que dépeint Onfray, pourquoi faudrait-il mobiliser une telle énergie pour le combattre ? Les imposteurs ne méritent que l’indifférence ou la réfutation technique, pas les philippiques passionnées.

Par ailleurs, il convient de noter que l’argumentation d’Onfray révèle, involontairement sans doute, une certaine dépendance à l’égard des catégories mêmes qu’il prétend récuser. Comment parler de refoulement, de résistance, de rationalisation, sans reconnaître implicitement que ces concepts ont acquis une pertinence qui transcende leur origine doctrinale ? Comment analyser les ressorts psychologiques de l’adhésion à la psychanalyse sans utiliser, fût-ce à son insu, des schèmes interprétatifs d’origine freudienne ? Ce parasitisme conceptuel, cette impossibilité de penser totalement en dehors du cadre freudien tout en prétendant le rejeter absolument, constitue peut-être la meilleure preuve de l’influence durable de Freud sur notre culture intellectuelle.

Au terme de cette lecture, une question demeure, lancinante et troublante : pourquoi tant de haine ? Qu’est-ce qui, dans l’œuvre freudienne, suscite chez Onfray une telle passion destructrice, une telle volonté d’anéantissement symbolique ? Serait-ce que la psychanalyse, en révélant la part d’ombre qui habite chaque conscience, en démontrant que la raison n’est jamais totalement maîtresse en sa propre demeure, ébranle les certitudes d’un rationalisme de surface auquel Onfray demeure attaché ? Cette hypothèse, mes chers lecteurs, mériterait d’être explorée, car elle permettrait peut-être de comprendre que le véritable enjeu de ce livre n’est pas Freud, mais bien la conception de l’humain que défend son contempteur. En rejetant la psychanalyse avec une telle violence, Onfray défend implicitement une vision de l’homme transparent à lui-même, maître de ses pensées et de ses actes, vision rassurante certes, mais que toute l’expérience du siècle passé a cruellement démentie. Les camps d’extermination, les génocides, les totalitarismes, toutes ces catastrophes historiques ont montré que l’homme n’est jamais ce qu’il croit être, que des pulsions obscures peuvent à tout moment submerger les digues de la civilisation. Freud a eu le courage de regarder cet abîme en face ; Onfray préfère manifestement détourner le regard, se réfugier dans une philosophie hédoniste de la jouissance immédiate qui évacue soigneusement tout ce qui pourrait troubler son optimisme de façade. Mais peut-on vraiment philosopher en refusant de se confronter au tragique de l’existence humaine ? N’est-ce pas précisément cette confrontation qui distingue la pensée authentique du bavardage sophistique ? En fin de compte, le livre d’Onfray nous en apprend beaucoup moins sur Freud que sur son auteur lui-même, sur ses refus, ses peurs, son incapacité à accepter que l’humain puisse être autre chose qu’un animal rationnel en quête de plaisir, comme si reconnaître la complexité psychique équivalait à renoncer à tout projet émancipateur, alors que c’est peut-être l’inverse qui est vrai : seule une connaissance lucide de nos déterminations inconscientes peut nous permettre d’accéder à une liberté authentique, ceteris paribus, plutôt qu’à cette liberté illusoire que célèbrent les philosophes qui refusent de descendre dans les profondeurs de l’âme humaine.

Mes chers lecteurs, la semaine prochaine, nous aborderons un autre aspect de la critique antipsychanalytique de Michel Onfray au travers du Séminaire “Freud et les non-dupes” qu’il organisa en 2014.

A très bientôt chers amis.

Michel Onfray : Freud passé à l'acide chlorhydrique d'une pensée incomplète - Alexandre Bleus

Nous voici occupés à continuer notre voyage au sein de la pensée antifreudienne du très célèbre philosophe Michel Onfray. Nous voici donc ma

[alexandrebleus]

Le cas Michel Onfray : le curateur de la psychanalyse

Mes chers lecteurs,

Nous allons nous pencher quelque peu sur la pensée d’ un homme plus que connu dans les sphères de la pensée francophone : le célèbre et redoutable Michel Onfray.

Je tiens d’ abord à vous préciser que la présente réflexion constitue la première partie d’ un commentaire en quatre parties qui va analyser quelque peu les raisons profondes de l’ opposition de Michel Onfray au corpus psychanalytique. Mes chers lecteurs, il est des phrases qui, par leur simple énoncé, ouvrent des abîmes de réflexion sur la structure même de notre modernité intellectuelle. “Première partie : Quels sont les fondements philosophiques de la pensée de Michel Onfray, grand opposant à la psychanalyse ?” Cette interrogation ne se contente pas de poser un cadre de travail académique ; elle invoque le spectre d’une lutte titanique entre la raison matérielle et les mythologies de l’âme. Pour comprendre Onfray, il faut accepter de descendre dans la cave des présupposés, là où le corps impose sa loi au silence des concepts. Onfray ne s’oppose pas à Freud par simple goût de la polémique, mais par une nécessité viscérale de cohérence avec une lignée de pensée qui refuse de voir dans l’homme un mystère théologique déguisé en science. Sa pensée plonge ses racines dans un terreau spécifique : l’hédonisme, le matérialisme et une certaine forme d’anarchisme aristocratique. C’est avec clarté que l’on peut constater que son rejet de la psychanalyse n’est pas un accident de parcours, mais le prolongement logique d’une ontologie où la chair, et non l’inconscient, occupe le centre de la scène. Il y a chez lui cette volonté de restaurer une sagesse antique, celle de l’épicurisme et du cynisme, face à ce qu’il perçoit comme une nouvelle religion séculière.

Quelle place reste-t-il alors pour le désir s’il n’est plus ce rébus complexe que l’on déchiffre dans le demi-jour d’un cabinet feutré ? Pour Onfray, le désir est une force bio-chimique, une impulsion vitale qui n’a nul besoin du roman familial freudien pour s’exprimer. Il prône une éthique de la jouissance qui se heurte frontalement à la structure même de la cure. Il est bien clair et évident que l’idée d’un inconscient structuré comme un langage lui semble être une abstraction inutile, un détour sémantique pour éviter de regarder en face la finitude de notre condition biologique. Freud, dans cette perspective, n’est qu’un prêtre qui a remplacé le confessionnal par le divan ! Cette hostilité est d’une sincérité presque brutale. Elle s’appuie sur une lecture scrupuleuse, parfois féroce, des textes et de la vie du fondateur de la psychanalyse, cherchant à débusquer derrière la théorie les compromissions d’un homme avec son temps et ses propres névroses. Est-ce là une trahison de la science ou une libération de la pensée ? Onfray utilise le marteau de Nietzsche non pas pour détruire gratuitement, mais pour sonder la sonorité des idoles. Si la psychanalyse sonne creux sous ses coups, c’est qu’elle a, selon lui, perdu son contact avec la réalité matérielle du monde. Il préfère les plaisirs simples et les douleurs identifiables aux tourments obscurs d’un complexe d’Œdipe qu’il juge être une invention culturelle plutôt qu’une réalité psychique universelle. Cette posture n’est pas sans risques, car elle évacue parfois la complexité des silences de l’âme humaine au profit d’une clarté solaire qui peut aveugler.

Dans le cadre de cette opposition, il convient de noter que l’auteur du Crépuscule d’une idole s’inscrit dans une tradition de la contre-histoire. Il ne s’agit pas seulement de contester Freud, mais de réhabiliter tous ceux que l’histoire officielle de la philosophie a laissés sur le bord du chemin : les atomistes, les libertins, les matérialistes du dix-huitième siècle comme La Mettrie ou d’Holbach. Pour lui, la psychanalyse est l’ultime avatar du platonisme, cette maladie qui consiste à préférer l’idée à la chose, le symbole à la sensation. Il s’agit de dégonfler les baudruches de la métaphysique. Onfray rêve d’une psychologie qui serait une physiologie de l’esprit. D’ailleurs, si l’on regarde de plus près, n’est-il pas ironique qu’un homme qui prône la libération des corps passe autant de temps à disséquer des livres ? Le contraste est frappant entre la luxuriance des jardins épicuriens qu’il appelle de ses vœux et l’austérité de sa discipline de travail. On peut remarquer avec aisance que sa méthode est celle d’un moine soldat de l’athéisme, un homme qui vit au milieu des piles de papier pour nous dire que la vie est ailleurs, dans le vin, l’amitié et la caresse. Il y a une certaine poésie dans cette contradiction. Sa haine pour la psychanalyse est une haine amoureuse pour la vérité des faits. Il traque l’erreur avec une gourmandise qui rappelle celle des inquisiteurs qu’il dénonce par ailleurs. Mais c’est une inquisition au service du plein air. Il veut que nous sortions des chambres obscures de nos enfances fantasmées pour embrasser la lumière du présent.

La pensée de Michel Onfray fonctionne comme un miroir brisé où chaque éclat renvoie une image différente de l’homme, débarrassée de ses oripeaux mystiques. Il refuse la profondeur si celle-ci sert de cache-sexe à l’impuissance. Son matérialisme est un engagement de chaque instant. Pourquoi chercher dans le passé les raisons d’un malheur qui trouve sa source dans une mauvaise alimentation ou un manque de sommeil ? Cette approche simplifie le monde, certes, mais elle le rend aussi plus maniable, plus habitable. Elle redonne à l’individu une souveraineté que la psychanalyse lui aurait ravie en le soumettant aux caprices de son inconscient. Cependant, cette victoire de la volonté sur l’ombre laisse parfois un goût de cendre. En évacuant le tragique de l’inconscient, Onfray ne risque-t-il pas de transformer l’existence en une mécanique parfaitement huilée mais dépourvue de son mystère essentiel ? Qu’est-ce à dire ? Que la vérité de l’homme se trouve peut-être précisément dans ce qui lui échappe. Le paradoxe final de cette lutte contre l’ombre est que le philosophe, à force de vouloir tout éclairer, finit par créer sa propre obscurité, une zone de silence où le cri de l’âme est étouffé par le bourdonnement des cellules. En fin de compte, si le corps est le fondement de tout, alors la philosophie elle-même n’est qu’un spasme de la matière qui tente désespérément de se comprendre sans jamais y parvenir, car pour se voir, il faut un retrait, un vide, une absence que le matérialisme pur ne peut, par définition, jamais concevoir sans se nier lui-même.

Le cas Michel Onfray : le curateur de la psychanalyse - Alexandre Bleus

Nous allons nous pencher quelque peu sur la pensée d' un homme plus que connu dans les sphères de la pensée francophone : le célèbre et redo

[alexandrebleus]

Le cas Jacques van Rillaer : un farouche opposant au corpus lacanien (Alexandre Bleus)

Mes chers lecteurs,

Jacques Van Rillaer s’est éteint en 2025, emportant avec lui une voix qui résonnait depuis des décennies dans les couloirs feutrés de l’université et sur les pages jaunies des revues spécialisées. Psychologue belge de formation, professeur émérite à l’Université catholique de Louvain, cet homme au regard perçant et à la plume acérée avait fait de la critique du lacanisme son combat intellectuel majeur. Sa disparition marque la fin d’une époque où certains universitaires osaient encore s’attaquer frontalement aux monuments sacrés de la pensée française, quitte à s’attirer les foudres des gardiens du temple psychanalytique! Van Rillaer n’était pas simplement un contradicteur parmi d’autres dans le vaste théâtre des idées ; il incarnait cette figure rare du scientifique rigoureux qui refuse de courber l’échine devant l’intimidation intellectuelle. Formé aux méthodes expérimentales, nourri de lectures anglophones que beaucoup de ses contemporains francophones dédaignaient, il appartenait à cette génération qui croyait encore que la psychologie pouvait et devait se constituer comme science véritable, débarrassée des séductions littéraires et des obscurités délibérées.

Mais qui était réellement cet homme dont le nom demeure largement inconnu du grand public, alors même que ses écrits ont irrigué la pensée critique en psychologie pendant près d’un demi-siècle? Van Rillaer ne cherchait nullement la célébrité médiatique, préférant le travail patient de documentation et d’argumentation à l’éclat des polémiques télévisées. Il appert que son parcours intellectuel s’inscrivait dans une tradition rationaliste que l’on pourrait faire remonter aux Lumières, cette confiance dans la capacité de la raison humaine à démêler le vrai du faux, le substantiel du fumeux. Né dans une Belgique encore marquée par les clivages idéologiques de l’après-guerre, il avait choisi la voie universitaire à une époque où la psychanalyse française rayonnait sur l’ensemble de l’Europe continentale avec une autorité quasi pontificale. Pourtant, dès ses premières lectures de Lacan, le jeune chercheur avait ressenti un malaise profond face à cette écriture labyrinthique, à ces néologismes baroques, à cette manière de transformer chaque concept en énigme sphingienne.

Le corpus lacanien, mes chers lecteurs, ne ressemble à aucun autre édifice théorique dans l’histoire des sciences humaines. Construit sur plusieurs décennies à travers des séminaires hebdomadaires, publié sous forme d’Écrits souvent impénétrables, enrichi de références à la topologie mathématique, à la linguistique structurale, à la philosophie hégélienne, il constitue un monument d’une densité et d’une obscurité qui ont fasciné des générations d’intellectuels. Jacques Lacan lui-même cultivait délibérément cette opacité, considérant que la vérité analytique ne pouvait se transmettre par le langage ordinaire mais exigeait un style oraculaire, une parole énigmatique qui mettait l’auditeur ou le lecteur en position d’analysant. Van Rillaer, formé aux exigences de clarté de la démarche scientifique, ne pouvait qu’être horrifié par ce qu’il percevait comme une imposture intellectuelle magnifiquement orchestrée. Comment une discipline qui prétendait soigner des souffrances psychiques pouvait-elle s’autoriser un tel hermétisme? N’était-ce pas précisément le signe qu’elle cherchait à échapper à toute évaluation critique, à toute mise à l’épreuve empirique?

La critique de Van Rillaer ne portait pas uniquement sur le style labyrinthique de Lacan, bien que cet aspect l’exaspérât au plus haut point. Elle visait le cœur même de l’entreprise lacanienne : l’absence totale de validation empirique, le recours systématique à des jeux de mots présentés comme des révélations conceptuelles, l’utilisation abusive de notions mathématiques sans rigueur démonstrative, et surtout cette prétention à détenir une vérité sur l’inconscient qui échapperait par nature à toute vérification. C’est avec clarté que l’on peut constater que Van Rillaer appartenait à cette tradition poppérienne qui considère qu’une théorie non réfutable n’est pas scientifique. Or, le lacanisme, dans son génie protéiforme, semblait avoir été conçu précisément pour échapper à toute réfutation possible : chaque objection pouvait être retournée, chaque critique absorbée comme manifestation même de la résistance inconsciente de celui qui l’émettait.

Van Rillaer ne combattait pas à mains nues. Il s’était doté d’un arsenal intellectuel impressionnant, puisant dans les travaux de la psychologie scientifique anglo-saxonne, dans les recherches sur l’efficacité thérapeutique, dans l’épistémologie contemporaine. Ses livres, dont « Les illusions de la psychanalyse » publié en 1980, constituaient des réquisitoires méthodiques où chaque affirmation lacanienne était passée au crible de l’examen rationnel. Avec une patience de bénédictin, il démontrait que les prétendues découvertes de Lacan n’étaient souvent que des reformulations ésotériques de banalités psychologiques connues, ou pire encore, des énoncés vides de sens maquillés en profondeurs abyssales. Le contraire eût été étonnant de la part d’un homme qui consacrait ses séminaires universitaires à enseigner les thérapies comportementales et cognitives, ceteris paribus ces approches qui osaient mesurer leurs résultats, évaluer leurs protocoles, admettre leurs échecs.

Pourtant, la position de Van Rillaer n’était pas celle d’un positiviste naïf qui aurait cru que seule la mesure quantitative possédait une légitimité scientifique. Il reconnaissait volontiers la complexité du psychisme humain, l’importance des processus inconscients, la nécessité d’une écoute clinique attentive. Ce qui le révoltait, c’était l’imposture de ceux qui transformaient ces légitimes exigences en prétexte pour s’affranchir de toute rigueur méthodologique! Sa critique du lacanisme s’inscrivait dans une bataille plus large contre toutes les formes de pensée magique déguisées en science, contre ce qu’il nommait les « psychothérapies irrationnelles ». Dans ses cours, dont j’ai eu l’occasion de consulter quelques enregistrements datant des années 1990, il maniait l’ironie avec une dextérité toute voltairienne, citant des passages des Écrits de Lacan avant de demander innocemment à ses étudiants : « Quelqu’un peut-il m’expliquer ce que cela signifie concrètement ? » Le silence qui suivait immanquablement valait tous les argumentaires.

Comment les milieux psychanalytiques ont-ils réagi aux attaques de Van Rillaer? Avec un mélange prévisible de mépris hautain et d’ignorance délibérée. Dans l’univers lacanien parisien, le psychologue belge était perçu comme un esprit obtus, incapable de saisir les subtilités du symbolique et de l’imaginaire, prisonnier d’un scientisme borné. Ses livres étaient rarement recensés dans les revues psychanalytiques, et quand ils l’étaient, c’était pour être prestement évacués comme manifestations d’une incompréhension fondamentale. Cette stratégie du silence méprisant n’était pas spécifique à Van Rillaer : elle avait déjà été appliquée à tous ceux qui avaient osé questionner les dogmes psychanalytiques, d’Adolf Grünbaum à Jacques Bouveresse.

Néanmoins, dans les départements de psychologie scientifique, particulièrement dans le monde anglo-saxon et dans certaines universités d’Europe du Nord, Van Rillaer était respecté comme un penseur rigoureux qui avait eu le courage d’affronter l’hégémonie culturelle du lacanisme en terre francophone. Ses articles étaient traduits, ses arguments repris et développés par d’autres chercheurs qui partageaient son scepticisme face aux prétentions thérapeutiques de la psychanalyse. Il va sans dire que cette reconnaissance internationale ne compensait guère le poids du mépris parisien, car dans le petit monde des intellectuels francophones, c’est encore et toujours Paris qui distribue les brevets de légitimité. Van Rillaer le savait, et avait choisi d’assumer cette marginalité, préférant l’honnêteté intellectuelle à la respectabilité mondaine.

Quel legs laisse aujourd’hui Jacques Van Rillaer? La question mérite d’être posée sans détours. D’un côté, il a indéniablement contribué à maintenir vivante une tradition critique envers la psychanalyse à une époque où celle-ci semblait intellectuellement intouchable dans l’espace francophone. Ses ouvrages continuent d’être lus par les étudiants en psychologie qui cherchent à comprendre les limites épistémologiques de l’approche psychanalytique. Il appert que ses travaux de vulgarisation sur les thérapies cognitivo-comportementales ont également joué un rôle non négligeable dans la diffusion de ces approches en Belgique et en France, même si son nom reste moins connu que celui des grands théoriciens de ces méthodes.

D’un autre côté, force est de reconnaître que le lacanisme n’a guère été ébranlé par les critiques de Van Rillaer. Les instituts de formation psychanalytique continuent de former des praticiens selon les principes lacaniens, les cabinets d’analystes ne désemplissent pas, les Écrits de Lacan continuent d’être commentés dans les séminaires universitaires de philosophie et de littérature. Dans le cadre de ce que l’on pourrait nommer la « guerre des psychothérapies », Van Rillaer n’a remporté qu’une victoire partielle : il a convaincu ceux qui étaient déjà prédisposés au scepticisme, mais n’a guère entamé la conviction des croyants. Peut-être est-ce là le destin de toute critique rationaliste face aux systèmes de pensée qui tirent leur force non de leur vérifiabilité mais de leur capacité à produire du sens existentiel?

On imagine sans peine la solitude intellectuelle de Van Rillaer durant ces décennies de combat. Combattre un édifice théorique aussi prestigieux que le lacanisme, c’était s’exposer à l’incompréhension, parfois même à l’hostilité de ses propres collègues. Dans les congrès de psychologie, il devait souvent affronter des auditoires partagés entre ceux qui l’applaudissaient discrètement et ceux qui le considéraient comme un iconoclaste dangereux. Cette position d’éternel outsider, de franc-tireur académique, exige une force de caractère peu commune. Van Rillaer la possédait manifestement, puisqu’il n’a jamais renoncé à ses convictions malgré le poids des modes intellectuelles et la tentation du conformisme.

Pourquoi Lacan écrivait-il de manière aussi hermétique? Cette interrogation a hanté Van Rillaer tout au long de sa carrière. Les corollaires de ce constat nous imposent de conclure ceci : soit Lacan était incapable d’exprimer clairement sa pensée, ce qui semble peu probable pour un homme de son intelligence, soit il choisissait délibérément l’obscurité comme stratégie discursive. Van Rillaer penchait évidemment pour la seconde hypothèse. L’obscurité servait de protection : elle rendait la critique difficile puisqu’on pouvait toujours rétorquer que l’objecteur n’avait « pas compris ». Elle créait également une aura de profondeur mystérieuse qui fascinait les disciples en quête d’un maître spirituel autant que d’un théoricien de l’inconscient. N’est-ce pas une forme subtile de manipulation intellectuelle que de cultiver délibérément l’incompréhensibilité?

Van Rillaer insistait sur une distinction fondamentale que les lacaniens refusaient obstinément d’admettre : la psychanalyse, telle que pratiquée et théorisée par Lacan, relevait davantage de la littérature spéculative que de la science empirique. Cela ne signifiait nullement qu’elle était dépourvue de valeur — la littérature et la philosophie ont leur grandeur propre — mais qu’elle ne pouvait prétendre au statut de connaissance vérifiable sur le fonctionnement de l’esprit humain. Cette confusion des genres, selon Van Rillaer, constituait le péché originel du lacanisme : vouloir être simultanément une pratique thérapeutique, une théorie scientifique, une philosophie du sujet et une herméneutique culturelle, sans accepter les contraintes méthodologiques d’aucune de ces disciplines. On peut remarquer avec aisance que cette hybridation générique, loin d’être perçue comme un vice par les lacaniens, était revendiquée comme la marque de leur supériorité : n’avaient-ils pas dépassé les clivages étroits entre les savoirs?

Comment expliquer que le lacanisme ait survécu à toutes les critiques, y compris celles, méthodiques et documentées, de Van Rillaer? Cette question nous ramène à un mystère plus vaste : pourquoi certaines théories continuent-elles de prospérer indépendamment de leur validation empirique? Une hypothèse serait que le lacanisme répond à des besoins qui ne sont pas de l’ordre de la connaissance scientifique mais de la quête de sens. Dans une époque désenchantée, où les grands récits métaphysiques se sont effondrés, la psychanalyse lacanienne offre une grille de lecture totalisante de l’existence humaine, une promesse d’élucidation du désir et de la jouissance, une initiation à des mystères qui donnent de la profondeur à nos vies apparemment triviales. Van Rillaer, avec sa rigueur de scientifique, ne pouvait qu’être aveugle à cette dimension quasi religieuse du lacanisme. Ou peut-être la percevait-il trop bien, et c’était précisément cela qu’il combattait : la transformation de la souffrance psychique en matière à spéculation métaphysique, au lieu de la traiter avec les outils les plus efficaces disponibles. Je pense que cette tension entre l’exigence de vérité et le besoin de sens constitue le nœud insoluble de tout le débat.

Il existe une certaine ironie dans le fait que Van Rillaer soit mort en 2025, à une époque où la psychanalyse lacanienne connaît un regain d’intérêt chez les jeunes intellectuels en quête de radicalité théorique. Comme si son combat de toute une vie avait été vain. Mais peut-être cette lecture est-elle trop pessimiste. Les idées ont leur temporalité propre, et ce qui semble triompher à un moment donné peut s’effondrer à un autre. La psychanalyse freudienne a dominé la psychiatrie américaine pendant des décennies avant d’être balayée par la révolution des neurosciences et des psychotropes. Qui peut dire si, dans cinquante ans, le lacanisme n’apparaîtra pas comme une curiosité historique, un moment fascinant mais révolu de l’histoire intellectuelle française? Van Rillaer, modestement, plantait des graines d’incertitude dans un champ de certitudes doctrinales. Ces graines germeront peut-être lorsque les conditions seront plus favorables.

Voici donc le paradoxe ultime qui émerge de la contemplation de cette vie consacrée à la critique du lacanisme : Van Rillaer a passé des décennies à démontrer l’inanité théorique et l’inefficacité thérapeutique de la psychanalyse lacanienne, armé de tous les outils de la raison scientifique, et pourtant son adversaire demeure florissant, peut-être même renforcé par la résistance qu’on lui oppose. Ne faudrait-il pas en conclure que la raison est impuissante face à ce qui relève de la croyance, que le désir de vérité objective ne peut rien contre le besoin de vérité subjective, et qu’il existe dans l’humain une part irréductiblement rétive à la clarification rationnelle — exactement ce que prétendaient, au fond, les lacaniens? En combattant l’obscurantisme lacanien, Van Rillaer n’a-t-il pas involontairement démontré la justesse de la thèse lacanienne selon laquelle le réel échappe toujours au symbolique, que la vérité ne peut se dire qu’à moitié, que l’inconscient résiste structurellement à toute tentative de le réduire à la transparence de la conscience? Si tel est le cas, l’œuvre critique de Van Rillaer se renverse en son contraire et devient, malgré elle, une confirmation paradoxale de ce qu’elle cherchait à réfuter : monument involontaire érigé à la gloire de son adversaire par le sceptique qui croyait le démolir.

Paix à son âme.

Mes chers lecteurs,

Dès la semaine prochaine, nous continuerons notre revue des ennemis critiques de la psychanalyse. Merci pour votre écoute et à très bientôt !

Le cas Jacques van Rillaer : un farouche opposant au corpus lacanien - Alexandre Bleus

Jacques Van Rillaer s'est éteint en 2025, emportant avec lui une voix qui résonnait depuis des décennies dans les couloirs feutrés de l'univ

[alexandrebleus]

Éditorial janvier 2026

Mes chers lecteurs,

Permettez-moi tout d’abord, en cette fin d’année et en cette période de fête, de vous adresser mes vœux les plus sincères pour une année 2026 riche en développement personnel, en accroissement de soi et en une accumulation continue de richesse intellectuelle et personnelle.

Notre parcours au sein des études psychanalytiques franchira cette année une étape cruciale. Durant toute l’année 2026, nous nous consacrerons spécifiquement à l’examen des critiques négatives formulées contre la psychanalyse, ainsi qu’aux figures qui s’y opposent avec virulence. Nous affronterons les arguments de tous les ennemis et détracteurs de la psychanalyse freudienne et lacanienne. Pour ce faire, nous veillerons à produire des développements théoriques, topologiques et rhétoriques d’une grande précision, visant à démontrer avec rigueur les faiblesses structurelles de leurs discours.

Voici maintenant presque deux ans que notre chaîne existe. Nos lecteurs peuvent compter sur une très longue continuité et une suite pérenne de nos travaux, portées par de grands thèmes annuels traités en profondeur, afin de servir sans relâche la transmission de la psychanalyse.

Encore bonne année à tous, merci pour votre fidélité et à la semaine prochaine pour aborder le cas de Jacques Van Rillaert, ennemi majeur de la psychanalyse.

Bien à vous.

[alexandrebleus]

Qui sont les principaux opposants français à la psychanalyse ? (Alexandre Bleus)

Mes chers lecteurs,

Les principaux opposants français à la psychanalyse forment un ensemble intellectuel plus diversifié qu’on ne pourrait le soupçonner au premier abord. Jacques Van Rillaer, psychologue belge francophone, figure parmi les critiques les plus connus, ayant pratiqué lui-même la psychanalyse durant une dizaine d’années avant de devenir très critique envers le freudisme. Son ouvrage Les Illusions de la psychanalyse publié en 1980, puis réédité en 2022 sous le titre Les Désillusions de la psychanalyse, examine de façon méthodique la théorie freudienne.

Le philosophe Michel Onfray a publié en 2010 Le Crépuscule d’une idole, un ouvrage volumineux contestant la psychanalyse freudienne comme psychologie-littéraire donc non scientifique, après avoir lu l’œuvre complète de Freud aux Presses universitaires de France. Le livre a rencontré un succès commercial important avec environ 150 000 exemplaires vendus, dont 100 000 les deux premières semaines ! Elisabeth Roudinesco a répondu dans Pourquoi tant de haine, affirmant que l’ouvrage d’Onfray est truffé d’erreurs et véhicule d’anciennes rumeurs. Van Rillaer a publié une défense d’Onfray en pointant ce qu’il estime être de nombreuses erreurs factuelles dans l’ouvrage d’Elisabeth Roudinesco.

La publication la plus controversée reste sans doute Le Livre noir de la psychanalyse paru en septembre 2005 sous la direction de Catherine Meyer, rassemblant quarante contributions d’auteurs de diverses nationalités et de plusieurs champs disciplinaires dans une perspective critique de la psychanalyse. Les critiques portent notamment sur l’histoire de la psychanalyse, la scientificité des théories de Freud et mettent en avant des échecs thérapeutiques. Parmi les contributeurs principaux, on trouve Mikkel Borch-Jacobsen, historien de la psychanalyse, Jean Cottraux, psychiatre, et Didier Pleux, psychothérapeute. D’autres personnalités comme Pierre Janet apparaissent dans l’histoire de la discipline comme précurseurs ayant subi, selon certains, une forme d’injustice historiographique.

Il appert que les opposants à la psychanalyse se recrutent dans des milieux très variés. Le rapport de l’Inserm publié en 2004 a examiné 16 troubles et pour 15 d’entre eux, les thérapies cognitivo-comportementales sont apparues comme le mode psychothérapeutique le plus efficace. Cette expertise a soulevé une polémique considérable dans les médias, opposant défenseurs et adversaires de la psychanalyse. Dans le cadre de ces débats académiques et publics, certaines discussions ont également concerné la réglementation du titre de psychothérapeute, avec l’Amendement Accoyer qui visait à appeler comme exigence première à la pratique des psychothérapies l’acquisition par la théorie et par la clinique des connaissances en psychopathologie.

Les arguments developpés par ces opposants reposent sur plusieurs axes. Adolf Grünbaum argumente sur le fait que Freud n’a jamais fourni de preuve inductivement valide de ses théories au niveau organique et physiologique. Frank Cioffi considère la psychanalyse comme une pseudo-science parce qu’elle serait une théorie de mauvaise foi, avec silence sur les réfutations, invocation de confirmations imaginaires, manipulation des données. Certains critiques évoquent également des problèmes méthodologiques dans les cas cliniques présentés par Freud comme preuves de ses théories. On peut remarquer avec aisance que ces critiques touchent aussi bien la dimension épistémologique que thérapeutique de la discipline freudienne.

Il est bien évident que la France occupe une position singulière dans ce paysage international. Catherine Meyer affirme que la France et l’Argentine sont les pays les plus freudiens au monde, et selon l’historien de la médecine Edward Shorter, la pratique de l’analyse freudienne s’est démodée dans une grande partie du monde et le déclin inexorable de la psychanalyse n’épargne que la France et l’Argentine. Cette situation particulière explique peut-être l’intensité des débats hexagonaux sur le sujet, où les enjeux dépassent largement le cadre strictement scientifique pour toucher à des questions de pouvoir institutionnel, de formation universitaire et de pratique clinique. Les corollaires de ce constat nous imposent de conclure ceci : la controverse autour de la psychanalyse en France ne se limite pas à un débat scientifique mais engage des dimensions politiques, économiques et corporatistes complexes. L’existence d’un Groupe de Contact réunissant plusieurs sociétés de psychanalystes témoigne d’une organisation défensive face aux remises en question. Les réponses aux critiques, comme l’Anti-Livre noir de la psychanalyse dirigé par Jacques-Alain Miller, montrent que le milieu psychanalytique ne reste pas passif face aux attaques dont il fait l’objet.

Pourtant, au-delà des polémiques et des accusations réciproques, la question la plus troublante demeure peut-être celle-ci : et si la critique de la psychanalyse, en cherchant à établir une vérité scientifique univoque sur le psychisme humain, ne reproduisait pas précisément ce qu’elle reproche à son adversaire, à savoir une forme de dogmatisme inversé ? Car il est possible que la tension entre expérience subjective et mesure objective, entre narration singulière et protocole standardisé, entre écoute et évaluation, constitue moins un problème à résoudre qu’un paradoxe fondamental de toute tentative de comprendre et soigner la souffrance psychique, paradoxe qui survivrait à la disparition de Freud comme à celle de ses détracteurs.

Qui sont les principaux opposants français à la psychanalyse ? - Alexandre Bleus

Les principaux opposants français à la psychanalyse forment un ensemble intellectuel plus diversifié qu'on ne pourrait le soupçonner au prem

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Lacan : cet amoureux du Grand Siècle (Alexandre Bleus)

La question posée ici n’est pas anodine, mes chers lecteurs, car elle touche à ce qui constitue peut-être l’une des énigmes les plus fécondes de l’histoire de la psychanalyse française. Lacan, cet homme qui sut transformer le divan freudien en tribunal de la langue, entretenait avec le siècle classique une relation qui dépassait la simple érudition de salon. C’était une fascination viscérale, presque amoureuse, pour cette époque où la langue française atteignit une précision chirurgicale que les siècles suivants n’ont cessé d’émousser. Mais d’où venait donc cette prédilection pour les perruques poudrées et les salons de Madame de Sévigné?

Il appert que Lacan trouvait dans le classicisme français cette rigueur formelle qui correspondait exactement à sa conception du symbolique. Le Grand Siècle fut le moment où la langue française se cristallisa dans des formes fixes, où chaque mot trouvait sa place dans un ordre immuable — pensons aux tragédies de Racine où le moindre alexandrin obéit à des règles aussi strictes que les lois de la physique newtonienne. Cette architecture linguistique, cette mathématique du verbe, rejoignait la théorie lacanienne selon laquelle l’inconscient est structuré comme un langage. Les écrivains classiques, sans le savoir, pratiquaient déjà cette chirurgie du signifiant que Lacan allait théoriser trois siècles plus tard! N’était-ce pas Pascal qui affirmait que la vraie éloquence se moque de l’éloquence, préfigurant ainsi la méfiance lacanienne envers le sens immédiat et l’illusion de la communication transparente? Dans le cadre de ses séminaires, Lacan multipliait les références aux moralistes du Grand Siècle, de La Rochefoucauld à La Bruyère. Ces derniers avaient compris, bien avant Freud, que l’homme est opaque à lui-même, que ses motivations les plus nobles dissimulent souvent des ressorts inavouables. La maxime classique, avec sa brièveté tranchante, fonctionnait comme une interprétation analytique avant l’heure : elle dévoilait en quelques mots ce que des pages d’explication auraient obscurci. Quoi de plus lacanien que cette formule de La Rochefoucauld : “Nous avons tous assez de force pour supporter les maux d’autrui”? Le cynisme apparent cache une vérité structurale sur le narcissisme fondamental du sujet. On peut remarquer avec aisance que cette économie de moyens, cette capacité à condenser en une phrase l’essence d’un mécanisme psychique, correspondait exactement à ce que Lacan recherchait dans ses propres aphorismes cryptiques qui désespéraient ses auditeurs mais enchantaient les initiés.

Le baroque, période qui chevauche le siècle classique, offrait également à Lacan un répertoire de métaphores visuelles pour penser la structure du sujet. L’anamorphose, cette technique picturale qui révèle une image cachée selon l’angle de vision, devenait sous sa plume une parfaite illustration de la topologie psychanalytique. Comment ne pas songer aux “Ambassadeurs” de Holbein, où un crâne déformé flotte au premier plan, invisible tant qu’on regarde le tableau de face, mais qui surgit brutalement lorsqu’on se déplace? C’est exactement ainsi que fonctionne le symptôme névrotique : incompréhensible de face, il ne révèle sa vérité que vu sous l’angle du désir inconscient.

Molière, que Lacan citait volontiers (parfois en riant sous cape, ce qui était rare chez cet homme austère), avait saisi quelque chose d’essentiel sur le langage comme lieu d’aliénation. Les précieuses qui massacrent le français avec leurs métaphores alambiquées ne sont-elles pas les premières hystériques modernes, ces femmes qui font du langage lui-même un symptôme? “Le conseiller des grâces” pour désigner un miroir, “les commodités de la conversation” pour parler des chaises — voilà exactement le type de déplacement métonymique que Freud identifiera plus tard dans le travail du rêve. Les précieuses inventent un nouveau langage parce que l’ancien ne leur permet pas d’exister comme sujets désirants dans un monde masculine qui les réduit au silence. Il va sans dire que Lacan, qui théorisait la femme comme “pas-toute” dans l’ordre symbolique, ne pouvait qu’être sensible à cette rébellion linguistique, aussi ridicule qu’elle pût paraître à Molière. Mais revenons un instant à la question de la forme. Pourquoi le siècle classique plutôt que la Renaissance ou les Lumières? La Renaissance était trop exubérante, trop confiante dans les pouvoirs de la raison humaniste. Les Lumières, malgré leur sophistication, croyaient encore naïvement à la transparence du sujet à lui-même, à la possibilité d’une émancipation par la raison. Le Grand Siècle, lui, savait que l’homme est tragiquement divisé. Pascal avec son “roseau pensant”, Racine avec ses héros déchirés entre passion et devoir, Descartes lui-même avec son doute hyperbolique qui menace de tout engloutir — tous témoignaient d’une conscience aiguë de la faille constitutive du sujet. Le “je pense donc je suis” cartésien, que Lacan récrira magistralement en “je pense où je ne suis pas, je suis où je ne pense pas”, contenait déjà en germe toute la problématique de la division subjective. Ceteris paribus, aucun autre siècle n’offrait une telle concordance entre forme littéraire et intuition psychologique de la structure humaine.

Les tragédies du siècle classique constituaient pour Lacan de véritables cas cliniques avant la lettre. Phèdre, consumée par un désir incestueux qu’elle ne peut ni assumer ni refouler complètement, préfigure l’hystérique freudienne prise dans l’impossibilité de son désir. “C’est Vénus toute entière à sa proie attachée” — comment mieux dire que le sujet est habité par un désir qui le dépasse, qui vient d’ailleurs, du champ de l’Autre? Racine comprenait intuitivement ce que Lacan formalisera : le désir n’est pas le mien, il me vient de l’Autre, et c’est précisément pour cela qu’il est irrépressible. Phèdre ne choisit pas de désirer Hippolyte, elle est choisie par ce désir qui la détruit. Hermione, dans “Andromaque”, qui ordonne le meurtre de Pyrrhus puis reproche violemment à Oreste de l’avoir exécuté, illustre parfaitement la structure de la demande hystérique : “Ce n’est pas ce que je voulais!” devient le cri éternel du sujet face à la réalisation littérale de son désir inconscient. Les corollaires de ce constat nous imposent de conclure ceci : le Grand Siècle avait produit, sans le savoir, une véritable clinique des structures subjectives. Les personnages cornéliens, écartelés entre honneur et amour, ne sont-ils pas des obsessionnels parfaits, prisonniers d’un idéal du moi tyrannique qui interdit toute jouissance? Le Cid qui tue le père de Chimène pour sauver son honneur, puis exige d’elle qu’elle l’aime malgré tout — quelle meilleure illustration du surmoi sadique qui jouit précisément de rendre impossible ce qu’il commande? Lacan adorait ces paradoxes structuraux où le sujet est damné quoi qu’il fasse, où chaque solution ne fait qu’approfondir l’impasse. C’était là, dans ces nœuds dramatiques apparemment insolubles, que se révélait la véritable structure du désir humain.

Je pense que l’amour de Lacan pour le siècle classique tenait aussi à une raison plus personnelle, presque anecdotique. Cet homme qui terrorisait ses élèves par ses silences et ses interprétations cinglantes avait un faible pour l’élégance stylistique d’une époque révolue. Il collectionnait, paraît-il, les éditions originales de Pascal et relisait Racine chaque été dans sa maison de campagne. Cette passion n’était pas qu’intellectuelle : elle révélait une nostalgie pour un monde où la langue avait encore du poids, où un mot mal placé pouvait déclencher un duel. À une époque (les années 1960–1970) où le français se délitait sous les coups de boutoir de l’américanisation et du laisser-aller généralisé, Lacan se raccrochait à ce Grand Siècle où parler juste était une question de vie ou de mort symbolique. N’était-ce pas aussi une manière de résister à la psychanalyse américaine de l’ego psychology, cette psychologie du moi qu’il exécrait et qu’il jugeait responsable de la dégénérescence de la découverte freudienne? La cour de Louis XIV, avec son étiquette impitoyable et son système de préséances microscopique, offrait une métaphore parfaite de l’ordre symbolique lacanien. Chacun y occupait une place déterminée par des lois implicites mais absolument contraignantes. Un regard du roi pouvait élever ou détruire, exactement comme le signifiant maître dans la théorie lacanienne détermine la position du sujet dans le discours. Saint-Simon, ce mémorialiste obsessionnel qui notait compulsivement chaque nuance de la vie à Versailles, pratiquait sans le savoir une forme d’anthropologie structurale de la cour. Lacan, qui s’intéressait aux structures de parenté analysées par Lévi-Strauss, ne pouvait qu’être fasciné par ce système où les alliances matrimoniales, les faveurs royales et les disgrâces suivaient une logique aussi rigoureuse qu’un système phonologique.

Mais alors, pourquoi cette passion lacanienne pour le Grand Siècle nous concernerait-elle encore aujourd’hui, à l’ère des réseaux sociaux et de la communication instantanée? Peut-être précisément parce que nous avons perdu ce que le siècle classique possédait encore : une conscience aiguë du poids des mots et de l’irréductible opacité du sujet. À force de tout vouloir dire, de tout mettre en lumière, de “communiquer” à tout prix, nous avons oublié que le langage ne transmet pas, qu’il rate essentiellement, et que c’est précisément dans ce ratage que se loge la vérité du sujet. Le Grand Siècle le savait : derrière les périphrases élégantes et les formules de politesse se cachait l’abîme des passions inavouables. Lacan nous invitait à retrouver cette sagesse tragique en relisant Racine avec les lunettes de Freud.

Lacan : cet amoureux du Grand Siècle - Alexandre Bleus

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L’inconscient à l’agonie : pourquoi avons-nous abandonné la psychanalyse au bord du chemin ? (Alexandre Bleus)

Mes chers lecteurs,

Peut-être la question même de ce désintérêt pour la psychanalyse nous révèle-t-elle davantage sur notre époque qu’elle ne nous renseigne sur la discipline freudienne elle-même, comme si l’abandon progressif de cette méthode d’exploration de l’âme témoignait moins d’une faillite théorique que d’une transformation radicale de notre rapport au temps, à la souffrance, et à cette chose mystérieuse que l’on nomme encore parfois le sujet. Toujours est-il que lorsque l’on observe avec attention le paysage intellectuel contemporain, force est de constater une mutation singulière : là où jadis les concepts d’inconscient, de refoulement, de transfert occupaient une place centrale dans la compréhension que nous avions de nous-mêmes, aujourd’hui règne une certaine indifférence, voire une méfiance ouverte envers ces catégories qui semblaient pourtant avoir conquis définitivement les territoires de la pensée occidentale au cours du vingtième siècle!

L’explication première, celle qui vient immédiatement à l’esprit de quiconque s’interroge sur ce phénomène, réside sans doute dans l’avènement triomphant des neurosciences et de leur promesse d’une cartographie précise, mesurable, quantifiable de nos affects et de nos pensées. Le cerveau, cet organe magnifique que les techniques d’imagerie moderne nous permettent désormais d’observer en temps réel, semble offrir des réponses là où la psychanalyse ne proposait que des interprétations. On peut remarquer avec aisance que cette fascination pour le neuronal correspond parfaitement à l’esprit de notre temps, à cette exigence de preuve immédiate, de résultat tangible, de vérification empirique qui caractérise notre rapport au savoir. La longue cure analytique, avec ses années de séances, ses silences embarrassants, ses associations libres dont le sens demeure parfois opaque même après des mois d’exploration, apparaît alors comme un luxe anachronique, une complaisance bourgeoise que notre époque pressée ne peut plus s’offrir. Les thérapies cognitivo-comportementales, avec leur protocole structuré, leurs objectifs clairement définis, leur durée limitée et leurs résultats supposément évaluables, répondent bien mieux aux attentes d’une société qui conçoit la souffrance psychique sur le modèle du dysfonctionnement technique : identifier le problème, appliquer la solution, mesurer l’amélioration.

Mais cette explication, pour séduisante qu’elle soit, demeure insuffisante. Car il ne s’agit pas seulement d’une question d’efficacité thérapeutique ou de validation scientifique. Le désintérêt pour la psychanalyse révèle quelque chose de plus profond, de plus inquiétant peut-être : une transformation de notre conception même de l’intériorité humaine. La psychanalyse supposait l’existence d’un sujet divisé, traversé par des conflits, hanté par son histoire, déterminé par des forces qu’il ne maîtrise pas et dont il ignore largement la nature. Elle postulait que derrière nos actes les plus anodins se cachaient des significations enfouies, que nos lapsus trahissaient des vérités que nous nous refusions à reconnaître, que nos rêves constituaient la voie royale vers une compréhension de nous-mêmes qui ne pouvait s’obtenir par la seule introspection consciente. Or notre époque, saturée d’injonctions à la transparence, à l’authenticité immédiate, à l’expression spontanée de soi, semble avoir perdu le goût pour cette profondeur obscure. Le moi contemporain se veut lumineux, accessible, entièrement présent à lui-même dans l’instant. Les réseaux sociaux, avec leur logique de mise en scène permanente de la subjectivité, ont paradoxalement contribué à aplatir cette dimension verticale de l’existence psychique que la psychanalyse s’efforçait d’explorer.

Il y a également, et ceci mérite d’être souligné avec force, une dimension proprement économique à ce phénomène. Dans le cadre de systèmes de santé toujours plus contraints budgétairement, la psychanalyse apparaît comme un investissement déraisonnable. Plusieurs années de séances à raison de deux ou trois fois par semaine représentent un coût considérable, que les organismes de sécurité sociale rechignent à prendre en charge et que les individus eux-mêmes ne peuvent souvent plus assumer. La marchandisation croissante de la santé mentale, son intégration dans une logique de rentabilité et d’optimisation, favorise naturellement les approches brèves, standardisées, dont l’efficacité peut être démontrée selon les critères de l’evidence-based medicine. Comparée à ces protocoles rationalisés, la cure analytique fait figure de pratique artisanale, presque archaïque, relevant davantage de l’art que de la science, et donc difficilement justifiable dans un univers régi par les impératifs gestionnaires.

Il appert que la question du pouvoir et de la légitimité intellectuelle joue également un rôle non négligeable dans cette histoire. La psychanalyse, durant des décennies, a exercé une forme d’hégémonie dans le champ de la santé mentale, au moins en Europe continentale. Les analystes occupaient des positions dominantes dans les hôpitaux psychiatriques, les universités, les institutions culturelles. Ils bénéficiaient d’un prestige considérable et leurs interprétations faisaient autorité bien au-delà du strict domaine thérapeutique, influençant la critique littéraire, la théorie du cinéma, la philosophie, voire les sciences sociales. Cette domination a naturellement suscité des résistances, des contestations, parfois légitimes lorsqu’elles dénonçaient les dérives sectaires ou les abus de pouvoir qui pouvaient se produire au sein de certaines institutions analytiques. Le déclin de la psychanalyse correspond ainsi en partie à un phénomène de rééquilibrage, à une redistribution des cartes dans le champ de la santé mentale, où d’autres approches, longtemps marginalisées, ont pu conquérir leur place.

La critique féministe de la psychanalyse a elle aussi contribué à éroder sa légitimité. Les thèses freudiennes sur la sexualité féminine, sur le complexe de castration, sur l’envie du pénis, pour ne citer que ces exemples fameux, ont été perçues par de nombreuses féministes comme le reflet d’un patriarcat théorisé, comme la naturalisation pseudo-scientifique de la domination masculine. Même si certaines psychanalystes femmes, de Mélanie Klein à Françoise Dolto, ont tenté de reformuler ces concepts ou d’en proposer des lectures alternatives, le soupçon est demeuré : la psychanalyse ne serait-elle pas intrinsèquement conservatrice, voire réactionnaire, dans sa conception des rapports entre les sexes ? Cette question, jamais vraiment résolue, a éloigné de la discipline nombre d’intellectuels progressistes qui y voyaient autrefois un outil d’émancipation.

D’un point de vue épistémologique, on ne peut ignorer non plus les attaques répétées dont la psychanalyse a fait l’objet de la part de philosophes des sciences comme Karl Popper ou Adolf Grünbaum (1984), qui ont contesté son statut même de science en arguant de son irréfutabilité : selon eux, la théorie psychanalytique serait construite de telle manière qu’aucune observation empirique ne pourrait jamais la contredire, ce qui la placerait du côté de la métaphysique ou de l’idéologie plutôt que de la connaissance scientifique véritable. Ces critiques, relayées et amplifiées dans le monde anglo-saxon, ont profondément entamé la crédibilité de la psychanalyse auprès des institutions académiques et médicales, créant un climat de suspicion qui persiste aujourd’hui. Que l’on adhère ou non à ces arguments, il demeure qu’ils ont eu un effet délétère sur la transmission de la psychanalyse, particulièrement dans les pays où la tradition empiriste domine la philosophie de la connaissance.

Mais il existe une dimension plus subtile, plus difficile à cerner, qui concerne notre rapport même à la vérité et à la narration. La psychanalyse proposait essentiellement une herméneutique de l’existence : elle invitait le patient à construire, avec l’aide de l’analyste, un récit cohérent de sa vie, à découvrir les fils souterrains qui reliaient ses symptômes présents aux événements traumatiques du passé, à identifier les répétitions inconscientes qui structuraient son destin. Cette entreprise supposait que l’on croie encore à la possibilité et à la valeur d’un tel récit unifié. Or nous vivons à une époque postmoderne, fragmentée, où l’idée même d’un grand récit explicatif est devenue suspecte. C’est avec clarté que l’on peut constater que les identités contemporaines se veulent multiples, fluides, résistant à toute tentative de synthèse définitive. Dans ce contexte, le projet psychanalytique d’une reconstruction biographique ordonnée peut sembler non seulement démodé, mais presque oppressif, comme une tentative de figer ce qui doit rester mobile et ouvert.

Il convient également de mentionner l’évolution du paysage pharmaceutique. L’arrivée des antidépresseurs de nouvelle génération dans les années 1980 et 1990, puis la multiplication des molécules psychotropes destinées à traiter l’anxiété, les troubles de l’attention, les troubles bipolaires, a considérablement modifié les pratiques de soin. Pourquoi entreprendre une analyse longue et coûteuse lorsqu’un comprimé quotidien peut, en quelques semaines, atténuer significativement les symptômes ? Cette médicalisation de la souffrance psychique, encouragée par l’industrie pharmaceutique et relayée par des psychiatres de plus en plus formés selon le modèle biomédical, a naturellement concouru au déclin de la psychanalyse. Non pas que médicaments et psychothérapie soient nécessairement incompatibles, de nombreux analystes reconnaissent aujourd’hui l’utilité d’un soutien pharmacologique dans certains cas, mais la facilité apparente de la solution médicamenteuse a incontestablement contribué à détourner nombre de patients potentiels de la voie analytique.

S’ajoute à cela une transformation culturelle plus large concernant notre tolérance à la frustration et au temps long. La psychanalyse exigeait une patience presque héroïque : il fallait accepter de ne pas comprendre immédiatement, de laisser venir les associations, d’attendre que le sens se dépose lentement au fil des séances. Elle réclamait une forme d’ascèse, une discipline de l’écoute et de la parole qui contraste radicalement avec l’immédiateté gratifiante de notre environnement numérique. Habitués à obtenir des réponses instantanées à nos questions grâce aux moteurs de recherche, à communiquer en temps réel avec des interlocuteurs situés aux antipodes, à consommer des contenus culturels selon notre bon vouloir sans jamais attendre, comment pourrions-nous encore supporter les longs silences du cabinet analytique, l’absence de conseils directs, cette frustration méthodique qui constitue le cœur même de la méthode freudienne ?

La question de la formation des psychanalystes mérite elle aussi d’être évoquée. Contrairement à d’autres professions du soin psychique, la formation analytique demeure largement organisée hors du système universitaire classique, au sein d’écoles et de sociétés privées dont le fonctionnement peut parfois sembler opaque aux yeux du grand public. Les querelles d’écoles, les schismes répétés qui ont marqué l’histoire du mouvement psychanalytique depuis ses origines, les rivalités entre lacaniens, freudiens orthodoxes, kleiniens, et tant d’autres obédiences, ont contribué à donner de la discipline une image de chapelle fermée sur elle-même, plus préoccupée de débats doctrinaux byzantins que d’efficacité thérapeutique. Cette balkanisation du champ analytique a rendu difficile toute tentative de dialogue avec les autres approches de la santé mentale et a favorisé une forme d’isolement intellectuel préjudiciable à la survie même de la discipline.

L’individualisme contemporain présente par ailleurs un paradoxe intéressant dans sa relation à la psychanalyse. D’un côté, notre époque valorise comme jamais auparavant l’exploration de soi, la connaissance de ses propres émotions, la quête d’authenticité personnelle, toutes choses qui semblent a priori compatibles avec le projet analytique. Mais d’un autre côté, cet individualisme revêt une forme particulière : il s’agit moins de comprendre les déterminismes inconscients qui nous façonnent que d’affirmer notre autonomie radicale, notre capacité à nous construire nous-mêmes selon notre volonté propre. Il va sans dire que la psychanalyse, en insistant sur le poids du passé, sur les répétitions compulsives, sur la division du sujet, entre en conflit avec cette idéologie du self-made man psychique qui imprègne notre culture. Nous voulons bien nous connaître, mais à condition que cette connaissance nous conforte dans l’illusion de notre maîtrise et de notre liberté, non qu’elle nous confronte à notre assujettissement à des forces qui nous dépassent.

La globalisation et l’hégémonie culturelle anglo-saxonne ont également joué leur rôle. La psychanalyse est demeurée essentiellement une affaire européenne, et plus spécifiquement française et germanophone, alors que le monde anglo-saxon a toujours manifesté une certaine réticence envers elle, lui préférant les approches behavioristes puis cognitivistes. Or, avec la domination croissante de l’anglais comme langue scientifique internationale et l’alignement progressif des pratiques médicales et psychologiques sur les standards américains, la psychanalyse s’est trouvée marginalisée à l’échelle mondiale. Les revues les plus prestigieuses, les financements de recherche, les protocoles de soins reconnus, tout cela s’élabore désormais selon des critères qui font peu de place à la tradition analytique.

Certes, il serait malhonnête de prétendre que la psychanalyse n’a aucune responsabilité dans son propre déclin. Son refus obstiné de se soumettre aux protocoles d’évaluation qui sont devenus la norme en médecine, sa réticence à dialoguer avec les autres disciplines scientifiques, une certaine arrogance intellectuelle qui a pu caractériser certains de ses représentants, tout cela a contribué à son isolement. Comme l’a montré l’ouvrage de Mikkel Borch-Jacobsen et Sonu Shamdasani, “The Freud Files”, nombre de cas cliniques fondateurs de la psychanalyse, présentés par Freud comme des succès thérapeutiques éclatants, se révèlent à l’examen beaucoup plus ambigus qu’on ne l’avait cru. Ces révisions historiques, loin d’être de simples querelles d’érudits, ont sapé la confiance dans les fondements empiriques de la discipline.

Pourtant, et c’est là que réside peut-être le véritable paradoxe, jamais notre société n’a autant ressemblé aux descriptions que la psychanalyse donnait de l’inconscient que depuis qu’elle l’a abandonnée. Nos comportements compulsifs face aux écrans, nos addictions multiples et variées, nos angoisses diffuses qui ne trouvent plus de nom, nos identités fragmentées, nos difficultés croissantes à établir des liens durables, tout cela pourrait être lu comme une vaste illustration clinique des concepts freudiens. Il pense que l’abandon de la psychanalyse nous prive précisément au moment où nous en aurions le plus besoin d’un langage pour penser ce qui nous arrive, d’un espace pour élaborer ce qui nous traverse, d’une méthode pour affronter cette opacité à nous-mêmes qui, loin d’avoir disparu, n’a peut-être fait que s’approfondir sous les apparences trompeuses de la transparence contemporaine.

Et si, finalement, ce désintérêt pour la psychanalyse n’était rien d’autre qu’un symptôme supplémentaire de ce qu’elle avait justement théorisé : un gigantesque mécanisme de défense collectif contre une vérité qui nous demeure insupportable, celle de notre non-souveraineté psychique, celle de notre assujettissement à des logiques qui nous échappent ? Peut-être le rejet massif de la psychanalyse constitue-t-il la plus éclatante confirmation de sa justesse, comme si notre époque, incapable de supporter le miroir qu’elle lui tend, préférait le briser plutôt que d’affronter le reflet inquiétant qu’il lui renvoie. A très bientôt !

https://www.alexandre-bleus.org/linconscient-a-lagonie-pourquoi-avons-nous-abandonne-la-psychanalyse-au-bord-du-chemin/

Alexandre Bleus

[alexandrebleus]

Editorial octobre 2025 : Que reste-t’il en 2025 de la pensée de Jacques Lacan dans l’ univers conceptuel européen qui dénie la validité et la crédibilité de la démarche analytique (Alexandre Bleus)

Mes chers lecteurs,

Peut-être la persistance des concepts lacaniens dans notre époque leur est-elle imposée par notre incapacité collective à les abandonner complètement, par l’immobilité de notre rapport aux questions fondamentales de l’être parlant. Toujours est-il que, lorsque l’on observe le paysage intellectuel européen de cette année 2025, l’esprit s’agite pour chercher, sans y parvenir aisément, les traces encore vivantes de cette pensée qui bouleversa le XXe siècle. Tout semble s’être reconfiguré autour de nous dans cette modernité tardive, les paradigmes, les institutions, les modes de compréhension du psychisme humain. Notre époque, trop habituée aux certitudes empiriques pour accueillir l’incertitude structurale du sujet, cherche d’après les formes de sa rationalité technique à repérer les mécanismes neurobiologiques, la cartographie cérébrale, pour reconstruire et nommer la demeure de la conscience où elle croit pouvoir localiser l’humain.

Sa mémoire disciplinaire, cette mémoire des neurosciences triomphantes, des thérapies comportementales, des algorithmes prédictifs, lui présente successivement plusieurs des explications qu’elle a élaborées pour circonscrire la souffrance psychique, tandis qu’autour d’elle les concepts invisibles de l’inconscient strukturé comme un langage, changeant de statut selon la forme de l’épistémè dominante, tourbillonnent dans l’oubli apparent. Et avant même que la pensée contemporaine, qui hésite au seuil des héritages et des ruptures, ait identifié la pertinence de l’approche analytique en rapprochant les circonstances actuelles de crise du lien social, lui, ce corpus théorique lacanien, se rappelle pour chacun le genre de questionnement qu’il portait, la place qu’il assignait au désir, l’articulation qu’il proposait entre jouissance et symptôme, avec la pensée que nous avions en l’étudiant et que nous retrouvons sporadiquement dans nos consultations. Notre époque ankylosée par ses propres certitudes méthodologiques, cherchant à deviner son orientation face aux nouvelles pathologies du social, s’imagine parfois capable de faire l’économie de ces interrogations fondamentales sur la structure du sujet et aussitôt elle se dit : « Nous avons enfin dépassé ces spéculations invérifiables grâce aux données probantes de la recherche », elle évolue dans un univers technoscientifique où les applications thérapeutiques dominent depuis bien des décennies maintenant. Et pourtant, ce corpus conceptuel, les articulations sur lesquelles il repose, gardiens fidèles d’un questionnement que l’esprit contemporain n’aurait jamais dû abandonner totalement, nous rappellent l’éclat de certaines intuitions fondamentales sur la condition parlante de l’être humain, sur l’impossibilité structurelle du rapport sexuel, dans cette pensée analytique qui nous fut léguée, en des temps où l’on ne craignait pas encore d’affronter l’énigme du désir, qu’en ce moment nous nous figurons obsolètes sans nous les représenter exactement et que nous redécouvrons parfois quand surgit l’impasse d’une cure ou l’échec d’un protocole.

Puis renaît le souvenir d’une nouvelle attitude théorique ; la perspective se déplace dans une autre direction : nous voici confrontés aux mutations contemporaines du malaise dans la civilisation, à ses formes inédites ! Mon Dieu ! combien d’années ont passé depuis que l’on pouvait encore enseigner la psychanalyse dans les universités sans justifications épistémologiques préalables ! Nous aurons trop prolongé cette période d’assoupissement critique qui nous gagne tous les soirs en revenant de nos colloques sur l’evidence-based practice, avant d’endosser nos habits de praticiens confrontés au réel de la clinique. Car bien des décennies ont passé depuis l’époque héroïque de l’École freudienne de Paris, où, dans les séminaires les plus tardifs de Lacan, c’étaient encore les fulgurances théoriques de sa pensée en mouvement que l’on pouvait saisir dans l’éclat de ses formulations. C’est un autre genre de rapport au savoir que l’on entretient désormais dans nos sociétés de contrôle, un autre genre de plaisir intellectuel que nous trouvons à ne progresser qu’à la lumière des protocoles validés, à suivre au clair de lune de nos certitudes méthodologiques ces chemins de traverse où jadis s’aventurait au soleil une pensée plus audacieuse ; et la chambre conceptuelle où nous nous endormons au lieu de nous habiller pour affronter les questions vives de notre époque, de loin nous l’apercevons, quand nous rentrons de nos journées d’expertise, traversée par les feux rassurants de nos grilles d’évaluation, seul phare dans la nuit de nos interrogations.

L’effacement programmatique d’un héritage

Ces évocations nostalgiques ne durent jamais que quelques instants ; souvent, notre brève incertitude quant à la place qu’occupe encore la pensée lacanienne ne distingue pas mieux les unes des autres les diverses suppositions dont elle est faite, que nous n’isolons, en observant les transformations accélérées du champ psy, les positions successives que nous montre le kaléidoscope des modes théoriques. Mais nous avons revu tantôt l’une, tantôt l’autre, des configurations institutionnelles qui ont abrité cette pensée dans son développement, et nous finissons par nous les rappeler toutes dans les longues rêveries qui suivent nos constats sur l’état présent des lieux.

Il appert que les institutions universitaires d’hiver, où quand on enseigne encore quelque chose de la psychanalyse, on se blottit la tête dans un nid tissé de justifications méthodologiques, de références aux neurosciences, de concessions à l’air du temps, qu’on finit par cimenter ensemble selon une technique défensive en s’y appuyant indéfiniment ; où, par un climat intellectuel glacial, le plaisir qu’on goûte est de se sentir séparé des attaques extérieures (comme l’hirondelle de mer qui a son nid au fond d’un souterrain dans la chaleur protectrice de ses certitudes), et où, le feu de la transmission étant entretenu tant bien que mal dans quelques séminaires clandestins, on enseigne dans un grand manteau de précautions oratoires, traversé des lueurs d’une érudition qui se rallume sporadiquement, sorte d’impalpable refuge, de chaude caverne creusée au sein de l’université même, zone ardente et mobile en ses contours institutionnels, aérée de souffles qui nous rafraîchissent l’esprit et viennent des marges, des départements voisins de la philosophie ou éloignés des sciences dures, et qui se sont refroidis.

Les institutions d’été, où l’on aime encore être uni à la pensée tiède de quelques collègues complices, où le clair de lune des colloques confidentiels, appuyé aux volets entrouverts de l’orthodoxie dominante, jette jusqu’au pied de nos certitudes chancelantes son échelle enchantée d’hypothèses risquées, où on réfléchit presque en plein air, comme la mésange balancée par la brise à la pointe d’une intuition ; parfois ces départements d’allure encore classique, si gais dans leur anachronisme que même le premier jour on ne s’y sent pas trop dépaysé et où les colonnettes conceptuelles qui soutiennent légèrement l’édifice théorique s’écartent avec tant de grâce pour montrer et réserver la place du questionnement sur l’inconscient. Parfois au contraire, ces lieux nouveaux, petits et si élevés de plafond épistémologique, creusés en forme de pyramide dans la hauteur de deux exigences contradictoires et partiellement revêtus du bois précieux des publications à comité de lecture, où dès la première seconde nous sommes intoxiqués moralement par l’odeur inconnue des impératifs d’évaluation, convaincus de l’hostilité des critères de scientificité et de l’insolente indifférence de la chronométrie gestionnaire qui jacasse tout haut comme si nous n’étions pas là ; où une étrange et impitoyable glace à pieds quadrangulaire, barrant obliquement un des angles de notre champ de recherche, se creuse à vif dans la douce plénitude de notre rapport habituel à la théorie un emplacement qui n’était pas prévu.

Où notre pensée, s’efforçant pendant des mois de se disloquer, de s’étirer en hauteur pour prendre exactement la forme des contraintes institutionnelles et arriver à remplir jusqu’en haut ce gigantesque entonnoir bureaucratique, a souffert bien de dures nuits académiques, tandis que nous étions étendus dans notre lit d’enseignant-chercheur, les yeux levés vers les injonctions administratives, l’oreille anxieuse aux rumeurs de réforme, la narine rétive aux parfums de modernisation, le cœur battant : jusqu’à ce que l’habitude ait changé la couleur des contraintes, fait taire l’horloge des évaluations, enseigné la pitié à la glace oblique et cruelle de l’institution, dissimulé, sinon chassé complètement, l’odeur du management et notablement diminué la hauteur apparente des exigences ! L’habitude ! aménageuse habile mais bien lente et qui commence par laisser souffrir notre esprit pendant des semestres dans une installation provisoire ; mais que malgré tout il est bien heureux de trouver, car sans elle et réduit à ses seuls moyens intellectuels il serait impuissant à nous rendre habitable un univers professionnel devenu hostile. Certes, nous sommes bien réveillés maintenant dans cette année 2025, notre époque a effectué une dernière rotation et l’ange gardien de la rationalité dominante a tout organisé autour de nous, nous a installés sous nos couvertures méthodologiques, dans notre chambre disciplinaire, et a mis approximativement à leur place dans l’obscurité de nos questionnements notre mobilier conceptuel, nos outils d’analyse, notre cheminée spéculative, la fenêtre sur la rue des débats publics et les deux portes de l’enseignement et de la recherche. Mais nous avons beau savoir que nous ne sommes plus dans les demeures intellectuelles dont l’ignorance du réveil épistémologique nous avait en un instant sinon présenté l’image distincte, du moins fait croire la présence encore possible, le branle était donné à notre mémoire disciplinaire ; généralement nous ne cherchons pas à nous rendormir tout de suite dans le confort de nos certitudes ; nous passons la plus grande partie de nos insomnies intellectuelles à nous rappeler cette pensée d’autrefois, à l’École normale supérieure dans les séminaires de Lacan, à Vincennes dans l’effervescence théorique, à Sainte-Anne dans la proximité de la clinique, ailleurs encore dans les sociétés analytiques naissantes, à nous rappeler les lieux, les personnes qui s’y consacraient, ce que nous avions saisi de leurs élaborations, ce qu’on nous en avait transmis.

Les survivances souterraines d’une pensée

On peut remarquer avec aisance que cette érosion apparente ne signifie nullement une disparition complète. Dans les interstices de notre époque sceptique à l’égard de la cure analytique, certaines formulations lacaniennes continuent d’irriguer souterrainement la réflexion contemporaine. Le concept de jouissance, par exemple, ressurgit de manière inattendue dans les analyses sociologiques des addictions comportementales ; l’idée d’un sujet divisé trouve des échos dans les travaux sur la fragmentation identitaire à l’ère numérique ; la notion de grand Autre se réincarne dans les études sur les algorithmes et leur fonction de surveillance généralisée. Ces résurgences ne relèvent pas de l’application mécanique d’un corpus doctrinaire, mais plutôt d’une persistance de certaines intuitions fondamentales sur la condition humaine qui résistent à l’usure du temps et aux modes intellectuelles.

Qu’ est-ce à dire ? Que la pensée lacanienne, loin de constituer un système clos susceptible d’être réfuté en bloc, s’avère constituer un réservoir d’hypothèses de travail qui continuent de féconder la recherche dans des domaines aussi divers que l’anthropologie, la philosophie politique, l’esthétique ou même certaines branches de la linguistique computationnelle. Les corollaires de ce constat nous imposent de conclure ceci : l’apparent déclin institutionnel de la psychanalyse ne doit pas masquer sa persistance souterraine dans les zones marginales du savoir contemporain, là où se posent encore les questions que l’époque dominante préfère éviter. Dans le cadre de nos sociétés hyperconnectées, certains analystes ont ainsi pu montrer comment la structure même du réseau social numérique reproduit certains traits de ce que Lacan décrivait comme le discours de l’hystérique : cette quête effrénée de reconnaissance par l’Autre, cette mise en scène permanente de soi, cette recherche d’un savoir sur son propre désir à travers le regard supposé des autres. Le contraire eût été étonnant dans des sociétés où l’exhibition de l’intimité est devenue la norme et où chacun semble attendre de l’algorithme qu’il lui révèle qui il est vraiment ! Ces observations cliniques nouvelles, nourries de l’héritage conceptuel lacanien, permettent d’éclairer des phénomènes que les approches purement behavioristes ou neurocognitives peinent à appréhender dans leur dimension subjective.

Il va sans dire que cette persistance souterraine ne s’effectue pas sans transformations majeures. Les concepts lacaniens, transplantés dans d’autres champs disciplinaires, subissent des mutations qui les éloignent parfois considérablement de leur acception originelle. Mais n’est-ce pas précisément le propre d’une pensée vivante que de se laisser réinventer par ceux qui s’en emparent ? L’orthodoxie doctrinaire ne constitue jamais le meilleur gage de survie d’un héritage intellectuel ; c’est plutôt dans sa capacité à se transformer tout en préservant sa puissance interrogatrice qu’une œuvre révèle sa vitalité profonde.

Ainsi observe-t-on dans certains travaux récents de philosophie politique une réémergence de la problématique du désir inconscient appliquée aux phénomènes de masse contemporains. Les mouvements populistes, par exemple, sont parfois analysés comme autant de formations symptomatiques révélant les impasses du lien social néolibéral, ceteris paribus avec ce que Lacan avait pu décrire concernant la logique de la masse et son rapport au leader. Ces analyses, bien qu’elles ne se réclament pas toujours explicitement de l’héritage psychanalytique, portent néanmoins la trace d’une certaine façon de concevoir l’articulation entre l’inconscient individuel et les phénomènes collectifs qui doit beaucoup aux élaborations lacaniennes sur le discours du maître et ses avatars contemporains.

De même, dans le domaine de l’art et de la littérature, certains créateurs continuent de puiser dans le réservoir conceptuel de la psychanalyse lacanienne des outils pour penser leur pratique. L’idée d’un réel qui résiste à toute symbolisation trouve des échos dans l’art contemporain le plus exigeant, celui qui refuse de se laisser réduire aux logiques communicationnelles et marchandes. Ces artistes, souvent sans le savoir, réactualisent la fonction subversive que Lacan assignait à l’acte analytique : trouer le tissu des semblants, révéler la béance qui structure tout rapport au langage, maintenir ouverte la question du désir là où les discours dominants voudraient la suturer définitivement. Je pense que cette survivance marginale mais tenace de la pensée lacanienne révèle quelque chose d’essentiel sur notre époque : malgré ses prétentions à l’autonomisation de la science et à l’objectivation intégrale du psychisme humain, elle reste habitée par des questions qui excèdent le cadre des réponses qu’elle se donne. La souffrance psychique contemporaine, avec ses nouvelles modalités, burn-out, addictions comportementales, troubles de l’attention, dépressions masquées, révèle des dimensions du mal-être qui ne se laissent pas entièrement résorber dans les grilles d’analyse neurobiologiques ou comportementalistes. Et c’est précisément dans ces zones d’ombre que ressurgissent, fût-ce sous des formes méconnaissables, certaines des interrogations fondamentales que la psychanalyse avait ouvertes.

Il serait naïf, cependant, de ne voir dans cette persistance qu’un simple phénomène de résistance nostalgique. Sub conditione d’une analysis rigoureuse, il faut reconnaître que ces résurgences s’accompagnent parfois de dérives théoriques considérables. L’usage approximatif de certains concepts lacaniens dans des contextes éloignés de leur champ d’élaboration originelle peut conduire à des simplifications abusives ou à des généralisations hasardeuses. Mais ces risques, inhérents à toute transmission vivante, ne doivent pas masquer la fécondité potentielle de ces déplacements conceptuels quand ils sont opérés avec rigueur et inventivité. C’ est avec clarté que l’ on peut constater que l’enjeu principal réside moins dans la préservation orthodoxe d’un corpus doctrinal que dans la capacité à maintenir ouvert un type de questionnement sur la condition humaine qui trouve difficilement sa place dans les cadres épistémologiques dominants. La question n’est pas de savoir si les concepts lacaniens sont “vrais” au sens où l’entendent les sciences expérimentales, mais plutôt s’ils conservent une puissance heuristique pour penser des aspects de l’expérience humaine que d’autres approches laissent dans l’ombre. Or, sur ce point, les témoignages convergent : là où persistent des pratiques réellement attentives à la singularité du sujet, qu’il s’agisse de certaines formes de psychothérapie, d’accompagnement social, de création artistique ou même d’enseignement, on voit ressurgir spontanément des questions et des outils conceptuels qui portent la marque, même lointaine, de l’héritage psychanalytique.

Cette situation paradoxale, marginalisation institutionnelle et persistance souterraine, pourrait bien révéler une caractéristique profonde de notre époque : sa difficulté à assumer pleinement les conséquences de sa propre modernité. En récusant les approches qui mettent l’accent sur l’inconscient, le refoulement et la division subjective, nos sociétés se privent peut-être des outils conceptuels nécessaires pour comprendre les formes nouvelles que prend le malaise dans la civilisation. Les pathologies émergentes, cyber-harcèlement, addictions aux écrans, troubles de l’identité de genre, radicalisation idéologique, semblent requérir une grille de lecture qui intègre la dimension proprement subjective de l’expérience humaine, irréductible aux seuls mécanismes neurobiologiques ou aux déterminations sociologiques. Et c’est peut-être dans cette béance entre les besoins cliniques réels et l’offre théorique dominante que se niche la persistance inattendue de certaines interrogations lacaniennes, même quand elles ne se reconnaissent plus comme telles. Mais n’anticipons pas trop sur l’avenir de ces questions. L’histoire des idées nous enseigne que les pensées apparemment les plus désuètes peuvent connaître des résurrections inattendues, tandis que les certitudes les plus solidement établies s’effritent parfois avec une rapidité déconcertante. La pensée de Lacan, in illo tempore figure majeure de l’intelligentsia française, semble aujourd’hui reléguée aux marges de la respectabilité académique. Mais qui peut dire si cette marginalisation ne constitue pas, paradoxalement, la condition de sa survie créatrice ? Loin des enjeux de pouvoir institutionnel et des contraintes de la légitimation scientifique, cette pensée continue peut-être de faire son travail souterrain de questionnement et de subversion, préparant silencieusement les conditions de sa propre renaissance sous des formes encore imprévisibles.

https://www.alexandre-bleus.org/editorial-octobre-2025-que-reste-til-en-2025-de-la-pensee-de-jacques-lacan-dans-l-univers-conceptuel-europeen-qui-denie-la-validite-et-la-credibilite-de-la-demarche-analytique/

[alexandrebleus]

La topologie de l’inconscient : quand le nœud borroméen révèle l’architecture secrète du langage (Alexandre Bleus)

Mes chers lecteurs,

La question de la structure du langage et de sa représentation topologique dans le nœud borroméen constitue l’un des défis théoriques les plus cruciaux de la psychanalyse contemporaine. Cette interrogation nous mène au cœur même de la conception lacanienne de l’inconscient structuré comme un langage, où les trois registres du Réel, de l’Imaginaire et du Symbolique s’entrelacent dans une configuration topologique d’une élégance mathématique remarquable.

Lorsque Jacques Lacan introduit le nœud borroméen dans son enseignement, vers 1972, il propose une modélisation révolutionnaire de l’appareil psychique qui dépasse largement les représentations classiques. Ce nœud à trois anneaux, dont la particularité réside dans le fait que la coupure de l’un quelconque des trois cercles libère immédiatement les deux autres, offre une métaphore saisissante de l’interdépendance structurelle des trois registres. Je pense que cette configuration topologique permet de saisir avec une acuité nouvelle la façon dont le langage opère dans l’inconscient, non pas comme un simple véhicule de significations, mais comme une structure fondamentale qui détermine les modalités mêmes de l’être parlant.

La trinité structurale et ses implications linguistiques

Le caractère borroméen de cette structure révèle que chaque registre n’existe qu’en tant qu’il est noué aux deux autres. Le Symbolique, ordre du langage et de la loi, ne peut fonctionner qu’articulé à l’Imaginaire, domaine des identifications et des relations duelles, et au Réel, dimension de l’impossible à dire et à symboliser. Cette intrication topologique éclaire d’un jour nouveau les mécanismes fondamentaux du langage : la métaphore et la métonymie, ces deux axes que Roman Jakobson avait identifiés comme constitutifs de toute activité linguistique, trouvent dans le nœud borroméen une représentation spatiale qui dépasse la simple linéarité du discours. Il appert que la métaphore, processus de substitution qui préside à la formation du symptôme, opère précisément dans les points de nouage entre les trois registres, là où se concentrent les tensions structurelles qui donnent naissance au sens. L’analyse minutieuse de ces points de nouage révèle que le langage ne fonctionne pas selon une logique binaire simple, mais selon une logique ternaire complexe où chaque élément signifiant n’acquiert sa valeur qu’en fonction de sa position dans l’ensemble de la structure. Cette découverte bouleverse notre compréhension traditionnelle de la signification : loin d’être le produit d’une relation stable entre signifiant et signifié, le sens émerge des déplacements et des transformations que subit la chaîne signifiante lorsqu’elle traverse les différents registres du nœud. C’est avec clarté que l’on peut constater que cette conception dynamique du langage permet de rendre compte de phénomènes aussi divers que le lapsus, le mot d’esprit, ou encore les formations de l’inconscient, qui cessent d’apparaître comme des accidents pour révéler leur caractère structurellement nécessaire.

Les recherches contemporaines en linguistique structurale ont montré que cette approche topologique n’était pas sans résonance avec les développements les plus avancés de la théorie du langage. Les travaux de Claude Lévi-Strauss sur les structures élémentaires de la parenté avaient déjà mis en évidence l’existence de logiques ternaires dans l’organisation symbolique des sociétés humaines. Le nœud borroméen prolonge cette intuition en lui donnant une formulation topologique rigoureuse qui permet de penser ensemble les dimensions individuelle et collective du langage ! La structure du nœud révèle que tout acte de parole mobilise simultanément ces trois registres : l’Imaginaire y apporte les identifications qui permettent au sujet de se reconnaître dans son énoncé, le Symbolique y déploie les règles syntaxiques et sémantiques qui rendent possible la communication, tandis que le Réel y introduit cette dimension d’opacité et de résistance qui fait que jamais un discours ne dit exactement ce qu’il prétend dire.

Les effets de structure et la temporalité du signifiant

L’examen détaillé de la topologie borroméenne révèle une caractéristique fondamentale du fonctionnement langagier : l’effet après-coup, cette temporalité particulière où le sens se constitue rétroactivement, ne prend toute sa signification théorique qu’à la lumière de cette structure tridimensionnelle. Dans le cadre de cette modélisation, chaque tour de parole, chaque énonciation, modifie la configuration d’ensemble du nœud et produit des effets de restructuration qui se propagent dans toute la chaîne signifiante. Cette propriété dynamique du nœud permet de comprendre pourquoi l’interprétation analytique produit des effets qui dépassent largement le contenu manifeste de ce qui est dit : en touchant à un point particulier de la structure, l’interprétation déclenche une série de transformations en chaîne qui peuvent aller jusqu’à modifier radicalement l’économie psychique du sujet.

La question de la temporalité dans le nœud borroméen ouvre des perspectives théoriques considérables. Contrairement aux conceptions linéaires du temps qui prédominent dans la pensée occidentale, la topologie du nœud implique une temporalité circulaire et récursive où passé, présent et futur s’entrelacent selon des modalités complexes. Chaque registre entretient avec la temporalité des rapports spécifiques : l’Imaginaire privilégie l’instantané de la reconnaissance, le Symbolique déploie la diachronie de la chaîne signifiante, tandis que le Réel introduit cette dimension d’éternité qui échappe au temps historique. Il est bien évident que cette conception polynormée du temps permet de rendre compte de phénomènes cliniques aussi décisifs que la répétition, cette compulsion qui pousse le sujet à revivre indéfiniment les mêmes scénarios sans pouvoir en modifier le déroulement.

L’articulation entre structure et temporalité dans le nœud borroméen éclaire également la question cruciale du sujet de l’énonciation. Ce sujet, distinct du sujet de l’énoncé, ne préexiste pas à l’acte de parole mais se constitue dans et par cet acte même. Le nœud permet de localiser précisément cette émergence subjective : elle se produit dans les points de rebroussement où les trois registres se croisent et se nouent, créant des zones de turbulence topologique où quelque chose du sujet peut advenir. Cette conception topologique du sujet permet de dépasser l’alternative classique entre un sujet substantiel qui préexisterait au langage et un sujet purement épiphénoménal qui ne serait qu’un effet du discours : le sujet borroméen est à la fois produit par la structure et producteur d’effets structurels, dans une dialectique complexe qui fait de lui un opérateur de transformation du nœud lui-même. Les implications de cette modélisation dépassent largement le champ de la psychanalyse pour concerner l’ensemble des sciences humaines. En anthropologie, les travaux récents de Marshall Sahlins sur les structures de la longue durée trouvent dans le nœud borroméen un modèle topologique qui permet de penser ensemble permanence structurelle et transformation historique (Sahlins, 1985). En linguistique, les recherches de Gustave Guillaume sur la psychosystématique du langage anticipaient déjà certains aspects de cette approche en montrant que la genèse du sens obéit à des lois de construction qui échappent à la conscience du locuteur (Guillaume, 1973). Ces convergences théoriques suggèrent que le nœud borroméen pourrait constituer un paradigme unificateur pour les sciences du langage et de la culture.

La question de la transmission de cette structure pose des problèmes théoriques considérables. Comment le nœud se transmet-il d’une génération à l’autre ? Quels sont les mécanismes qui assurent la reproduction de cette configuration topologique dans les processus de socialisation et d’acquisition du langage ? L’hypothèse la plus plausible consiste à supposer que cette transmission s’effectue non pas par imitation directe, mais par une sorte d’induction structurelle où l’enfant, plongé dans un environnement langagier déjà structuré selon la logique borroméenne, en intériorise progressivement les lois de fonctionnement. Ceteris paribus, cette transmission implique l’existence d’une compétence structurale inconsciente qui permettrait à tout être humain de reconstituer spontanément la topologie du nœud à partir des fragments de langage auxquels il est exposé. Cette compétence structurale ne relève pas de l’apprentissage au sens classique du terme, mais d’une forme de résonance topologique entre la structure psychique du sujet et la structure du langage dans lequel il baigne. Le nœud borroméen fonctionne comme un attracteur étrange qui oriente et canalise les processus de subjectivation sans jamais les déterminer mécaniquement. Cette conception permet de résoudre l’antinomie apparente entre liberté subjective et déterminisme structural : le sujet est libre dans la mesure même où il habite une structure qui lui offre des possibilités infinies de déplacement et de transformation, mais cette liberté s’exerce toujours à l’intérieur des contraintes topologiques définies par le nœud. Il va sans dire que cette dialectique entre contrainte et liberté constitue l’un des apports les plus précieux de la modélisation borroméenne à la théorie générale de la subjectivité.

L’extension du modèle borroméen au-delà de la triade initiale Réel-Symbolique-Imaginaire ouvre des perspectives théoriques fascinantes. Lacan lui-même avait envisagé la possibilité de nœuds à quatre, cinq ou six anneaux, suggérant que la structure ternaire initiale pouvait se complexifier pour rendre compte de phénomènes psychiques plus élaborés. Ces développements théoriques restent largement inexplorés, mais ils indiquent une direction de recherche prometteuse pour l’avenir de la psychanalyse. La question de savoir si ces nœuds complexes correspondent à des réalités cliniques observables ou s’ils relèvent purement de la spéculation mathématique reste ouverte. Cependant, l’existence de formations psychopathologiques qui semblent échapper aux modélisations classiques suggère que ces raffinements topologiques pourraient trouver des applications cliniques inattendues. L’étude comparative des différentes traditions linguistiques révèle que la structure borroméenne du langage ne se manifeste pas de manière identique dans toutes les cultures. Certaines langues semblent privilégier tel ou tel registre du nœud, créant des configurations topologiques particulières qui se reflètent dans les modalités spécifiques de la subjectivité propres à chaque aire culturelle. Ainsi, les langues à tons de l’Extrême-Orient développent une sensibilité particulière aux variations de l’Imaginaire sonore, tandis que les langues sémitiques, avec leur système de racines trilitères, semblent épouser plus naturellement les contours du Symbolique. Ces variations culturelles ne remettent pas en cause l’universalité de la structure borroméenne, mais elles montrent que cette structure admet une pluralité de réalisations concrètes qui enrichissent considérablement notre compréhension des rapports entre langage et culture.

Paradoxalement, c’est peut-être dans sa capacité à se défaire que le nœud borroméen révèle le mieux sa fonction structurante. Les situations de déliaison psychotique, où l’un des anneaux se détache des deux autres, offrent en effet une perspective privilégiée sur le fonctionnement normal de la structure. Ces moments de déstabilisation topologique permettent d’observer in vivo les mécanismes de régulation et de réparation qui maintiennent ordinairement la cohérence du nœud. L’analyse de ces processus de déliassion et de reliason constitue un champ de recherche clinique particulièrement fécond, car elle permet de comprendre comment la structure langagière se reconstruit après avoir été mise en péril. In illo tempore, les premiers psychanalystes ne disposaient pas des outils conceptuels nécessaires pour penser ces phénomènes de rupture et de reconstitution structurelle ; la topologie borroméenne leur fournit aujourd’hui un cadre théorique rigoureux qui ouvre de nouvelles possibilités thérapeutiques.

https://www.alexandre-bleus.org/la-topologie-de-linconscient-quand-le-noeud-borromeen-revele-larchitecture-secrete-du-langage/

Alexandre Bleus

[alexandrebleus]

Le nœud borroméen est-il la métaphore de l’être de langage ? (Alexandre Bleus)

Mes chers lecteurs,

Peut-être la question de l’être de langage dans sa relation au nœud borroméen nous impose-t-elle de repenser entièrement nos conceptions traditionnelles de ce qui fait qu’un sujet advient dans et par la parole. Toujours est-il que, lorsque Jacques Lacan introduit cette formalisation topologique dans les dernières années de son enseignement, nous assistons à une transformation radicale de l’appareillage conceptuel psychanalytique. Le nœud borroméen, dans sa simplicité mathématique apparente, trois anneaux entrelacés de telle sorte que la rupture de l’un libère immédiatement les deux autres, révèle une complexité structurelle qui dépasse largement le cadre d’une simple analogie ou d’un instrument métaphorique appliqué à l’économie psychique.

L’être de langage, cet être particulier qui émerge dès lors qu’un organisme vivant se trouve pris dans les rets du symbolique, présente cette caractéristique fondamentale de ne pouvoir se constituer qu’à travers l’articulation de trois registres distincts mais indissociables. Le réel de sa jouissance, l’imaginaire de ses identifications et le symbolique de sa dette signifiante s’entrelacent selon une logique qui n’obéit plus aux principes de la logique classique mais à une topologie particulière où les rapports de contiguïté, d’inclusion et d’exclusion se trouvent redéfinis. Cette transformation nous conduit à interroger la nature même de ce que nous entendons par métaphore lorsque nous l’appliquons à des structures aussi fondamentales que celles qui régissent l’émergence du sujet.

La tradition métaphysique occidentale, depuis Aristote jusqu’à Heidegger, a constamment buté sur la question de l’être du langage sans parvenir à articuler de manière satisfaisante les rapports entre l’être comme présence et l’être comme signification. Dans illo tempore, lorsque la philosophie antique posait les bases de notre compréhension ontologique, elle établissait déjà cette distinction cruciale entre l’être comme substance et l’être comme relation, sans toutefois pouvoir résoudre la tension dialectique qui les oppose. Le nœud borroméen nous offre aujourd’hui un modèle de formalisation qui permet de dépasser cette aporie millénaire en montrant que l’être du sujet parlant ne relève ni de la substance ni de la relation, mais d’un type particulier de nouage topologique où ces catégories traditionnelles perdent leur pertinence opératoire. Il appert que cette révolution conceptuelle transforme notre approche non seulement de la subjectivité, mais également de la question de l’être en général.

L’analyse minutieuse des propriétés mathématiques du nœud borroméen révèle des caractéristiques qui correspondent étroitement aux phénomènes cliniques observables dans la cure analytique. Cette correspondance structurelle ne relève pas du hasard mais témoigne d’une homologie profonde entre les lois qui gouvernent les espaces topologiques et celles qui régissent l’économie de l’inconscient. Lorsqu’un patient évoque dans ses associations libres un souvenir d’enfance qui fait soudain résonance avec un rêve récent et avec une formation symptomatique actuelle, nous assistons à un phénomène de nouage où trois éléments apparemment disparates révèlent leur appartenance à une même configuration structurelle. Cette convergence momentanée des différents registres de l’expérience psychique illustre parfaitement la manière dont le nœud borroméen fonctionne : chaque anneau maintient son autonomie relative tout en dépendant absolument des deux autres pour sa consistance. Cependant, la question de savoir si cette formalisation constitue une métaphore de l’être de langage demeure ouverte et appelle une réflexion plus approfondie sur la nature même de la relation métaphorique. Traditionnellement, la métaphore suppose un transfert de sens d’un domaine vers un autre, une transposition qui enrichit notre compréhension du comparé par les propriétés du comparant. Mais le nœud borroméen entretient-il véritablement ce type de rapport avec l’être de langage ? Ne s’agirait-il pas plutôt d’une écriture, au sens où Lacan entend ce terme, c’est-à-dire d’une formalisation qui ne représente pas son objet mais en constitue l’armature logique elle-même ?

De la métaphore à l’écriture : les enjeux d’une distinction conceptuelle

Cette distinction entre métaphore et écriture s’avère cruciale pour comprendre le statut exact du nœud borroméen dans l’élaboration théorique lacanienne. La métaphore, qu’elle soit poétique ou conceptuelle, maintient toujours une distance entre le signifiant et le signifié, entre l’image employée et la réalité qu’elle vise à éclairer. Elle procède par analogie, par ressemblance, par transfert de propriétés d’un champ sémantique vers un autre. L’écriture, au contraire, vise une coïncidence parfaite entre la formalisation et la structure formalisée. Elle ne décrit pas, elle inscrit. Elle ne représente pas, elle présente.

Le nœud borroméen, considéré sous cet angle, n’est pas une image de l’être de langage mais bien l’écriture de sa structure même. Les trois anneaux ne symbolisent pas les trois registres, ils les articulent dans leur rapport mutuel. La propriété borroméenne, cette interdépendance absolue qui fait que la rupture de l’un libère immédiatement les autres, ne constitue pas une analogie avec le fonctionnement psychique, elle en révèle la logique intrinsèque. Cette perspective transforme radicalement notre approche de la question : nous ne cherchons plus à savoir en quoi l’être de langage ressemble au nœud borroméen, mais comment ce dernier écrit la structure de cet être particulier. L’être de langage, cet être singulier qui n’advient que dans et par la parole, présente des caractéristiques topologiques spécifiques que la géométrie euclidienne traditionnelle ne peut appréhender. Il ne s’agit pas d’un être substantiel qui existerait d’abord pour ensuite acquérir la propriété de parler, mais d’un être qui n’existe que par et dans l’exercice même de la parole. Cette paradoxe ontologique, un être qui n’est que par ce qu’il fait, trouve dans le nœud borroméen une formalisation rigoureuse qui permet de penser cette coïncidence de l’être et du faire sans tomber dans les apories de la métaphysique classique.

Les trois registres qui constituent l’armature de cet être de langage, le réel, l’imaginaire et le symbolique, ne sont pas des substances ou des régions ontologiques distinctes qui viendraient secondairement se combiner. Ils n’existent que dans et par leur entrelacement mutuel, selon une logique topologique où chacun trouve sa consistance dans son rapport aux deux autres. Le réel n’est réel que par son opposition à l’imaginaire et au symbolique ; l’imaginaire ne fonctionne que dans sa tension avec le réel et le symbolique ; le symbolique ne peut opérer qu’en s’articulant au réel et à l’imaginaire. Cette interdépendance structurelle correspond exactement aux propriétés mathématiques du nœud borroméen, où chaque anneau tire sa fonction de sa position dans l’ensemble.

L’analyse clinique révèle constamment cette vérité structurelle. Lorsqu’un analysant évoque un fantasme qui l’obsède, disons la scène récurrente d’une humiliation publique, nous constatons que cette formation psychique articule simultanément les trois registres : elle engage le réel de sa jouissance masochiste, l’imaginaire de sa position subjective face au regard de l’autre, et le symbolique de sa dette face à l’idéal du moi. Aucun de ces trois éléments ne peut être compris isolément. C’est leur nouage particulier qui donne à ce fantasme sa fonction structurante dans l’économie libidinale du sujet. La question de la temporalité introduit une complexité supplémentaire dans cette analyse. L’être de langage n’existe pas dans un temps linéaire mais dans une temporalité feuilletée où coexistent différentes strates chronologiques. Le nœud borroméen, dans sa structure atempo­relle, permet de formaliser cette paradoxe temporel : les trois registres ne se succèdent pas dans le temps, ils coexistent dans un présent structural qui subsume les différentes modalités temporelles de l’expérience subjective.

Le passé du sujet, ses identifications primordiales, ses traumatismes fondateurs, ses premières rencontres avec le langage, continue d’agir dans le présent non pas comme une cause efficiente mais comme un élément structural qui détermine les modalités actuelles de son rapport au désir et à la jouissance. Ce passé n’est pas derrière le sujet mais en lui, constitutif de sa structure présente. De même, l’avenir n’est pas devant lui comme un horizon de possibilités mais inscrit dans la logique même de son désir comme direction structurelle de son être.

Cette temporalité nouée trouve dans la topologie borroméenne une représentation adéquate : les trois anneaux ne sont pas disposés selon un ordre chronologique mais selon une logique d’entrelacement où chacun traverse les autres selon des modalités complexes qui défient la représentation euclidienne. Le temps de l’être de langage n’est pas le temps de la conscience mais le temps de l’inconscient, ce temps logique où les effets peuvent précéder leurs causes et où la vérité du sujet se révèle dans l’après-coup de sa propre énonciation.

II. Le nouage comme mode d’être spécifique du parlêtre

C’est avec clarté que l’on peut constater que l’introduction du terme de “parlêtre” dans les derniers séminaires de Lacan correspond exactement à cette tentative de formaliser un mode d’être spécifique qui ne relève ni de l’être métaphysique traditionnel ni de l’existant phénoménologique mais d’une structure topologique particulière. Le parlêtre n’est ni un être qui parle ni un être parlé, mais un être-noeud, un être dont l’essence consiste précisément dans un certain type de nouage entre hétérogènes. Cette conception transforme radicalement notre approche de la pathologie mentale. Les différentes structures cliniques, névrose, perversion, psychose, ne correspondent plus à des types d’être substantiellement distincts mais à des modalités différentes de nouage entre les trois registres. La névrose se caractérise par un nouage borroméen standard où les trois anneaux s’entrelacent selon la configuration classique. La perversion implique une modification de ce nouage où l’un des registres, généralement le symbolique, occupe une position particulière qui transforme l’économie de l’ensemble. La psychose correspond à une défaillance du nouage qui peut aller jusqu’à la séparation complète des trois registres.

Cette approche topologique permet de comprendre pourquoi certaines interventions thérapeutiques produisent des effets durables tandis que d’autres demeurent sans conséquence. Une interprétation qui ne touche qu’à la dimension symbolique sans prendre en compte les enjeux imaginaires et les implications de jouissance qui s’y rattachent risque de demeurer inopérante. À l’inverse, une construction qui parvient à saisir le point précis où les trois registres s’articulent peut déclencher des remaniements subjectifs de grande ampleur.

L’expérience clinique révèle l’existence de ces moments privilégiés où une parole, un geste, un silence produisent des effets qui se propagent instantanément dans l’ensemble de la structure subjective. Ces instants correspondent aux manipulations topologiques qui modifient la géométrie locale du nœud sans altérer ses propriétés globales. Ils illustrent parfaitement la manière dont l’être de langage peut se transformer tout en conservant sa cohérence structurelle. Les phénomènes de transfert et de contre-transfert révèlent également leur nature topologique dans cette perspective. Le transfert ne consiste pas en une simple projection d’affects anciens sur la personne de l’analyste, mais en la création d’un nouage particulier où les trois registres du patient viennent s’articuler aux trois registres de l’analyste selon une configuration inédite. Cet entrelacement temporaire crée les conditions d’émergence de formations psychiques nouvelles qui peuvent transformer durablement l’organisation subjective du patient.

La notion de symptôme se trouve également éclairée par cette approche topologique. Le symptôme ne constitue pas un simple dysfonctionnement qu’il conviendrait d’éliminer, mais un élément structural qui participe au nouage subjectif. Dans certains cas, il peut même assumer une fonction de suppléance vitale qui maintient la cohésion de l’ensemble lorsque le nouage borroméen standard fait défaut. Cette compréhension transforme radicalement la stratégie thérapeutique : il ne s’agit plus de supprimer le symptôme mais de comprendre sa fonction dans l’économie globale du sujet pour, éventuellement, lui substituer d’autres modalités de nouage plus compatibles avec son bien-être.

L’analyse de ces phénomènes révèle que l’être de langage n’est pas donné une fois pour toutes mais se constitue et se reconstitue constamment à travers les vicissitudes de son histoire. Chaque rencontre significative, chaque événement traumatique, chaque élaboration psychique modifie les modalités du nouage borroméen selon des processus complexes qui peuvent s’étaler sur de longues périodes. Cette plasticité structurelle explique pourquoi les transformations psychiques profondes demeurent possibles même chez des sujets apparemment figés dans des organisations défensives rigides.

Les recherches contemporaines en topologie différentielle ont révélé l’existence de points singuliers, points de rebroussement, de courbure infinie, de bifurcation, qui correspondent aux zones de condensation maximale où se concentrent les tensions structurelles. Ces régions topologiques critiques trouvent leur équivalent clinique dans ces formations symptomatiques particulièrement résistantes qui attirent et fixent les investissements libidinaux du sujet. La localisation et l’analyse de ces points singuliers constituent un enjeu majeur du travail analytique. L’étude des transformations continues que peut subir un nœud borroméen sans perdre ses propriétés essentielles éclaire d’un jour nouveau les processus de maturation psychique. Contrairement aux conceptions développementales qui conçoivent la croissance psychologique comme une succession d’étapes qualitativement distinctes, l’approche topologique révèle une continuité structurelle où les transformations s’effectuent selon des déformations progressives qui préservent les invariants fondamentaux.

Ces considérations nous amènent à reconsidérer la question initiale sous un angle nouveau. Le nœud borroméen n’est-il vraiment qu’une métaphore de l’être de langage, ou ne constitue-t-il pas plutôt l’écriture même de sa structure ? Cette interrogation dépasse le cadre purement technique pour engager une réflexion épistémologique plus générale sur les rapports entre formalisation mathématique et réalité clinique.

Qu’est-ce à dire ? La correspondance structurelle que nous constatons entre les propriétés du nœud borroméen et les phénomènes observés dans l’expérience analytique peut-elle s’expliquer par une simple coïncidence, ou révèle-t-elle l’existence de lois structurelles plus générales qui gouverneraient à la fois les formations mathématiques et les organisations psychiques ? Cette question touche au problème fondamental des rapports entre pensée formelle et réalité phénoménale, problème qui traverse toute l’histoire de la philosophie sans avoir jamais trouvé de solution définitive. L’hypothèse lacanienne consiste à soutenir que certaines structures mathématiques ne décrivent pas seulement la réalité psychique mais en constituent l’armature logique même. Dans cette perspective, le nœud borroméen ne représente pas l’être de langage, il l’écrit dans sa structure fondamentale. Cette position épistémologique audacieuse transforme notre conception des rapports entre psychanalyse et mathématiques : ces dernières ne fournissent pas un simple instrument de modélisation mais révèlent les lois structurelles qui organisent l’inconscient lui-même.

Cette approche permet de comprendre pourquoi certaines découvertes mathématiques semblent anticiper sur des phénomènes cliniques qui ne seront observés et formalisés que beaucoup plus tard. Les propriétés topologiques des nœuds étaient connues des mathématiciens bien avant que Lacan ne les applique à l’analyse des structures subjectives. Cette antériorité logique suggère que les lois structurelles révélées par les mathématiques possèdent une validité qui dépasse le cadre de leur application originelle pour s’étendre à d’autres domaines de la réalité. L’être de langage se révèle ainsi comme une actualisation particulière de structures plus générales qui gouvernent l’organisation des systèmes complexes. Cette généralisation nous conduit à envisager la possibilité d’une topologie générale de l’être qui engloberait aussi bien les formations mathématiques que les organisations psychiques, les structures linguistiques que les configurations sociales. Sub conditione que cette hypothèse se révèle fondée, nous assisterions à l’émergence d’un nouveau paradigme scientifique capable d’unifier des domaines jusque-là considérés comme hétérogènes.

Cependant, cette perspective soulève également des questions redoutables concernant le statut de la singularité subjective. Si l’être de langage obéit à des lois structurelles universelles formalisables mathématiquement, que devient la dimension d’unicité qui caractérise chaque sujet particulier ? Cette tension entre universalité structurelle et singularité existentielle constitue l’un des défis majeurs de la psychanalyse contemporaine !

L’expérience clinique révèle constamment cette paradoxe : chaque sujet actualise les structures universelles de l’être de langage selon des modalités absolument singulières qui ne peuvent être réduites à l’application mécanique de lois générales. Cette singularisation des structures universelles constitue précisément ce que nous appelons style subjectif, cette manière particulière qu’a chaque parlêtre de nouer les trois registres selon des modalités qui lui sont propres.

Le nœud borroméen, dans sa généralité mathématique, offre un cadre formel qui permet de penser cette articulation entre universalité et singularité. Les propriétés borroméennes sont universelles, elles s’appliquent à tous les nœuds de ce type, mais chaque nœud particulier les actualise selon des modalités géométriques spécifiques qui lui confèrent une identité topologique unique. De même, tous les êtres de langage partagent la même structure borroméenne fondamentale, mais chacun l’actualise selon des modalités de nouage qui déterminent sa singularité subjective. Cette dialectique de l’universel et du singulier trouve sa résolution dans la notion de mathème, cette écriture formelle qui permet de transmettre l’essentiel d’une structure tout en préservant la possibilité de ses actualisations singulières. Le mathème du nœud borroméen ne décrit pas un nœud particulier mais la classe de tous les nœuds possibles qui satisfont aux propriétés borroméennes. Il en va de même pour les mathèmes de l’être de langage : ils formalisent les structures universelles qui gouvernent l’émergence du sujet tout en laissant ouvert l’espace des singularisations possibles.

Cette approche transforme notre compréhension de la transmission analytique. Plutôt que de chercher à communiquer des contenus de savoir constitués, il s’agit de transmettre des structures formelles qui peuvent ensuite être singularisées par chaque praticien selon les modalités propres à son expérience. Cette transmission structurale préserve à la fois la rigueur théorique et la créativité clinique, évitant les écueils du dogmatisme comme ceux de l’empirisme sauvage.

Les développements récents de la topologie algébrique ont révélé l’existence d’invariants homologiques qui permettent de classifier les espaces selon leurs propriétés de connexité. Ces outils mathématiques sophistiqués ouvrent des perspectives nouvelles pour l’analyse des structures subjectives en permettant une approche plus fine des différentes modalités de nouage borroméen. Ils suggèrent la possibilité d’établir une nosographie topologique qui dépasserait les limites de la classification symptomatologique traditionnelle. Cependant, cette mathématisation croissante de l’approche psychanalytique soulève des interrogations légitimes concernant le risque de réification des structures subjectives. La formalisation topologique ne risque-t-elle pas de nous faire perdre de vue la dimension vivante de l’expérience subjective, cette chair de l’existence qui résiste à toute réduction structurale ? Cette question traverse toute l’œuvre de Lacan et trouve sa formulation la plus aiguë dans ses derniers séminaires où il tente de maintenir l’équilibre entre rigueur formelle et respect de la singularité clinique.

La réponse à cette objection passe par une compréhension correcte du statut de la formalisation mathématique en psychanalyse. Celle-ci ne vise pas à épuiser la richesse de l’expérience subjective mais à en révéler l’armature structurelle invisible. Elle ne remplace pas l’écoute clinique mais lui fournit des outils conceptuels plus précis pour saisir la logique des transformations psychiques. Cette complémentarité entre approche formelle et sensibilité clinique constitue l’un des apports majeurs de l’enseignement lacanien à la psychanalyse contemporaine. L’être de langage, dans cette perspective, n’est ni un objet mathématique ni une pure construction conceptuelle, mais une réalité structurelle qui trouve dans certaines formalisations mathématiques sa représentation la plus adéquate. Le nœud borroméen n’est pas une métaphore de cet être particulier mais son écriture même, au sens où cette écriture révèle et actualise simultanément la structure qu’elle formalise. Cette coïncidence de l’écriture et de l’être constitue peut-être l’apport le plus radical de la dernière période de l’enseignement de Lacan, ouvrant des voies inexplorées pour repenser les rapports entre langage, mathématiques et réalité psychique.

Pourtant, cette question de la métaphore mérite d’être reprise sous un angle différent, car elle engage toute la problématique des rapports entre signification et structure dans l’élaboration théorique psychanalytique. Peut-être le nœud borroméen fonctionne-t-il simultanément comme métaphore et comme écriture, selon une logique paradoxale qui révèlerait l’inadéquation de cette alternative traditionnelle pour penser les formations de l’inconscient qui, elles aussi, opèrent selon des processus où le littéral et le figuré, le structural et le sémantique s’entrelacent selon des modalités qui défient nos catégories conceptuelles habituelles.

Le nœud borroméen est-il la métaphore de l'être de langage ? - Alexandre Bleus

Peut-être la question de l'être de langage dans sa relation au nœud borroméen nous impose-t-elle de repenser entièrement nos conceptions tra

Alexandre Bleus