Amatőr Filozófia

Egyetemista korom óta érdekel a filozófia, de nem vagyok filozófus. Azért hoztam létre ezt a blogot, mert úgy érzem nagyon sokat segít feldolgoznom a filozófiai témákat, ha magam is megpróbálok írni róla.

[amatorfilozofus]

Pogi és Demeter Tamás Trumpról és Muskról

A Pogi Podcast legújabb adásában Pogi Demeter Tamás filozófussal beszélget. Pogi két alap állítása, hogy:

Dondal Trump hívei nem várják el Trump-tól hogy „racionálisan” kormányozzon, szemben korábbi elnökökkel, akiktől ez elvárt volt.

Trump hívei feladják a humanizmust, amire példa, hogy Elon Musk azt nyilatkozta, hogy az empátia a nyugat gyengesége.

Pogi ezekről úgy beszél, mintha újdonságok lennének a politikában. Én általában Pogival egyet szoktam érteni közgazdasági vagy a klímát érintő kérdésekben, de itt most nem értek egyet vele, hogy ezek újdonságok lennének, illetve a megfogalmazással sem értek egyet.

Trump hívei úgy gondolják egyszerűen, hogy ahogy ő viselkedik az racionális, egyszerűen, mert bíznak benne. Ez olyan, mint, hogy az ember megengedi, hogy a fogorvosa elvégezzen egy beavatkozást, még akkor is, ha fáj, mert elhiszi neki, hogy szükséges, és később jobb lesz. Az más kérdés, hogy Trump megérdemli-e ezt a bizalmat, és természetesen Poginak igaza van, hogy mi látjuk racionálisnak, amit csinál, mert a mi részünkről nincs meg ez a bizalom. De azzal is vitába szállnák, hogy még a mi szemszögünkből is valami elképesztő változás történt volna. Sokkal látványosabb az biztos, de nagyon sok példát lehet hozni irracionális kormányzásra Trump előttről is, itt most csak kettőt említenék, amiket maga Pogi is rendszeresen (jogosan) kritizál. Pogi mindig is kritikusa volt a megszorításokra alapozott válságkezelésnek, pedig ez egy időben nagyon elterjedt volt, és látványosan nem működött. Pogi azt is gyakran felhozza, hogy teljesen ésszerűtlen abban hinni, hogy a klímaváltozás leküzdhető a gazdasági növekedés fenntartása mellett. Pogi azt is gyakran említi, hogy az úgynevezett Laffer görbét még mindig fel szokták hozni érvelésekben, annak ellenére, hogy többszörösen bebizonyosodott, hogy hibás az elgondolás. Szóval irracionális politizálás mindig is volt, és valószínűleg lesz, annyiban, mint mondtam egyetértek Pogival, hogy amit most látunk valóban ezeknek egy extrém változata.

A második pontot hasonlóan látom, mint az elsőt. Ez a fajta gondolkodás korábban is létezett, de talán kissé burkoltabb formában. A bevándorlás ellenesség régóta a politikai jobboldal vesszőparipája. Az empátia „károssága” pedig a neoliberalizmusban is jelen volt, amikor politikusok és közgazdászok például a munkanélküli segély ellen érveltek, mert állításuk szerint az embereket elvesztik a motivációt a munkára. Megint azt tudom mondani, amit az előző pontban: igen, extrém változtat, de igazából nem újdonság.

Végezetül arról szeretnék írni pár mondatot, amit Pogi és Demeter az az okokról mond. Demeter Tamással mélyen egyetértek, hogy lebutítani az oktatást munkaerőképzésre, egy társadalmilag rendkívül káros dolog. Azonban nem értek vele egyet, hogy a jelenlegi politikai helyzet egyfajta elbutulás következménye lenne. A diplomás emberek száma az Egyesült Államokban a huszadik század folyamán folyamatosan emelkedett. Szerintem nem helytálló és egyben igen lekezelő azt állítani, hogy ezek az emberek nem képesek a világértelmezésre, amíg ezek szerint korábbi generációk valamiért igen. Meglepett, hogy Pogi nem nevezte meg a neoliberális globalizációt a fő oknak.  A hetvenes évek óta az Egyesült Államokban rendkívüli jövedelmi egyenlőtlenségek alakultak ki. Korábban egy család egy jövedelemből képes volt megélni, ma adottnak vesszük, hogy ehhez az kell, hogy mindkét szülő dolgozzon. Korábban az, hogy az embernek saját háza legyen elérhető volt, ma már egyre inkább elérhetetlen. A globalizáció, és azt ezt támogató politika nyíltan szembehelyezkedett például a szakszervezetekkel, amik esetleg képesek lettek volna a körülmények javítására. Ilyen helyzetben egyáltalán nem csoda, hogy az átlagember úgy érezte, nincs beleszólása a politikába, és a feje fölött döntenek. Trumpot olyan embernek látják hívei, aki ezzel száll szembe. Ehhez hozzájárul, hogy a közösségi média felerősít szélsőséges nézeteket, és nagyon megnehezíti a tisztánlátást közügyekben. Furcsálltam, hogy Pogi és Demeter ezekről nem beszélt.

[amatorfilozofus]

If Plato was a software developer

People spend their lives only seeing the running App with its instantiated objects, but the software engineer rises up to the light of the source code, seeing the class definitions directly.

[amatorfilozofus]

Stephen Hicks on Postmodernism and Nietzsche

There is a video on YouTube which I have just watched now where Stephen Hicks “analysis” the postmodernists using Nietzsche’s concept of “ressentiment” which basically means “resentment”. In this post I am going to reconstruct his main argument and will argue that Nietzsche was already fundamentally mistaken in his analysis and Hicks is doing even worse by reapplying it.

First what we need to do is to define postmodernism. Hicks does not do this in this clip, but I am going to give him the benefit of doubt that this clip is from a longer lecture and he defines postmodernism at some point. Postmodernism is notoriously difficult to define, since this word is used for such a diverse set of people that it is hard to find a common thread running between all of them. I am going to use the most common definition, which is that postmodernism is scepticism about metanarratives. A metanarrative is a kind of framework which is meant to explain the course of history. For example a metanarrative would be that social progress represents the will of god, or that Marxist class struggle is the key to understanding history. As we can see already here there is a tension between postmodernism and Marxism, to which I am going to refer back later.

Next we need to present Nietzsche’s original idea. As Hicks correctly says Nietzsche differentiates between master and slave morality. Master morality is the morality of the “strong” the “life affirming”. Slave morality is the morality of the “weak” the “cowardly”. The masters resent the slaves and the slave resents the masters. But the slaves also resent themselves because actually they are envious of the masters. This makes them bitter and since they cannot confront the masters due to them being weak they try to hurt them by more insidious ways, such as telling lies. Now Hicks does not give us the full picture here. In Nietzsche’s view the main representative of slave morality is Christianity itself.  Hicks lists patience, obedience, humility, and being on the side of the weak as values for the slave morality which are clearly Christian values, while he lists: aggressiveness, pride, independence, physically or materially success as the values of master morality. Of course what is a value or good for one is evil for the other. If Hicks told his audience this he would have alienated a large part of it. Even worse Nietzsche was an antidemocratic thinker, and thought democracy was slave morality as well, he says in Beyond Good and Evil that “the democratic movement is the heir of the Christian movement”, this would have alienated another large part.

At this point I would just like to point out the obvious: it is silly to think that those who are for example materially successful (and hence independent) are like that because they are somehow by nature “stronger”. If we consider a cast society where you are either born rich and inherit wealth or you are born poor without any chance of owning wealth then you would be rightly angry because you were never given a chance. So Nietzsche is completely wrong, the “weak” were “weak” for social reasons not because they were inherently weak and the “strong” were also “strong” for social reasons. And of course this has nothing really to do with who embraces the Christian faith and who does not. Christian religion is not a conspiracy against the strong by the weak. Nietzsche is doing real scholarly work in setting up his “theory”, he is just daydreaming. It is also funny to note that Nietzsche accuses Christians for being resentful while he himself is being clearly resentful towards Christians.

Now let’s see Hicks argument.

Hicks assumes that postmodernists are just socialists in disguise. This is already a very weak generalisation. Why would socialists/Marxists need to hide behind postmodernism? Terry Eagleton and Richard D. Wolff are Marxists and they don’t seem to need to disguise themselves. Eagleton is actually critical of postmodernism which is quite understandable given his Marxist stance and the definition of postmodernism we have given above. Fredric Jameson is associated with postmodernism yet he too does not shy away from calling himself a Marxist. The two examples Hick himself gives are Stanley Fish and Andrea Dworkin.

Stanley Fish has supposedly called all opponents of affirmative action “bigots” and lumped these people with the Ku Klux Klan. I couldn’t find the exact text for this but it seems this is from Fish’s book “There's No Such Thing As Free Speech: And It's a Good Thing, Too”.

Andrea Dworkin supposedly said “all heterosexual men are rapists”. For this I have found a Guardian article, which I am going to quote now:

“The attacks on Dworkin were not only personal; they also applied to her work. John Berger once called Dworkin "the most misrepresented writer in the western world". She has always been seen as the woman who said that all men are rapists, and that all sex is rape. In fact, she said neither of these things. Here's what she told me in 1997: "If you believe that what people call normal sex is an act of dominance, where a man desires a woman so much that he will use force against her to express his desire, if you believe that's romantic, that's the truth about sexual desire, then if someone denounces force in sex it sounds like they're denouncing sex. If conquest is your mode of understanding sexuality, and the man is supposed to be a predator, and then feminists come along and say, no, sorry, that's using force, that's rape - a lot of male writers have drawn the conclusion that I'm saying all sex is rape." In other words, it's not that all sex involves force, but that all sex which does involve force is rape.”

So it seems if this article is right then clearly Hicks is misrepresenting Dworkin which is bad enough but there is another question: what does she have to do with postmodernism? Yes, Stanley Fish is considered a postmodern literary critic, but Andrea Dworkin is a feminist author, and unless feminism is inherently postmodern she couldn’t really be called a postmodern thinker.

So already Hicks is on shaky ground assuming that postmodernism is just a disguise for socialists. But let’s move on.

What Hicks does next is basically just recasting postmodernists in the role of slaves and capitalists in the role of masters. The idea is that postmodernists are just socialists who were defeated and so they are now the representatives of slave morality. Again if the conservative audience were informed about Nietzsche’s original target, it would be really funny to see how they would have reacted when Hicks basically assigns traditional Christian values to postmodernism.

So for him the capitalists are the strong and the socialists are the weak. But since they are weak they cannot confront the capitalists, all they can use are words. According to Hicks deconstruction is the method of the defeated socialists which they use for this purpose. Deconstruction originates from the work of Jacques Derrida, and it became popular in literary criticism, it is clearly not a weapon to destroy the achievements of western culture. Hicks tells us about a dismissive deconstructive reading of Shakespeare but does not tell us about the author, so I couldn’t check his example. But even if he is right about that specific piece, are we seriously supposed to think that all literary critics who employ deconstruction in their readings of texts are secret socialists who in face hate literature and because literary critics just to destroy it?

Hicks tells us about two “examples” from the visual arts to illustrate this malicious intention. His examples are two works from Marcel Duchamp: Fountain so called readymade sculpture, which is actually a porcelain urinal and L.H.O.O.Q. which is a parody of the Mona Lisa. Now I find this part the most embarrassing. Hicks is not willing to engage with Duchamp’s work. He claims that Duchamp is just envious of past masters and realizing that since he himself is incapable to creating such works decides to destroy art for the sheer thrill of destruction. Marcel Duchamp is one of the most celebrated artists of the 20th century. This simplistic idea that Duchamp is just filled with rage and resentment because of his own lack of talent is such an simplistic understanding of his work that it is simply not worth discussing. I would just like to remind Hicks that earlier he criticized postmodernism for ad hominem so it is quite surprising that now he himself makes one against Duchamp. I would also like to assure Stephen Hicks that Duchamp did not destroy anything; the Mona Lisa is still the world’s most recognized painting and is still displayed in the Louvre. It is actually hard to see the relevance of these examples: I guess the examples were only meant to illustrate how the slaves can hurt the masters but how is Marcel Duchamp a representative of slave morality here? The Fountain is from 1913 and L.H.O.O.Q, is from 1919 long before the postmodern philosophy. Hicks told us that deconstruction is weapon of the postmodern but Derrida, the inventor of this “weapon” was not even born yet.

Finally it seems postmodernist didn’t even need deconstruction since all they do is spread lies.  Hicks says that the worst way to hurt a family man is to accuse him being child molesters or to hurt a women is to say that she is a gold-diggers. Now again I must point out the obvious that spreading such lies has nothing to do with being a leftist or a postmodernist. This is the oldest trick in the book and is done constantly on all political sides. Hicks draws an analogy with spreading such lies about people to lying about western civilisation itself. So accusations of racism and intolerance are somehow only lies about western civilization. I think there are many episodes in history where the west could not live up to its own expectation. Slavery and segregation in the United States or colonisation by Europeans are clear examples and only a delusional person could dismiss criticism for these terrible acts. The west must face up to the horrible things it caused.

There is an important point here, which is only obscured by Hicks, so let me turn now to a much more capable philosopher: Richard Rorty. Rorty in his book “Achieving our Country” discusses similar issues as Hicks does here, but his presentation is much more sympathetic and insightful. Rorty says that national pride for a country is like self-esteem for person, without it there is not much hope for a change for the better. He acknowledges that the United States did some horrible things, and he says that the new left deserve praise for calling attention to racism, misogyny, and the status of sexual minorities. However, Rorty thniks the truly important question is if we believe that things can be changed for the better within the current political system or not. His complaint is that many on the new left seem to think that the US has passed redemption and they turn away from everyday political matters to academic theorizing. Rorty regrets this outcome and proposes that we take inspiration from the progressive era. I think Rorty’s advice here is just what we need in our time, and what we really don’t need is the kind of moral panic Stephen Hicks represents here.

[amatorfilozofus]

Rorty's Contingency, Irony and Solidarity

I have recently re-read Richard Rorty’s book „Contingency, Irony and Solidarity” (I will abbreviate the title to CIS in the post) and I thought I would write some thoughts about this book.

I am considering if I would recommend this book as an introduction to Rorty, and I think although the book is great maybe it is not the best place to start. The best place to start would be I think „Philosophy and Social Hope”.  Compared to that book CIS needs a bit more background knowledge and is not as straightforward to read as Philosophy and Social hope.

In CIS the three main chapters feel very different from each other. The first part “Contingency” reads more or less like straightforward analytic philosophy, where the main inspiration is Donald Davidson. The second part discusses mainly Heidegger and Derrida so this has a more “continental” bent to it, which I think, makes it a harder read for people like me at least. The last part is mainly about the works of Nabokov and Orwell, here Rorty turns from philosophy to literary criticism. Rorty’s pragmatist influences take a bit of a back seat in this book, but of course they are not absent completely.

Rorty moves seamlessly between philosophy and literary criticism. Rorty argues that there is no clear line between philosophy and literature or literary criticism and he tells us that it would be better for philosophy to stop worrying about being “scientific” and be closer to literature. In fact Rorty does not think of philosophy as having a distinctive topic but as a literary genre, with specific authors like Plato, Aristotle, Kant etc. So for Rorty it is quite natural to be discussing Nabokov and Orwell alongside Davidson, Heidegger and Derrida.

In the first part of the book Rorty talks about “contingency”. The main message of this part is that the way we talk about things and people around us, our “vocabulary” as Rorty says is contingent, which means that it is influenced by our culture and time, and there is no way to escape from this contingent vocabulary to one which is necessary, which describes things “as they really are”.

The second section is about “irony”. An “ironist” in Rorty’s sense accepts this permanent state of contingency, so this person gives up hope for a vocabulary which is not revisable, in which everything could be described as it “really” is, not just as a matter of perspective. So an ironist is basically someone who gives up metaphysics.

Lastly Rorty talks about “solidarity”. Rorty gives up moral absolutism by embracing contingency. For him morals are contingent, as influenced by culture and times as anything else. For the faint of heart this may suggest the spectre of relativism, but Rorty argues that giving up absolutism does not automatically make us a relativist.  For Rorty the source of our moral responsibilities is basically our choice who we count as a member of our community. We consider having more immediate responsibility for our family, friends and neighbours than for people in far off places, but ideally we should work on broadening our sympathies to people we don’t know and maybe wouldn’t even like if we knew them. We are never going to be as concerned for them as for our immediately family, but if we are open to learn about their circumstances and possibly the cruelty they have to endure we would agree to try to eliminate this cruelty and make their conditions better. Rorty defines “liberal” following Judith N. Shklar as someone who thinks cruelty is the worst thing we do. Rorty believes that philosophical theorizing about morality probably did very little to actually help us reduce cruelty in this world, and suggests that imaginative writers such as Dickens, who could call our attention to suffering which we might have missed, were more beneficial in reducing suffering.

Rorty argues that philosophical convictions are on a par with religious convictions. If we give up metaphysics as the ironist does, we should move philosophy into the private sphere as we did with religion.  According to Rorty both religious and philosophical convictions should have as little to do with politics as possible and should both be a form of potential self-creation for people to do in their private lives. Rorty I think does this because he follows John Rawls. This he explains in an excellent article entitled “The Priority of Democracy to Philosophy”, which references John Rawls article: “Justice as Fairness: Political not Metaphysical”. Rawls argues that his theory of justice is not based on any substantial philosophical claims and what he would like to develop is a political conception of justice which can be accepted by people of diverse philosophical persuasion. Rorty follows this line when he proposes to move philosophy into the private sphere. Rorty also has a personal motivation in this topic. In his biographical article “Trotsky and the Wild Orchids” he tells us that his interest in philosophy came from the promise that studying philosophy would somehow help him to have a comprehensive view of the world which would place personal idiosyncrasies (his love for wild orchids) and hopes for a better human future (represented by Trotsky) together. The point of this was that he felt in a way ashamed that his personal interest does not contribute to the larger goal of creating a better society. In time h realized that philosophy is not going to help him to get this view so he opted for a distinction between the public and the private which is discussed in CIS.  

So Rorty would like us to give up metaphysics, the “quest for certainty” and settle for personal self-creating but at the same time to embrace liberal values. Someone who could do that he calls a “liberal ironist”.

The initial response to such a character might be that it seems that being a “liberal” and being an “ironist” is not a stable combination. If someone is an ironist could this person really be a committed liberal at the same time? I think the answer to this should be that there is a difference between being an ironist and being a sceptic. A sceptic might say that since she cannot be certain that liberalism is the right political view she will suspend judgement on the topic. Although Rorty does not explicitly references William James’s essay “The Will to Believe” with regards for the liberal ironist, he does references this essay many times in his other writings, and I think it is handy here. James argues that some issues are so pressing for one’s life that one simply must make a decision about what to believe even in the face of uncertainty. I think the liberal ironist should be thought of having this view towards her belief in liberal values: she has doubts about it as she has about everything else, but since one must make a decision about how society should be organized she chooses liberal values since she sees these as the best alternative which we currently have.

I am very sympatric to Rorty’s view but I must admit I have some concerns. In the article I have mentioned above “The Priority of Democracy to Philosophy”, Rorty also defends Rawls against communitarian critics, mainly the critique Michael J Sandel discusses in his book “Liberalism and the Limits of Justice”. If I understand this critique correctly communitarians criticize Rawls that although his intensions are well and good, his conception of liberalism is just sufficiently substantial enough to provide the glue to hold together a society. Rorty accepts this critique when he says that the individualist conception of the self should be replaced with a conception which includes how the self is shaped by society. Rorty also says that national pride is like self-esteem for people: as people cannot change for the better without self-esteem countries without national pride also cannot change for the better. But if private and public is separated in Rorty’s way in CIS then his conception might still be too insubstantial to actually hold together a community. Historically it seems liberalism unfortunately could not counterbalance the disruptive forces of neoliberal economics and globalization for communities around the world, which led to a right-wing populist upheaval. So it seems the public and the private cannot be held apart, people can only take part in society if they are connected to it in a more substantial for such as culture of religion. In fact when Rorty says national pride is necessary for a country this can only be if the citizen’s self-image is shaped by a love for their country, and this would bridge the private and the public spheres. But I don’t think Rorty meant the private public distinction in an absolute way. I think this served two purposes for him: 1. it made things safe to carry out idiosyncratic projects for self-creation without the need to worry about the larger society’s aims and purposes, 2. Rorty thought that the secularization of public institutions did a lot of good and this should be followed up by also removing the need that these liberal institutions must be grounded philosophically.

[amatorfilozofus]

IQ Tests, Human Intelligence and Group Differences - Critical remarks on the Lex Fridman Podcast episode with Richard J. Haier

Introduction

As I listened to Lex Fridman’s podcasts episode “IQ Tests, Human Intelligence and Group Differences” with guest psychologist Richard J. Haier I felt I need to write this post, because I think many things were left out of the discussion which are important. I would like first to write about three points which are not discussed or neglected in the discussion. I will refer back to these during the post.

The Pioneer Fund: the Pioneer Fund is never mentioned in the discussion, and this was probably intentional, because it would have presented many people who were referenced in a different light. The Pioneer Fund is a non-profit organization founded in 1937 by Wickliffe Draper. From the start the Pioneer Fund supported race science and eugenics, still it is considered as racist and white supremacist. About the dark history of the origins of intelligence testing in the USA and the Pioneer Fund I recommend Robert Sussman’s book The Myth of Race.

IQ is a relative measure of intelligence: I would like to note that IQ is relative measure of intelligence and not an absolute measure. When an IQ test is normed for a given country for example then they take a sample of the population which is representative of the given country and ask them to fill out the test. Then the results are statistically adjusted and normed to fit a bell curve (normal distribution) with a mean of 100 and a standard deviation of 15. So as I see it, it makes no sense for example to ask do Germans have higher or lower IQ on average than Koreans, since the tests are normed for each country so the results are going to be the same: 100 mean with a standard deviation of 15.

The Flynn effect: Although they discuss the Flynn effect in the podcast I think they neglected its importance. James Flynn found that the average IQ score is increasing by roughly 3 points per decade, but this increase is lost, since from time to time IQ test developers renorm the tests so it’s mean would be 100 and standard deviation 15. This increase in not in the lifetime of a single individual but people as a whole. So just as an example let’s say that in 2010 we measure the IQs of all 20 year-olds in a country. Then in 2020 we measure the IQs of those people who are 20 years old in 2020 with the same test. What we would see is that those who are 20 years old in 2020 on average have a higher IQ by 3 point than those who were 20 years old in 2010. The Flynn effect is generally accepted and empirically verified, but it is still unknown what causes it.

I must admit I was unhappy with Lex Fridman as a host. He emphasized many times how “controversial” these topics are, yet he never took on a critical attitude, he mostly just accepted his guests claims, and made it seem like the topic is only controversial because it is hard to accept, and not because there might be disagreeing voices, which might have a point.

About Richard J. Haier I would like to say that I read his chapter in the Cambridge Handbook of Intelligence, and I think based on that that his professional work is legitimate. His main interest is using brain imaging technics to determine what kind of structural and functional differences people have in their brain who score high or low on IQ tests. To me this seems a reasonable research project, but what I am mainly against is Haier’s reductionist tendency to see everything in the light of IQ scores. During the discussion it seems to me Haier tends to reduce complex social issues to the difference of people’s IQ scores which is a harmful oversimplification, I will discuss in what follow where I see this tendency to manifest.

Now I would like to present my remarks according to the sections of the podcast. I am not going to have remarks on all sections only where I have an issue.

IQ tests

Just a small remark, Haier says that about the Scottish Mental Survey of 1932 that the mortality rate was found to be higher in low scorers, although everyone had access to healthcare, since Scotland has universal healthcare. It is clearly true that universal healthcare will increase the average life expectancy of people in a country but obviously this is not the only factor. Some might have worse health simply genetically or because they are poorer and have a worse diets or are exposed to an environment which has a negative effect on their health. I think it would be also plausible to claim that actually good health causes higher IQ and not the other way around, but I am not an expert on this issue, so this is just my personal impression.

College entrance exams

I am puzzled by Firdman’s remarks such as “reducing yourself to numbers, but it’s still true”. This just does not follow from the discussion, and at this part they were actually discussing that since other factors such as being nervous to take the test can affect the score college admission is not based just on the score itself. No one was talking about reducing anyone to numbers.

Haier says that it is sometimes said “life is one long intelligence test”. Of course he partly meant this as a joke but this is the reductionist tendency I am talking about. If someone has rich parents who help him or her all through his or her life is life really a test of intelligence for this person? But I don’t want to put too much weight on this remarks because as I said he said it half-jokingly.

Haier says that the US Army only admits applicants above an IQ of 83. They could have discussed the Flynn effect here already, since due to that effect setting a static limit on IQ is not necessarily meaningful. The Flynn effect means that in every 10 years there is an increase in IQ by 3 points. So if the army did not update the tests they were using more and more people would qualify.  The question to my mind is do jobs have an absolute criteria for qualification? For example if the tasks one needs to perform on a job would not really change, then if you set up a standard for qualifying that specific job you would never need to update it. One could argue that the update of the IQ tests is needed because for example jobs are getting more and more complex. Maybe so, but we did not get an explanation why the army uses a static value for cut-off.

Enhancing intelligence

Haier says that if we could “shift” the bell curve with just a few points that would really be something. Again I don’t understand why the Flynn effect is not discussed since the Flynn effect just IS a shift of the bell curves with 3 points/decade. Also maybe Haier only wanted to express himself simply but he should have known that due to renorming of the tests you cannot shift the bell curve, renorming cancels out that effect.

The Bell Curve

Haier’s claims are puzzling here; he says that after Jensen nobody was willing to do any research on intelligence. That is simply not true; a lot of research was done after Jensen. This whole section presents the authors of the Bell Curve as some kind of heroes who dare to go where others won’t and this presentation is misleading.

I would like to note about Haier that he is one of the signers of a public statement appearing in the Wall Steer Journal titled “Mainstream Science on Intelligence”. This statement defends the Bell Curve against criticism and what is interesting about it is that 131 researchers were asked to sign and from these only 52 signed the statement, and from the 52 who did sing 20 were recipients of research grants from the Pioneer Fund. As I know Haier is not a recipient but he is not in good company here.

It is also worth noting that the infamous chapter in the Bell Curve for which it is mainly criticised references works extensively which were conducted by people who were involved with the Pioneer Fund, such as Richard Lynn. Shaun made a very detailed video criticising the Bell Curve where he goes after these cited works, which you can see here.

I also find Haier’s logic puzzling where he says that if intelligence is genetic then it is biological so it is fixable. I naively would have thought that if it’s mainly environmental then it would be easier to change people’s environment.

Race differences

Haier himself mentions some environmental effects which should be changed such as led from gasoline, from the atmosphere, led in paint, led in water etc. If we know that there are harmful environmental effects which cause low IQ why isn’t the main message that people should be living in a more healthy environment?

In this section Haier talks about Arthur Jensen. To him it seems Jensen is the ideal scientist who does not compromise scientific rigour. I would just like to note that what he omits is that Jensen is one of the recipients of a grant from the above mentioned Pioneer Fund.

Haier quotes Jensen when he was asked by a reporter if he was racist. According to Haier, Jensen reply was: “I thought about that a lot and concluded it doesn’t matter”. Lex Fridman’s reaction to this is that this takes “guts”. So insinuating that one might be racist is somehow brave now? I was appalled by this. I find it very alarming that human equality nowadays is seen as a “dogma” against which it is brave to rebel, and point out aspects in which people are not equal. Human equality is a moral concept; nobody ever believed that everybody has the same capabilities. What equality means is that everyone should be treated with respect and given the same chances in life.

Fridman explains Jensen’s remark by saying “the scientific method cannot be racist from his perspective” and if I understood Fridman he agrees with this. I would like to bring in a philosophical point here that we always talk about “the scientific method” as if this would be clear as day to everyone, but it’s not. Nobody ever really succeeded in explicating what this method should exactly be, and the remark is just plain rhetorical: I am following the scientific method so I cannot be racist. How does one know if he or she is really following the scientific method not just thinking that he or she does? Finally I would like to say that what we see here is a very naïve understanding on how science works. Wilfrid Sellars was right in saying the “science is a self-correcting enterprise”, but he could have added it only does its job correctly if it is free from interference. In our day there are many organizations trying to influence science: tobacco companies wanted to convince you that smoking is not harmful, oil companies would like to convince you that climate change is not real or is not a result of human activity. They do this by supporting research which fits their agenda. For intelligence research this interfering influence comes from the Pioneer Fund.

Haier thinks that it is a great social problem that 16% of the population has an IQ below 85, because he claims it is really hard to find a job with this score. Jordan Peterson has made similar comments as well. Haier is probably right that it is a disadvantage to have low IQ but I think presenting this as a social problem is misleading and harmful. It seems to say that 16 % of the US population is almost unemployable and are a burden on the rest of society. Since we are talking about social problems let’s see this from a sociological/economical aspect. Currently the unemployment rate of the USA is 4.2 percent (see here). This doesn’t add up, if people with an IQ below 85 were not employable than the unemployment rate should be around 16 % even when the economy is thriving. It seems the unemployment rate has more to do with the state of the economy than the IQ of the population. 

Poverty is a real social problem. According to this article in 2022 the poverty rate in the US was 11.5 %, so less than 16 % which is the percentage of people with IQ below 85. Also do we really believe that low IQ is the main reason these people are living in poverty? People can find themselves in poverty for countless reasons, and I highly doubt that for most people IQ would be the explanation. Also there are countries with much lower or much higher poverty rates than 16%, but since IQ tests are designed to be this way the percentage of people with IQ below 85 is going to be 16% everywhere (this is just part of the process of norming an IQ test). So it seems the way society is organized has much more to do with how many people are in poverty than their IQ.

Now let me take one step back: I know Haier did not make these specific claims about unemployment and poverty, but what I am trying to say is that these social problems can be addressed on a social level and this seems to me to be much more helpful than the reductionist claim that low IQ is a social problem.

Bell Curve criticism

At this section they talk about Stepehen J. Gould’s book “The Mismeasure of Man”. I did not read that book and I admit I did not read “The Bell Curve” either. My problem here is that Haier dismisses Gould’s book as “overtly political”. I think this is a double standard: as I said I did not read the Bell Curve only looked into it, but it is clear that the Bell Curve if anything is also an “overtly political” book, it proposes policy based on its supposed findings. Quite frankly I don’t mind if authors express their political views, but again if Gould is overly political so are Herrnstein and Murray.

Haier also talks about Murray’s other book “Human Diversity”. Now I am just puzzled why he is such a supporter of Murray’s work. He says in Human Diversity Murray argues for the reality of races for example. My view on this topic was shaped by reading “Race? Debunking a Scientific Myth” by Ian Tattersall and Rob DeSalle. In this book Tattersall and DeSalle argue that “race” is not a well-defined biological term, since it is just not possible when we go down to the level of genes to find gene patters which could be used to group people into races. So when people say “Races don’t exist.” they are not saying that there aren’t any people with dark skin, or brown skin etc. The point is that there is no clear genetic marker or markers which differentiate these “races”. If this seems counter intuitive, this is not an argument against it: science is sometimes counterintuitive. Now Ian Tattersall is a paleo-anthropologist, who specializes in human evolution. I think the questions of human races are a question for the science of genetics, so I tend to believe someone like Tattersall over Murray who is a political scientist.

Intelligence and life success

Haier here notes that higher IQ usually translates to higher pay. This might be true but the question is: is this inequality in income just? My worry here is that this argument could be used to justify sometimes extreme levels of inequalities. Haier does not explicitly make this argument, but later in the section “nature vs nurture” he will have a remark which I think hints at this.

Just read the title of this article: “CEO pay has skyrocketed 1,460% since 1978, CEOs were paid 399 times as much as a typical worker in 2021”. Or look at how much the top 1% of the United States population gained since roughly the 80’s compared to the other 99% here. Some people argue that this is just how free market economy works, but do we really believe that CEOs now are so much more productive than CEOs in the 60’s? In some cases I agree a more intelligent person might get a job with higher pay than a less intelligent person, and I would even say this might be for the benefit of all. We would all agree I think that more intelligent people should become physicians and we would give them higher pay to motivate them to choose this career. But not all inequalities are just and extreme inequality is not some kind of “natural” outcome of the free market which can be explained with high IQ.

Haier says that it is a mistake to believe that “If you work hard you can be anything you want to be.” He is right about this, but I think a more interesting perspective is given by Michael J. Sandel in his book “The Tyranny of Merits”. There he writes that the Democratic Party has given up on representing the working class and instead embraced what he calls “the rhetoric of rising”. This says that if you work hard you can get a college degree which will enable you to get a decent salary. But obviously it’s not realistic to think that everyone can get a degree and why would we even want a world where your only chance for a decent life is if you get one? Haier is only half right: yes, some people are not cut out to get a degree. But he is wrong in assuming that the solution is to somehow increase people’s IQ. What we should strive for is to ensure that workers even without a college degree would get a salary high enough to support their family without any problem. Somehow it seems to him more feasible to change biology than to change our society.

Flynn effect

At this point they discuss the Flynn effect, but I am unhappy about the discussion since it seems to me they don’t bring out its relevance and importance to the topics which were discussed earlier. Haier says the cause of the Flynn effect is still a mystery but it seems evidence is coming together that it is caused by advances in nutrition and healthcare. At this point I my puzzlement with the discussion is at its high point. If this is the explanation of the Flynn effect and the Flynn effect is a shift of the bell curve which Haier would like so much to achieve why isn’t the moral of the podcast: provide better nutrition, healthier environment and better healthcare for all?

Nature vs nurture

For this last section I have two closing points. Haier is convinced that compensatory education failed since the IQs of the participating children did not increase. My question to his is, is increase in IQ the only measure of compensatory education? Couldn’t it be that this type of education is worthwhile for other reasons? I think it is a very impoverished view on education that its only aim is IQ increase or scholarly achievements. This article for example argues for other beneficial effects of Head Start programs.

Haier says that the SAT scores were dropped because it was observed that results correlated with social and economic status, so rich parents tended to have children who scored higher. I must admit I am very annoyed when Haier rhetorically asks at this point “why are the parents rich?” clearly hinting that they are rich because they have probably higher IQs which was inherited by their children. At this point I wanted to ask professor Haier: “Ok, but then why not just base college entrance on the paychecks of the applicant parents?” No test required, the higher salary a parent has the higher score we give to the child. Does anybody seriously believe that people have higher salaries because it’s in their genes? To me this seems an awkward attempt to justify inequality. Many believe that the current rise in inequality is because the salary difference between skilled and unskilled workers increased. In their book “Winner-Take-All Politics” Jacob S. Hacker and Paul Pierson argue that this cannot be the reason since although there is a difference between the salaries of skilled and unskilled workers in Europe as well it is far from the inequalities in the US. They propose that the increase in inequality is due to political decisions, which benefited the wealthy disproportionately. What I want to say with this is that being in a high economics status is not just the doing of the individual; it is strongly dependent on the political and social climate, so to me it seems much more plausible that if the SAT scores reflect social and economic status of the parents than the SAT is not a good measure of potential. Or even if it is it is still not just, which might seem an irrelevant argument but let me refer to Michael J. Sandel again at this point, this time his book “Justice”. In that book he tells us that it is up to us to decide what the purpose of our institutions should be. We must ask for example, what the purpose of our universities is. Is it only to promote scholarly excellence?  Or maybe universities can serve other social functions as well, like providing a chance for disadvantaged groups who did not get a change at education earlier. I think Sandel has a point, obviously talent should be supported, but we must weigh the needs of society as well.

[amatorfilozofus]

Is low IQ a social problem?

Richard J. Haier was a guest in an episode of the Lex Friedman podcast (see the episode here). Here he says that it is a great social problem that 16% of the population has an IQ below 85, because he claims it is really hard to find a job with this score. Similar claims were also made by Jordan Peterson. I would like to respond to these.

Haier is probably right that it is a disadvantage to have low IQ but I think presenting this as a social problem is misleading and harmful. It seems to say that 16 % of the US population is almost unemployable and are a burden on the rest of society. Since we are talking about social problems let’s see this from a sociological/economical aspect. Currently the unemployment rate of the USA is 4.2 percent (see here). This doesn’t add up, if people with an IQ below 85 were not employable than the unemployment rate should be around 16 % even when the economy is thriving. It seems the unemployment rate has more to do with the state of the economy than the IQ of the population.  

Poverty is a real social problem. According to this article in 2022 the poverty rate in the US was 11.5 %, so less than 16 % which is the percentage of people with IQ below 85. Also do we really believe that low IQ is the main reason these people are living in poverty? People can find themselves in poverty for countless reasons, and I highly doubt that for most people IQ would be the explanation. Also there are countries with much lower or much higher poverty rates than 16%, but since IQ tests are designed to be this way the percentage of people with IQ below 85 is going to be 16% everywhere (this is just part of the process of norming an IQ test). So it seems the way society is organized has much more to do with how many people are in poverty than their IQ.

Now let me take one step back: I know Haier did not make these specific claims about unemployment and poverty, but what I am trying to say is that these social problems can be addressed on a social level and this seems to me to be much more helpful than the reductionist claim that low IQ is a social problem.

[amatorfilozofus]

Intelligence and Race

I recently got interested in intelligence and race and started reading about it. Now before you get (rightfully) suspicious I would like to state that equality is one of my most cherished values, so you don’t need to worry about what is going to follow. In fact I am interested in race because I think racism is not just morally wrong but also factually wrong. By this I mean biology and genetics discredits racism and do not support it.

In this post I would just like to shortly argue against the claim that intelligence differences between races can be explained by genetic differences. I don't think the argument is new or original but I find it persuasive.

So the first step is simple: “race” cannot be defined genetically. This is I think a mainstream claim in genetics, but I think it is quite misunderstood. People usually reply that races exist because they can clearly see that people are of different races, but this is not correct. Yes, it could simply be said that everyone with black skin constitutes one race. The problem with this is that although it is easy to determine someone’s skin colour, if we go down to the genes we are not going to find a pattern which would be specific for all people labelled in this simplistic way. So it seems the only thing holding together people of one “race” is the fact they are perceived to be of that race. So although many people don’t like to talk in this way it turns out that races are social categories and not biological categories. Note: the claim is not that certain groups of people coming from the same ancestry don’t share common traits, but that the usual racial categories which people apply (blacks, Asians, Caucasians, etc.) lump together people who are of very different ancestry based on superficial criteria.

This disproves the genetic origin of the black/white IQ gap since it is clear that we are only talking about people here who are perceived as being black or perceived as being white. So the only explanation of the gap can be a sociological one.

[amatorfilozofus]

The Language Game

It seems to me that usually scientists such as physicists or chemists do not take philosophers very seriously who write about the philosophy of science or of physics. I was surprised to find that in linguistics this does not seem to be that case. I have just read a book by Morten H. Christiansen and Nick Chater titled „The Language Game”. The title is already a reference to the philosopher Ludwig Wittgenstein who introduced the term „language game”. Wittgenstein seems to be very popular among linguists and psychologists since for example Michael Tomasello in “Origins of Human Communication” also references him several times. I found it very interesting that many ideas I have read from philosophers such as Quine, Davidson and of course Wittgenstein appeared in this book. The main thesis of the book is that human language is much like the game charades. During communication people try to hint at certain things building on shared background knowledge so that others would catch these clues and guess what they want to communicate to them. They say language evolved gradually by playing charades and reusing moves in the game which worked well before. So they argue against the view that language and grammar are innate. I found this book very convincing on this topic, and I think this way of looking at language is very much compatible with a pragmatist philosophical outlook. Rorty always talked about language as being a set of tools which help us cope with reality, instead of representing it, which he also took from Wittgenstein. This book confirms this view from a linguistic aspect. However since this is a philosophy blog, I think the authors do not follow through the philosophical implication of this picture of language. This would not be a problem at all if they would not actually make some philosophical claims which are in fact contradictory to their view on language.

In one section of the book the authors make a distinction between “Natural world learning” (N-learning) and “Cultural world learning” (C-learning). For N-learning they say “the world provides the yard-stick with which learning is measured”. They give examples such as throwing a ball or a spear to hit a target. The outcome of this is said to be independent of what people think. About C-learning they write: “By contrast C-learning is about coordinating with other people – people who are just us. With C-learning, there is no predetermined universal ‘truth’ about what is right and wrong. The crucial thing is to do what others are doing.” They acknowledge in a note that there are cases where “C-learning is involved in N-learning”. But then they write: “ultimately what works and what doesn’t work in N-learning still depends on the external world and not on whether we do the same thing as other people do.”  

I would like to say first that the authors simply don’t need this distinction. Their point is perfectly clear without it, which is that the way we speak has evolved to favour those grammatical practices which worked well and made communication easier. So it is not a miracle that children can learn language since the brain did not evolve to suit language, but language evolved in such a way to suit the brain. The children are participating in the game of charades and not trying to figure out abstract laws of grammar.

I find that the word “learning” makes this distinction very odd. Learning usually means gaining knowledge of some sort, so let’s say the outcome of N-learning is N-knowledge and for C-learning it’s C-knowledge. There is a well-known distinction between “knowing that” and “knowing how”. For example knowing that the first president of the United States was George Washington is a different kind of knowledge from knowing how to ride a bicycle. “Knowing that” means we know a sentence, “knowing how” means we acquire a skill.

Which type of knowing does N-learning and C-learning produce? For C-learning they give the example of the direction people shake their heads for saying “no”. This is a case of knowing that since we can express in a sentence that shaking the head in a given direction means “no”. For the example of throwing a spear as N-learning it seems we are going to know how to throw the spear, which is acquiring a skill. But it seems this is not all to N-learning, in the note they also give an example of learning which plants are edible. This is a case of knowing that a plant is edible or not.

I am going through this because my claim is that it is not really clear what is the role of language in N-learning and C-learning. It seems C-learning is always a case of knowing that involving langage. But N-learning can be either knowing that or knowing how. The problem is that if we have a case of knowing that for N-learning than we need to use language to state what we know, and then we must involve C-learning as well since the language we speak is of course transmitted through the culture we live in. If our culture is such that it has words for elementary particles then we can talk about elementary particles and if not then we can’t. So I think the N-learning, C-learning distinction is not as clear cut as the authors make it out to be. Even if we only consider N-learning as a case of knowing how, the problem is that language even affects perception and the book also talks about such cases when the authors describe how colour perception is shaped by language. So to sum up even the authors themselves provide examples which blur the N-learning/C-learning distinction.

The other problem is that they also make out this N-learning/C-learning distinction to be metaphysical when they say that for N-learning there is “predetermined universal ‘truth’”. Only sentences can be true or false, and if there is predetermined truth then that can only mean that language evolution actually has a goal, which is to reach the predetermined truth so in time we would reach stable meanings. This would be absurd if we think about language as charades, and the authors from the beginning argue that meanings are not stable.

I would like to end by saying that the book is wonderful and insightful; I just picked this topic to criticize because it seems to me the language-as-charades view supports very well a pragmatist anti-representationalism, and in this section the authors miss the philosophical moral of their own work.

[amatorfilozofus]

Betegség-e a homoszexualitás? Spoilers: nem

Nemrégiben néztem meg egy beszélgetést Pigler Mónika Mira és Pogátsa Zoltán között. A beszélgetés címe „Lehet-e ma konzervatívnak lenni?”. A beszélgetés témája egy könyv volt Roger Scrutontól, melynek címe: „Hogyan legyünk konzervatívok”. De igazából ez a poszt ennek a beszélgetésnek csak egy apró részletére szeretne reagálni. Egy másik részére egy következő posztot fogok írni.

Szilas Roland moderátor 47:50 körül arról kezd el beszélni, hogy az Egyesült Államokban van egy pszichológiai diagnosztikai kézikönyv, amit időnként felülbírálnak, és újra kiadnak. Szilas szerint például az, hogy a homoszexualitás kikerült ebből a könyvből, mint diagnosztizálandó betegség nem tudományos meggyőzés eredménye volt, hanem egy „szavazásé”.

Két dolgot szeretnék ezzel kapcsolatban említeni.

1., Ezt a diagnosztikai kézikönyvet nyilván mentális betegségekkel foglalkozó pszichológusok állítják össze, és szerintem kicsit erős azt mondani, hogy itt semmiféle tudományos érvelés nem volt. Illetve, arra szeretnék rákérdezni, mi más lenne a tudományos konszenzus elérése, mint egyfajta szavazás, amin a téma szakértői részt vesznek? Ez a szavazás lehet explicit, mint itt, ahol el kell dönteni, mi kerüljön a könyvben, de lehet implicit is, ami alatt azt értem, hogy az adott tudomány művelői egyszerűen előnyben fognak részesíteni bizonyos elméleteket másokkal szemben. Szóval nem tudom értelmezni azt az állítást, hogy ez szavazás volt, és nem tudományos érvelés.

2., Úgy gondolom ennél a témánál sokan a következőképpen gondolkodnak: „Az, hogy a homoszexualitás kikerül a mentális betegségek listájáról, nem tudományos, hanem politikai döntés eredménye.” Nem állítom, hogy Szilasnek ez lenne véleménye, mert nem tudom, de szerintem elég gyakori ez a vélekedés, hogy érdemes lenne pár szót írni róla.

Akik így vélekednek ezek szerint elkülönítenek egy „tudományos” nézőpontot és egy „politikai” nézőpontot. A „tudományos” nézőpont ezek szerint az igazság elfogulatlan kutatása, a politikától függetlenül.

De mit értünk „politikán”? Szerintem az a legcélravezetőbb ha úgy értelmezzük, hogy a politika egyszerűen a társadalom elvárásait közvetíti. Így értelmezve egyfajta feszültséget kellene, hogy lássunk az igazság elfogulatlan kutatása és a társadalom elvárásai között.

Szóval visszatérve az eredeti problémához, arról van szó, hogy a társadalom nagy része nem szeretné a homoszexualitást betegségnek tekinteni (bárcsak ez igaz lenne), azonban ez mindaddig „álmodozás”, amíg az elfogulatlan tudomány meg nem mondja, hogy igazából a homoszexualitás betegség vagy sem.

Ezzel a gondolkodással az a gond, hogy a „betegségekre” úgy tekint, mintha ezek tőlünk függetlenül léteznének, abban az értelemben, hogy a természetnek van egy listája, amin rajta van az összes betegség, a tudósok dolga pedig megtalálni mik vannak ezen a listán. Ez nyilvánvalóan nincs így: nagyon különböző dolgokat nevezünk betegségeknek, amiknek elég kevés közük van egymáshoz, leszámítva azt, hogy az illetőre vagy környezetére káros. Vannak betegségek, amiket vírusok vagy baktériumok okoznak, de vannak genetikai betegségek is, amiket nem fertőzés okoz. Vannak, amik az életvitelből adódhatnak, például dohányzás. Érdekes módon viszont egy csonttörést például nem szoktunk betegségnek mondani. Ezzel csak azt szeretném mondani, hogy inkább historikus okai vannak annak, hogy miket nevezünk betegségnek és miket nem. Egy vírusos fertőzést nyilván betegségnek tekintünk, mert mindenki szeretne belőle meggyógyulni. a Kleptomániát betegségnek tekintjük, mert másokat megkárosít.

Visszatérve a homoszexualitáshoz, a melegek, nem tekintik magukat betegnek, nem gondolják azt, hogy ők a homoszexualitásuk miatt szenvednének, akkor miért erőltetnénk rájuk ezt? Valamit betegségnek nevezni megbélyegző, azt mondja, hogy az illetővel nincs minden rendben. Erre lehet azt mondani, hogy a tudományt ez nem érdekli, hogy az emberek, hogyan élik meg azt, hogy betegnek tekintjük őket, de még egyszer: mi döntjük el, mit tekintünk betegségnek és mit nem. Lehet tudományosan kutatni például azt, hogy mi okozza azt, hogy egyes emberek a saját nemükhöz vonzódnak, de hogy ez betegség vagy sem azt végső sorban nem a tudomány fogja önállóan eldönteni. Ez egy morális kérdés is, és azt gondolni, hogy ezt teljesen át lehet tolni a tudománynak téves.

[amatorfilozofus]

Rupert Sheldrake on the Dogmas of Science

Recently I saw the banned TED talk of biochemist Rupert Sheldrake, where he suggests that there are ten dogmas held by scientists today which doesn’t hold up to scrutiny and is holding science back. The TED talk was more than ten years ago, but the reason because I would still like to write about it now is that as I see trust in science is fading, and I am concerned about this. Firstly I would like to comment on Sheldrake’s talk because I think many people today resonate with its message that science is dogmatic and elitist, secondly I would like to suggest that this is just a symptom of distrust in science and suggest what the real reason is for this distrust, and finally I would like to say why this distrust is dangerous.

Is Science Dogmatic?

I don’t think I need to address the individual items on Sheldrake’s list. The important point is that are these really dogmas? In one sense he is right, but I would like to argue that this is not a problem for science. Thomas Kuhn in his famous book “The Structure of Scientific Revolutions” makes a distinction between what he calls “normal science” and “revolutionary science”. Normal science is conducted under an accepted paradigm, where the task is to “solve puzzles”, to include the relevant phenomenon in the theoretical framework of this paradigm. Science only becomes revolutionary when there are problems which resist and cannot be assimilated into the paradigm after several attempts. At this point, a new paradigm needs development to explain phenomena resistant to the existing one and those already accommodated by the previous paradigm. A notable example is black body radiation, which couldn't be assimilated under Maxwell's theory of electromagnetism, leading to a revolutionary moment in physics. Maxwell's theory treated radiated energy as a continuous quantity, but Max Planck's suggestion to treat it as discrete allowed the construction of the equation for black body radiation called Plank’s law. It seems to me many people think that revolutionary science is “real science”, and normal science is just holding things back. This understanding is terribly flawed. Normal science is essential, if we had scientific revolutions each week we wouldn’t be able to make any progress at all.  Just imagine if all scientists were busy planning their revolution and wouldn’t cooperate in a shared paradigm with others. The lifeblood of science is cooperation, without people peer reviewing each other’s work, and trying to reproduce test results there would be no constraint on science at all and would sink into chaos. Normal science is an essential part of scientific development and having a consensus on a paradigm makes science possible. There might come a point when the paradigm becomes a hindrance that is true, and since science is a human endower some scientists might refuse to accept a new paradigm, but it seems this is something we just need to accept, because a “cure” for this would be worse than the “disease”. A very interesting story about this is Adam Becker’s book “What is Real?” which tells the story of the development of a field in physics called “quantum foundation”, against which the scientific community was very hostile in the beginning. With that in mind let’s go back to Sheldrake’s complaints. In general what I would like to say about the “dogmas” he mentions is that he might be right, but that is not the point: anybody could be right about anything but the scientific community is not obligated to respond to anybody who has doubts about its current practices. The scientific community is made up of well-educated experts with lots of experience. Sheldrake just cannot expect that scientists would jump on every idea he has, if they don’t think it’s worthwhile. Just to pick one example: Sheldrake questions that some quantities in nature which are considered as constants are truly constants (such as the velocity of light in vacuum or the gravitational constant). Most of the scientific community believes that these are truly constants which we can measure more and more accurately. Why should we invest money and time in this study? The theories which apply these constants indirectly give evidence: they work, satellites orbit the earth, nuclear energy provides us with electricity, and brains can be scanned by MRI. Sheldrake points to changes in the value of these constants but jumps to a conclusion which would put all our major physical theories into jeopardy while much simpler down to earth explanations would be available, like the change in measurement accuracy. As Wilfrid Sellars wrote:

„For empirical knowledge, like its sophisticated extension, science, is rational, not because it has a foundation but because it is a self-correcting enterprise which can put any claim in jeopardy, though not all at once”

People find Sheldrake convincing because our culture is extremely individualistic, we want the story about the lone genius to be true, the one who goes against convention and changes the world. Science is not like that, science is best when people cooperate and build on each other’s work,  in fact humans are at their best when the cooperate. Cooperation can involve and should involve critical engagement with the works of others, but also openness in reaching a consensus.

Distrust of Science

Now that we discussed this, I would like to move to what I see as fading trust in the scientific community. I think the best book which can explain this is Michael J. Sandel’s “The Tyranny of Merit”.

In the 70’s and 80’s neoliberalism became the mainstream school of economics and by the election of Margarethe Thatcher in the UK and Ronald Reagan in the United States deregulation and reduction of welfare spending became the focus of economic policy. Tax reduction was a major target but this was quite disproportionate favouring the wealthy and this lead to increase in wealth and income inequality. Globalization escalated this trend further.

All of this was a major problem for the working class with lower education, but in this time of need the left basically deserted their regular voters and became the party of the “educated” classes. Due to the increased of economic power in the industry leftist parties if they wanted to remain had to make concessions to them and so gave up representing the working class. They adopted what Michael J. Sandel calls “the rhetoric of rising”, which promised that if one works hard enough and achieves a college degree, than he or she will be capable to afford decent living. Although education is important, this is not realistic for the majority, so working class people rightly became disappointed, and resentful of the left. This economic and social change was also supplemented with the story of individual responsibility: the poor were blamed that it’s their fault for not getting a decent education and the affluent was told that they deserve their success because they worked hard to get it. This message divides people, and makes it hard to have solidarity to the less fortunate. It is clear that in this situation poor and working class people became suspicious of intellectuals.  As Sandel says: “One of the casualties of meritocracy’s triumph may be the loss of broad public support for higher education. Once widely seen as an engine for opportunity, the university has become, at least for some, a symbol of credentialist privilege and meritocratic hubris.”

The Dangers facing us

It is an especially bad time to lose faith in science. The institutions of science are our only line of defence against disinformation. These can come from many places: in earlier times the tobacco industry was notorious for spreading lies about the effects of smoking; currently the oil industry does the same thing to make us doubt the existence or the effects of human-induced climate change. Economic power and interest distorts science. Social media made it especially easy for misinformation to spread, and it’s not just industry giants we need to defender ourselves against, authoritarian states such as Russia also spend a lot of money in spreading misinformation.

How can this trust be regained? I agree with Michael Sandel that we need to challenge the tranny of merit and embrace the fact that our failures and success are not just our own doing. We are at our best when we cooperate and cooperation means that we need to take responsibility for each other. If intellectuals stopped looking at poor and working class people as responsible for their own failures and start seeing them as fellow citizens whose needs are as important as their owns then maybe this trust can be regained.

[amatorfilozofus]

Ungváry Krisztián és a Nyelvi Fordulat

Ungváry Krisztián 2023-ban tartott egy előadás sorozatot „Egy történelem – sok magyarázat. Interpretációk a magyar történelemről” címmel. Az előadások nagyon érdekesek és tanulságosak, és ajánlom is őket, a youtube-on mindegyik megtekinthető.

Az első előadásban azonban, melynek címe : „A történész mint „bíró”. Ítéletalkotás és történeti koncepciók”, Ungváry „sajnos” a történelemtudomány filozófiai kérdéseivel foglalkozik. Azért írom, hogy „sajnos”, mert úgy gondolom az előadás eléggé kusza és nem kellőképpen átgondolt. Ungvárynak szerintem sok módszertani és elvi elképzelése helyes, de teljesen szükségtelen ehhez azokat a „filozófiai” kérdéseket előrángatni, amikről beszél. Igazából egy ponthoz szeretnék hozzászólni, mert az egyik diáján Richard Rorty neve szerepel, és mivel nekem Rorty különösen kedves, ezért megszólítva érzem magam, hogy kommentáljam az előadás ezen részét, ami nagyjából 10 perc.

Elég nehéz belekezdeni, mert ebben a 10 percbe Ungváry elég sok mindent besűrít. Kezd a „nyelvi fordulat” bemutatásával, aminek levonja szerinte legfontosabb tanulságait, majd ezt szeretné használni keretrendszerként különböző idézetek elemzésére. Az idézeteket az általa „új konzervativizmusnak” nevezett irányzat illusztrálására használja, ami szerinte egy „posztmodern” jelenség, bár nem definiálja mit érte „posztmodern” alatt illetve azt sem, hogy ez hogyan kapcsolódik a „nyelvi fordulathoz”.

Elsőként Ungváry a filozófia „nyelvi fordulatáról” beszél, és ennek hatását vázolja a történelemtudományra. A nyelvi fordulat történelemírásra gyakorolt hatásáról nekem nincsenek ismereteim, szóval elfogadom, amit Ungváry mond, bár megjegyzem, hogy ahhoz a tanulsághoz, amit levon az előadásban és példákkal illusztrál szerintem semmi szükség a filozófia nyelvi fordulatát felhozni. Ungváry azt tekinti a fő tanulságnak, hogy a nyelvhasználat befolyásolja azt, ahogyan a világról gondolunk. Az ő példái a „patkánylázadás”, a „gengszterváltás”, illetve a „módszerváltás”. Szerintem mindenféle nyelvi fordulat nélkül is érthető, hogy akik ezeket a megnevezéseket használják, milyen színben szeretnék feltüntetni ezeket az eseményeket, én itt nem látom szükségét semmilyen filozófiai hivatkozásnak. Ahhoz, hogy tudatában legyünk annak, hogy bizonyos kifejezések lekicsinylők vagy rosszindulatúak nem szükségeltetik egy „nyelvi fordulat”.

Ungváry Rorty-t a „nyelvi fordulat” bemutatásánál hozza be, bár kifejezetten Rorty-ról nem mond semmit. A dián a következő írás szerepel: „A nyelvi fordulat – Valóság és a valóság megjelenítése közti viszony (Richard Rorty 1967)”. Több szempontból kérdéses számomra miért áll ez így a dián. „A nyelvi fordulat” egy esemény a filozófiatörténetben valóban, de ezt elég nehéz lenne konkrét évhez és személyhez kötni. Az ember leginkább egy listát tudna adni, azokról a filozófusokról, akikre úgy gondolunk, mint a „nyelvi fordulat” elindítói, ezek Gottlob Frege, Bertrand Russell, Ludwig Wittgenstein, illetve a Bécsi Kör filozófusai közül lehetne neveket mondani, mint Moritz Schlick vagy Rudolf Carnap. Rorty az „analitikus filozófiai” irányzat filozófusaként kezdte karrierjét, de semmiképp nem köthető hozzá a „nyelvi fordulat”, ő már egy következő generáció tagja. Ezek a filozófusok jóval 1967 előtt már megírták műveiket amiket a nyelvi fordulat részének tekintünk, szóval az is kérdéses miért szerepel ez az évszám a dián. Erre könnyű megtalálni a választ: Rorty-nak ekkor jelent meg a szintén „Nyelvi fordulat” címet viselő könyve, ami egy általa szerkesztett antológia, de Ungváry ezt nem magyarázza meg. A „nyelvi fordulat” kifejezés egyébként nem Rorty-tól hanem, Rorty állítása szerint, Gustav Bergmanntól származik, de talán ez részletkérdés esetünkben.

A dia további része is csalóka, ha már tisztáztuk, hogy Rorty itt csak azért került a képbe, mert ezzel a címmel jelent meg antológia kötete annak nem az volt az alcíme, hogy „Valóság és a valóság megjelenítése közti viszony”, hanem „esszék a filozófia módszertanáról”. Itt már úgy gondolom Ungváry a „nyelvi fordulatot” mint jelenséget próbálta magyarázni. Ungváry azt mondja, hogy a nyelvi fordulat fő üzenete az, hogy „A nyelv nem egy semleges közvetítő, nem egy átlátszó közeg, hanem egy homályos tükör.” illetve, hogy „A nyelv önálló szerepet tölt be a valóság értelmi feldolgozásában.”.  Az első mondatot azért vicces egy dián szerepeltetni Richard Rorty nevével, mert Rorty leghíresebb könyve a „Philosophy and the Mirror of Nature” épp azt kérdőjelezi meg, hogy az emberi tudás egyfajta tükre lenne a világnak. Rorty vitatja, hogy a nyelv szerepe a világban levő dolgok, tények reprezentációja, és így a tükör nem is lehet homályos, hiszen nincs tükör. A második megállapítás szerintem helyes lenne, annyiban, hogy nyelv nélkül nem lehetne gondolkodni a világról, bár nem tudom mit jelent az, hogy ez a szerep „önálló”. Az „önállóság” többnyire azt szokta jelenteni, hogy valamitől független, de mitől? Ezt a mondatot így bevallom nem értem.

Ez a két megállapítás helyesen írja le a filozófia nyelvi fordulatának mibenlétét? Igazából nem. Ha már szóba került nézzük meg Rorty, hogyan definiálja a nyelvi fordulatot az antológiás kötethez írt bevezetőjében (ez Rorty egyik legjobb írása egyébként): „Nyelvi fordulat alatt azt a nézetet fogom érteni, hogy a filozófia problémái megoldhatóak (vagy elkerülhetőek) nyelvünk megreformálásával vagy azzal, ha többet tudunk meg az általunk jelenleg használt nyelvről.” [fordítás tőlem] A nyelvi fordulat sokkal inkább szólt arról, hogy a filozófiai problémákat megpróbálták egyfajta illegitim nyelvhasználattal magyarázni, és így megoldani, avagy felszámolni ezeket a problémákat. Erre különböző formákban születtek próbálkozások, nézzük a nyelvi fordulat egyik emblematikus filozófusát: Ludwig Wittgensteint. A korai Wittgenstein azt kutatta a „Logikai-filozófiai értekezés” című művében, hogy mik azok az állítások, amik egyáltalán értelmesen állíthatóak a világról és mi az, ami „nonszensz”. Ehhez a kulcsot a nyelv logikai szerkezetének feltárásában látta. A kései Wittgenstein pedig azt gondolta, szakítva korábbi nézeteivel, hogy a filozófia problémái csak azért állnak elő, mert bizonyos szavakat kifejezetten olyan filozófiai értelemben használunk, amely kiragadja őket a normális hétköznapi használatból. Amit Ungváry mond nem jelentéktelen, de szerintem nem írja le helyesen a filozófia nyelvi fordulatát.

Ez után Ungváry különböző idézeteket hoz, amikről azt állítja, hogy a nyelvi fordulat tanulságai segítenek elemezni. Az első egy Békés Márton idézet. Erre megint csak azt tudom mondani, hogy semmi szükség a nyelvi fordulatot felhozni. Egyfelől tisztáztuk, hogy a nyelvi fordulat lényege nem az, amit Ungváry állít, illetve, bár nyilván Békés Márton használ retorikai fogásokat mondanivalója közlésére, amit mond empirikusan igazolható vagy cáfolható mindenféle probléma nélkül. Ungváry maga is megjegyzi, hogy Békés állításával szemben az Osztrák-Magyar Monarchia ugyanolyan liberális rendszer volt, mint az antant hatalmak bármelyike.

A következő idézet szintén Békés Mártontól származik, itt Ungváry már a „posztmodernt” is behozza, ami azért furcsa, mert a posztmodern filozófiának alapvetően nincs sok köze a filozófiában jóval korábban bekövetkező nyelvi fordulathoz, de Ungváry nem jelzi a témaváltást. Illetve ezt és a következő idézeteket Vlagyimir Megyinszkijtől, illetve a Magyarságkutató Intézettől az „új konzervativizmus” példáinak tekinti, ami szerinte egy „posztmodern” jelenség.

Explicit nem magyarázza meg mi is teszi ezeket posztmoderné, de szerintem ezt viszonylag könnyű kitalálni. A posztmodern filozófusokat gyakran vádolják meg a „relativizmus” vádjával. Ezek az idézetek az igazságot relativizálják, a „nemzeti érdektől” teszik függővé. Ami érdekes itt szerintem, az az, hogy ha elfogadjuk, hogy a posztmodernnek része a relativizmus, akkor valóban ebből a szempontból posztmodernnek lehet nevezni az „új konzervativizmust”, hiszen ezek szerint minden nemzet eldöntheti, mit tekint igaznak, és erről nincs értelme vitatkozni más nemzetekhez tartozó emberekkel. Ami viszont szembe megy a posztmodernizmussal az az, hogy a posztmodern filozófusok bizalmatlanok a „meta-narratívákkal” szemben. A meta-narratívák olyan történetek, amelyek a világtörténelem alakulásáról egy átfogó magyarázatot kívánnak adni. Ilyen például az, amikor a marxisták az „osztályharc” fogalmával próbálják megmagyarázni a történelem alakulását. A Megyinszkij idézet kifejezetten erre szólítja fel a történészt, hogy a feladat egy olyan meta-narratíva létrehozása, ami a "nemzet" érdekeit szolgálja.  Ha tényleg elfogadjuk, hogy léteik ez az irányzat, amit Ungváry „új konzervativizmusnak” nevez, akkor ez ezek szerint a legrosszabbat vette át mind a modernizmusból (meta-narratíva), mind a posztmodernizmusból (relativizmus). Ezt a helyzetet nem a nyelvi fordulat fogja nekünk megvilágítani, sokkal inkább érdemes az irodalomhoz fordulni, ugyanis ezt a fajta agyrémet csak egy olyan ember lenne képes művelni, aki mestere annak, amit Orwell az 1984 című regényében „Duplagondolnak” hív: „Megfontolt hazugságokat mondani s közben őszintén hinni bennük, elfelejteni bármilyen tényt, ha időszerűtlenné vált, s aztán, ha ismét szükség van rá, előkotorni a feledésből”. Ungváry Krisztiánnak teljesen igaza van abban, hogy ezek az idézetek problémásak és károsak, de szerintem "túlintellektualizáljuk" a problémát, ha azt gondoljuk, hogy egy nyelvi fordulatra van ahhoz szükségünk, hogy ezt belássuk.

[amatorfilozofus]

Scruton on Rorty’s Legacy

Richard Rorty died on the 8th of June, 2007. The English philosopher Roger Scruton wrote an article entitled „Rorty’s Legacy” where he summarises what he takes to be Rorty’s philosophical legacy.  In this post I am going to go through Scruton’s criticism and defend Rorty’s views.

I would like to start right at the end of his essay. Scruton does have some nice things to say about Rorty regarding his thought on contingency and irony, but he finds his central disagreement with Rorty on truth: “However I believe that the concept of truth is fundamental to human discourse, that it is the precondition of any genuine dialogue, and that real respect for other people requires an even greater respect for truth. I therefore cannot go along with what seems to me, whenever I encounter it, to be a wholly specious and even cheap way of arguing, which Rorty typified and indeed perfected.”

Rorty’s views on truth sometime might have been expressed in an over dramatized form, which might have alienated some people from his writings. I must admit I don’t know much about Scruton’s views on truth, so I don’t know what he means by it being central exactly. However I do believe Rorty is not challenging the everyday use of truth, what he is challenging is a metaphysical use of truth, such as the correspondence theory of truth. Since he states his disagreement with Rorty and I assume this is not based on a misunderstanding of Rorty it seems to me then that Scruton must be committed to a metaphysical view regarding truth, and then the question is if this metaphysical truth is really necessary for “human discourse” and “respect for other people”. For the first I would like to refer to an essay by Robert Brandom titled "Why Truth is Not Important in Philosophy". Brandom’s philosophy was always endorsed by Rorty, as he takes it to be demystifying, and dissolving standard philosophical problems. Brandom substitutes the central role of truth with that of inference and thereby makes the metaphysical problems of truth obsolete, while at the same time saving everything people take to be important with regards of the concept of truth. I do think Rorty would be happy with this approach outlined by Brandom regarding truth. So I disagree with Scruton, and agree with Rorty and Brandom, that truth doesn’t need to be our central notion for human discourse to be possible. For “respect of other people” I see even less need for the metaphysical concept of truth. Respect for other people to me seems more to be a matter of seeing people as “one of us” rather than “one of them”, which ideally would extent to treating everyone as “one of us” simply for being a human being. I don’t see how a metaphysical theory of truth would help achieving this.

For the claim that Rorty’s way of arguing is cheap, I cannot really say anything except that I respectfully disagree.

“Rorty was paramount among those thinkers who advance their own opinion as immune to criticism, by pretending that it is not truth but consensus that counts, while defining the consensus in terms of people like themselves.”

I don’t think Rorty considered his opinion “immune to criticism”, I can think of many instances where Rorty actually accepted criticism as valid. Rorty was just being a good pragmatist I think when he was considering consensus. We can think about truth as something sublime, which is more than just mere consensus, but if we look to practice, how we are actually going about identifying truth, then unforced consensus with others really seems the best way to truth. As Rorty said: “Take care of freedom, and truth will take care of itself”. I agree with him that ensuring free inquiry is much more important that working out a theory for truth.  

Now that we clarified the main disagreement, let’s go back to the beginning of the essay.

Scruton says that Rorty “was a philosopher whose high reputation was bestowed on him, not by fellow philosophers, but by the many literary scholars who took comfort and inspiration from his writings.” This is something which is usually said about Rorty, although I could never understand why. His book “Philosophy and the Mirror of Nature” is praised by prestigious philosophers such as Charles Taylor, Alasdair MacIntyre, and Cornel West, and is released with a forward by Michael Williams (see here). There is a book edited by Robert Brandom titled “Rorty and His Critics”, with articles on Rorty’s philosophy from such people as Jürgen Habermas, Donald Davidson, Hilary Putnam, John McDowell and Daniel Dennett. So I could never understand why Rorty is considered not to be all that influential within philosophy, seems to me he is taken quite seriously.

In the beginning of his article Scruton compares Rorty to Jacques Derrida. „Like Derrida, Rorty had a mind that ranged widely over philosophy, literature and the history of ideas; and like Derrida he was less concerned to present valid arguments than to offer a subversive perspective, in which the distinctions between valid and invalid, true and false, real and imaginary, would disappear or at any rate lose their former importance.” I cannot speak for Derrida, but I think this presentation is misleading regarding Rorty. I agree and I think even Rorty would more or less agree with the statement that he is not (mainly) trying to provide arguments rather he is trying to show us a point of view which makes the standard problems of philosophy seem obsolete.  Rorty’s point is not that valid and invalid, true and false, real and imaginary should disappear completely. What he wants is that the philosophical uses of these distinctions should be deflated.

Scruton continues the article with Rorty’s early career as an analytical philosopher, and he finds in it a turning point “At a certain point, however, Rorty suffered a conversion experience, rebelling against analytical philosophy not, primarily, because of its finicky irrelevancies, but because of its entirely erroneous vision - as Rorty saw it - of the nature of human thinking, and of the relation between thought and the world.” This type of “turn” is usually attributed to Rorty but I personally think, after reading his early papers that it is overrated. When I read these early essays maybe I was biased since I read “Philosophy and the Mirror of Nature” first, but it seemed to me that those themes which are in the later book are already present in an embryonic state in the early essays. Also in an interview later about the book Rorty says he didn’t intend the book to be controversial, since what we was trying to do is to bring together arguments from his favourite linguistic philosophers (Willard Van Orman Quine, Wilfrid Sellars and Dondald Davidson). The work of these philosophers can be seen as following up on the classical pragmatist philosopher Peirce, James, and Dewey (for an account of this see John P. Murphy’s book Pragmatism: From Peirce to Davidson.) So my point here is not that Rorty had a sudden change of heart and turned against analytic philosophy: Rorty thought that the best of analytical philosophy is still worthwhile such as Wittgenstein, Quine, Sellars, Davidson and Putnam. But he felt that analytical philosophy is undermining itself with the work of these philosophers and arriving at points which resemble the classical pragmatists.  Rorty wouldn’t say that analytical philosophy has an “erroneous vision of the nature of human thinking” what he would say is that, the way we have been thinking about the “nature of human thinking” led to problems which we have been trying to solve unfruitfully for a long time now, what would happen if we took a different view to rid ourselves of the classical “problems of philosophy” and find something better to do?

Scruton then turns to Rorty’s well known book: “Philosophy and the Mirror of Nature” and I think he is right about it being a bit of a “schizophrenic book”. When I read it for the first time I was also puzzled a bit about the view of the mind presented in the first half and the view of philosophy presented in the second. Rorty himself also had second thought later about his book. But I still think that the arguments gathered from Quine and Sellars in service of a pragmatist view is still relevant.

Scuton then says: “Rorty tried to make sense of his new position by espousing a version of "pragmatism" - the school associated with CS Peirce, William James and John Dewey, which holds that the concept of truth is to be understood through that of utility.” I think it is misleading to put things in this order.  Rorty was already well aware of pragmatism before he made his “turn”, so he didn’t reach his new position first, and then espoused pragmatism, pragmatism was his motivation all along. The pragmatist theory of truth is one of its most misunderstood features, and unfortunately it seems the pragmatists themselves were quite responsible for this. Rorty himself regretted that this was presented as a “theory” of truth and would have rather avoided giving a theory. What the pragmatists should have done is to say: look, we cannot step outside our language to see if the objects we represent in our language really do stand in a correspondence relation to our sentences about them or not. What we can do is see if our beliefs “work” or not, and if they do we can consider them at least temporarily true. For example if we use relativity theory we can make GPS systems work, so it seems relativity theory is a good candidate for truth. Saying “OK, it works but is it really true?” is asking for some kind of metaphysical justification which science cannot provide, and if science cannot do that, it seems unlikely that philosophers can.

Scruton continues, and this part I would like to quote at length:

“Rorty experimented with highly politicised applications of the pragmatist idea, arguing that "pragmatists view truth as... what is good for us to believe. So they do not need an account of a relation between beliefs and objects called ‘correspondence', nor an account of human cognitive abilities which ensures that our species is capable of entering into that relation. They see the gap between truth and justification not as something to be bridged, but simply as the gap between the actual good and the possible better. From a pragmatist point of view, to say that what is rational for us now to believe may not be true, is simply to say that somebody may come up with a better idea..." (Objectivity, Relativism and Truth, 1991).

That quotation would prompt a quick response from any philosopher suspicious of the pragmatist tendency, namely: "When is one idea better than another? When it is more useful? Or when it is more true? Are we not going round in a circle here?" However, Rorty had become convinced that such questions are irrelevant: they presuppose the very language that he was trying to put in question, the language which makes "truth" the central aim of discourse, and which represents all our utterances as attempts to approximate to a reality independent of our perspective.”

Scruton is completely right in saying that Rorty wanted to put aside these questions. However let me approach this from a different point of view. Rorty is not a relativist. He does not say that one idea is as good as another. What he is saying is that we need to consider better and worse in a given context. It makes sense to ask if one physical theory is better than another. For example does it explain more of the observed phenomenon? Does it lead to more accurate measurements or better predictions? What doesn’t make sense is asking for general criteria when is an unspecified “idea” better than another. For example one could say that an idea is better than another when it is closer to truth in the sense of representing reality more closely than the other. But since there is no independent test for the accuracy of representation of reality than to put the idea to work, this explanation is completely empty.

The final point which I would like to comment on is when Scruton says: “… he [Rorty] tried to reconcile his view that some versions of political order are superior to others, with his belief that there is no trans-historical perspective from which any such judgment can be made. It is a testimony to his literary skills that he was able repeatedly to stare refutation in the face, and to go on staring.” I think this interpretation is completely wrong. Rorty’s point is that you don’t need a “trans-historical perspective”. If someone needs a metaphysical trans-historical perspective to justify that democracy is better than totalitarianism this seems to be an unhealthy obsession with philosophy (see his essay “The priority of democracy to philosophy”). Rorty thought philosophy makes overly ambitions claims, trying to be in a position to evaluate all of the other parts of culture and trying to provide foundations” for them. Rorty believed that the enlightenment was a great step forward by saying we don’t need religion as an authority which tells us what to do, but he thought the project was incomplete. He also wanted people to be emancipated from the need to replace religion with some sort of transcendental reality before which we need to humble ourselves and have the obligation to “get right”. Rorty wanted us to recognize that we only have responsibility for each other and not to anything non-human. I think this message is still inspiring.

[amatorfilozofus]

Könyvajánló

Nemrégiben jelent meg Puzsér Róbert új könyve „Metafizika” címmel. Erről a könyvről én nem fogok kritikát írni, mert valószínűleg soha nem fogom elolvasni. 15 000 ezer forint esetén az ember nagyon meg kell, hogy gondolja, mire költi, és amit, a könyvvel kapcsolatban olvasni lehet, számomra rendkívül taszító. Néhány példa:

„A kötet az agy mindkét féltekével kommunikáló meditációs objektum, amely összművészeti igénnyel kalauzolja az Olvasót a megismerés szellemi ösvényén...”

„A „Metafizika” című könyv szerkezete azon az ismereten alapul, hogy a transzcendensre (léten túli, tapasztalat feletti...) vonatkozó tudás nem lineárisan, hanem koncentrikusan épül fel.”

Az első mondat szimplán végtelen önteltséget sugall nekem, a második mondatot nem is értem, de lehet ez csak az én műveletlenségem.

Mikor erről a könyvről hallottam, az első dolog, ami eszembe jutott az volt, hogy lehet lesz olyan ember, aki életében egy filozófia könyvet fog olvasni és az pont ez lesz. Olvasatlanul is megkockáztatom azt az állítást, hogy, sok olyan filozófia könyv van, amit sokkal inkább érdemes elolvasni (és olcsóbb is…).

A korábbi posztjaim alapján, az lenne logikus, hogyha egy Richard Rorty könyvet ajánlanék, de nem ezt fogom tenni. Pontosabban fogok ajánlani egyet, de úgy gondolom a legfontosabb filozófia könyv, amit ma valaki magyarországon kézbe vehet az Michael J. Sandeltől „Az Érdem Zsarnoksága” című könyv. Legnagyobb meglepetésemre a MCC Press adta ki magyarul. Én hangos könyvként hallgattam meg a szerző előadásában, de annyira tetszett, hogy azóta a polcra is felkerült. Ez a könyv szerintem tökéletes példája annak, hogyan érdemes filozofálni napjainkban. Ebben a könyvben nem találunk metafizikai fejtegetéseket. A könyv arról szól, miért nem érdemes egy társadalmat az érdemelvűségre építeni. Egy rendkívül meggyőző magyarázatot is ad arra, hogyan jutott el az Egyesült Államok Donald Trump megválasztásáig. Illetve a legfontosabb szerintem az, hogy Sandel rendkívüli együttérzéssel ír a globalizáció „veszteseiről”, és arról, hogy az érdemelvűség hogyan rongálja a társadalom szövetét (nem mellékenésen kevesebb, mint 5000 forint…).

Rorty a kedvenc filozófusom, szóval tőle mindenképpen szeretnék ajánlani.  Esetében a „Filozófia és Társadalmi Remény” című könyvét ajánlanám. Ez a könyv talán a legjobb első találkozás Rorty-val. Rövid összefoglalását tartalmazza Rorty filozófiai gondolatainak, különböző esszéket tartalmaz szerteágazó témákban, és egy önéletrajzi írást is tartalmaz. (Rorty-val kapcsolatban tervezek egy későbbi posztot, ami részletesen belemenne írásainak ismertetésébe.) Hogy elsősorban a Sandel könyvet ajánlom, az egyszerűen azért van, mert jelen pillanatban aktuálisabbnak látom. Magyar értelmiségieknek szerintem nagyon fontos lenne, hogy megismerkedjenek ezekkel a könyvekkel, mert ellensúlyozni tudná azt a fajta neoliberális gondolatvilágot, ami jelenleg is domináns. Mi ezzel a gond? A neoliberalizmussal (direkt nem csak „liberalizmust” írok, mert az mást és mást jelent különböző kontextusban, ami rendkívül megnehezíti az erről való beszélgetéseket) az a probléma, hogy egy szélsőséges individualizmust feltételez: mindenki magáért felel, és aki sikeres az megérdemli, és megküzdött a sikeréért, aki nem az lusta, és csak magát okolhatja. Ez egy rendkívül káros tévhit, és szerintem Michael J. Sandel könyve nagyszerűen meg is magyarázza miért, és az olvasóban erősíti az együttérzést, és a szolidaritást embertársai iránt.

[amatorfilozofus]

Hogyan tovább?

Az előző posztban arról írtam, hogy jutottam el a jelenlegi filozófiai, politikai közgazdasági, és politikai nézeteimhez. Ebben a posztban arról fogok írni, hogy tervezem folytatni ezt a „projectet”. Amit itt leírok tessék kritikusan fogadni: ez az, ahogy most látom a dolgokat, és inkább arról szól, milyen irányba szeretnék tovább olvasni, mit látok érdemes célnak. Sok mindenben tévedhetek, sok mindenben lehet, túl optimista vagyok.

Ahogy az előző posztból is egyértelmű volt számomra nagyon fontos Richard Rorty filozófiája, szóval egyfelől az ő írásait szeretném mélyrehatóan tanulmányozni, illetve a róla szóló irodalommal is foglalkozni. Ennek a témának a másik oldala, hogy azokat a műveket is olvassam amik Rorty-ra hatottak. Rorty első könyve a „Philosopy and the Mirror of Nature” (igazából az első könyve a „The Linguistic Turn”, de ennek ő csak szerkesztője), ahol az előszóban John Dewey-t, Martin Heideggert és Ludwig Wittgensteint nevezi meg, mint a XX. század legfontosabb filozófusai. Ezt a három filozófust tanulmányoznom kell. Szintén a „Philosophy and the Mirror of Nature-ben” Rorty erősen épít olyan analitikus filozófusokra, mint Wilard Van Orman Quine, Wilfrid Sellars, és Donald Davidson, ezeket az érveléseket szeretném jobban megérteni.

Szeretném tudni továbbá elhelyezni tudni Rorty-t a filozófia irodalmában, így átfogóbb módon is megpróbálok filozófia történettel foglalkozni, koncentrálva a legfontosabb filozófusokra, Platón, Arisztotelész, Descartes, stb.. De, mivel Rorty az amerikai pragmatizmus hagyományának folytatójának vallotta magát, ezért legmélyebben a klasszikus pragmatista filozófusokkal szeretnék foglalkozni (Charles Sanders Peirce, William James, John Dewey, esetleg George Herbert Mead), illetve a kortárs pragmatistákkal (ezek közül sokan nem tartják magukat pragmatistának, de sokukra nagy hatással volt a pragmatizmus) mint például, Hilary Putnam vagy Jürgen Habermas.

Rorty filozófia kritikájáról gyakran elmondják, hogy nem ad túl sok támpontot arról, a filozófusoknak mit is kellene csinálniuk. Ezt felfoghatjuk azonban úgy is, hogy ha a filozófusok mentesülnek, a régi fölöslegessé vált problémáktól, akkor kitalálhatják maguknak, mostantól milyen problémákkal lesz érdemes foglalkozni.  Úgy gondolom Rortynak igaza van akkor, amikor azt mondja, hogy adjuk fel a bizonyosság misztikus keresését, és koncentráljunk a mindennapi földhözragadt problémákra, ezért úgy gondolom, akkor vagyok a leghűségesebb Rortyhoz, hogyha a filozófiai érdeklődésemet megpróbálom politikai közgazdaságtani, szociológiai, technológiai és természettudományos érdeklődéssel is kiegészíteni.

Wilfrid Sellars így határozta meg a filozófia célját, „A filozófia célja…, megérteni, hogyan függenek össze a szó legbővebb értelmében, a dolgok, a szó legbővebb értelmében.” („The aim of philosopy…, is to understand how things in the broadest possible sense of the term hang together in the broadest possible sense of the term.”) Ez a meghatározás nekem nagyon szimpatikus, és ez is megerősít abban, hogy ahhoz, hogy az ember filozófiával foglalkozzon elengedhetetlen, hogy a szigorúan vett filozófián kívüli témákkal is foglalkozzon, csak így tudja megismerni a „dolgokat” és az „összefüggéseket”, amiket Sellars említ.

A korábbi posztban csak a „közgazdaságtan” szót használtam, de bármikor ezt használom, nyugodtan gondoljuk hozzá a „politikai” szót. Pogátsa Zoltán meggyőzött, hogy politika nélkül nincs közgazdaságtan, hiszen mindenképpen az államnak szerepe van, hogy a jogi kereteket megteremtse egy gazdaság működéséhez. Jelenleg úgy gondolom azt a fajta filozófiát, amit én szeretnék csinálni legjobban Michael J. Sandel képviseli. A „The Tyranny of Merits” című könyve szerintem nagyszerű példája annak, hogyan érdemes filozófiával foglalkozni, ugyanis nem tartalmaz „mély” metafizikai vagy ismeretelméleti fejtegetéseket, viszont sok történelmi és gazdasági példát hoz, és közérthetően elmélkedik arról, hogy mi az igazságosság, és ez mit jelent a gyakorlatban.

Rorty méltatja Dewey-t, hogy helyesen gondolta azt, hogy a demokráciát a filozófiának nem megalapoznia kell, hanem azt kell kérdeznie, hogy ha demokráciában akarunk élni, akkor mi a filozófia feladata egy demokráciában? Ezzel egybecseng John Rawls munkája, aki az igazságosság elméletét próbálta leválasztani a filozófiáról, és az igazságosság egy politikai elméletét bemutatni. Számára szintén nem az a kérdés, hogyan lehet megalapozni filozófiailag az igazságosságot, hanem hogyan tudunk egyetérteni az igazságosság mibenlétében, még ha a személyes filozófiai nézeteink ellentétesek is. (Ezekről lásd Rorty írását, melynek címe „The Primacy of Democracy to Philosophy”, illetve John Rawls: „Justice as Fairness: Political not Metaphysical”) Ezekről azért írok itt, mert szerintem ez a helyes út, és én is ezt szeretném követni.

Jelenleg az emberiség legnagyobb problémáinak én a klímaváltozást, a társadalmi különbségek növekedését, a társadalmi kohézió romlását, és a demokrácia kiüresedését látom. A négy probléma összefügg, és számomra úgy tűnik a neoliberális kapitalizmus ezeknek a fő okozója.

Ezen a pontos máris szeretném leszögezni, hogy nem vagyok marxista. Nincs ötletem, hogyan lehetne a kapitalizmust leváltani, de úgy gondolom erre nem is feltétlenül van szükség. Nagyon érdekel a második világháború utáni időszak mind az Egyesült Államokban mind Nyugat Európában, ugyanis úgy tűnik nekem, ez volt az a kor, amikor a kapitalizmus a legjobban működött. Erősek voltak a szakszervezetek, és a megtermelt javak viszonylag egyenlően oszlottak el a társadalom rétegei között. Úgy gondolom azért fontos tanulmányozni ezt az időszakot, mert sikere mai dogmák sorát képes megdönteni. Például, hogy az állam rossz gazda lenne, hogy az állami költségvetés olyan, mint a családi kassza, hogy csak alacsony adókkal lehet gazdasági növekedést elérni, és a legnagyobb dogmát, hogy a „szabad piac” mindent megold.

Ezt az állapotot rúgta fel a neoliberalizmus, és a globalizáció miatt létrejövő szabad tőkeáramlás. Szóval mindenképp szeretnék alaposabban utánanézni történelmileg ennek az időszaknak, és az azt követő neoliberális kor kialakulásának.

A második világháború utáni időszak domináns közgazdaságtani irányzata a Keynesiánus közgazdaságtan volt. Ezért szeretném megismerni John Maynard Keynes munkáit és az őt követő közgazdászokat. Úgy tűnik nekem a jelenlegi neoliberális uralmat ez az iskola képes megtörni. A keynesiánusok mellett más politikai közgazdaságtani iskolák is szimpatikusak számomra, például, amit úgy hívnak development economics, melynek képviselői többek között Amartya Sen, Daron Acemoglu, és Ha-Joon Chang. Az egyenlőtlenségek kialakulásával kapcsolatban pedig nagyon érdekel Thomas Piketty munkája.

Jelenlegi korunknak viszont van egy problémája, ami alapjaiban kell, hogy befolyásolja a közgazdasággal kapcsolatos gondolkodásunkat, ez pedig a klímaváltozás. A klímaváltozás megismerésének tudományos hátterét szeretném jobban érteni, illetve szeretném tanulmányozni a megújuló erőforrások lehetőségeit is. A közgazdaság ott jön a képbe, hogy korábban az volt a kérdés, hogy egy növekedő gazdaság javait, hogyan lehetne igazságosabban elosztani, mostanra ez úgy kell, hogy módosuljon, hogyan lehet egy nem-növekedő gazdaság javait igazságosabban elosztani. A jelenlegi technológiákkal a növekedés nem lehetséges, erre megoldást kell találni, de úgy tűnik, hogy ezt az államok önállóan nem tudják (lehet nem is akarják) megoldani.

Végezetül úgy gondolom, ezekkel a problémákkal esélyünk sincs szembenézni, ha nincsen társadalmi összetartás és nem javítunk a demokrácia jelenlegi állapotán. Sajnos gyakran érezhetjük azt, hogy ezek csak üres közhelyek, mindenki az „összefogás” fontosságát hangoztatja, de érdemi lépések ritkán történnek, és azt is nehéz megfogni, mit is kellene ezért pontosan tenni? Nagyon érdekel ezeknek a szociológiai és szociálpszichológiai oldala. Mi tesz egy társadalmat aktivá, hogy saját maga alakítsa a sorsát és nem csak passzív elszenvedője legyen egy szűk elit önkényének?

[amatorfilozofus]

Why ‘there’s no such thing as society’ is regarded with moral revulsion

I was searching the internet for Margaret Thatcher’s famous (or should I say infamous) quote that ‘there’s no such thing as society’ to find out what exactly did she say. During my search I have found an article by professor Hugh McLachlan entitled ‘Why ‘there’s no such thing as society’ should not be regarded with moral revulsion’. So this post is reply to that article.

The central point of the discussion is a quote from Margaret Thatcher:

“There is no such thing as society. There is a living tapestry of men and women and people and the beauty of that tapestry and the quality of our lives will depend upon how much each of us is prepared to take responsibility for ourselves and each of us prepared to turn round and help by our own efforts those who are unfortunate.”

Boris Johnson alluded to this quote when he said that the coronavirus crisis had proved there really was such a thing as society. Professor McLachlan claims “There is no apparent rational basis to his assertion.” which Johnson makes. And regarding the Thatcher quote he says we shouldn’t regard it “with moral revulsion, as some sort of expression or defence of individualistic selfishness”.

Firstly I think professor McLachlan misses the whole point of Johnson’s statement. Saying that the coronavirus crisis had proved there really is a society simply means that we are dependent on each other and must work together. It is not a metaphysical claim about there being such an object as ‘society’.

With regards to the Thatcher quote I don’t think people regard it with moral revulsion because she is making some kind of unacceptable metaphysical statement. The problem usually that people have with this quote is that it assumes that individual responsibility is everything. We are responsible for ourselves and we are responsible for our neighbours, but this is quite unfair since not everyone starts from the same place. Some are more fortunate, have wealthier parents, attend better schools and some have poorer parents and attend worse schools, and all Thatcher has to say about this is: “well you have to take responsibility for yourself”. People, who regard this quote with moral revulsion believe that this situation is not acceptable, and we must do something to level the playing field by introducing welfare measures to help those in need. This is just what Thatcher didn’t want to do. She cut welfare spending and weakened labour unions. Unemployment was high during her years in office, and inequality increased. But according to her philosophy this is not a problem since everyone is responsible for him or herself so if they are unemployed it’s their fault and not her policies’ fault which she is implementing since “there is no society”.

Professor McLachlan says at almost the end of the article: “There is no obvious logical connection between the opinion that society does not exist and any particular political or moral stances. In particular, there is no intrinsic association with it and selfishness or with any opposition to altruism, social solidarity and cooperation.” He might be right about this but this is not really the point, we don’t treat Thatcher’s quote in a vacuum; we associate it with her politics, so when someone is against this quote he or she is against a particular neoliberal political stance. “There is no society” doesn’t just mean that society does not exist; it means to many people “you are on your own”.

I think I could even stop here, since it seems to me the quotes are not about the metaphysical question of the existence of society, but I would like to continue because as I see Professor McLachlan has two arguments against the existence of society.

For the first one he start with discussing Emil Durkheim’s views: “He (Durkheim) argued that the objects of study in sociology are ways of acting, thinking and feeling, which he called “social facts”. He argued that because they can have a causal effect upon individuals, social facts are just as real and just as objective as natural physical objects and forces. We can be affected by, say, public opinion or inflation as well as by something like gravity. For Durkheim, society is the ultimate “social fact”.” Then he says: “Many sociologists would say that, on the contrary, what appears to each and all of us as “social reality” is, to a greater or lesser extent, subjective. It is a product of our own social interactions and the meanings we attach to them. On this account, societies are like the sorts of “imagined communities” that nations are sometimes said to be.” I agree that there might be a subjective element to how people see these “social facts” in their life but this doesn’t make them unreal. Durkheim’s examples are public opinion and inflation, but we can go on with the examples: high unemployment rate, high inequality, low social mobility etc. These things do have effects on the lives of individuals and it does not make them merely subjective that individual people have different personal experiences of them.

The other argument is borrowed from Karl Popper: “The celebrated philosopher of science Karl Popper argued that societies do not exist. According to him, such collective terms refer to concepts, to theoretical entities that we construct to try to explain what actually exists and occurs rather than to existing things themselves.” I don’t think we can make a clear demarcation where we have merely theoretical entities and where do we have something “real”. Are numbers real or only theoretical entities? Molecules used to be considered “just” theoretical entities, before with the advance of science they are detectable. But if someone doesn’t like these examples then what about the wave function in quantum mechanics? Is that merely a theoretical entity or is it real? If we have a good explanatory theory which uses the concept of “society” then we should use it, and it makes no sense to claim it’s not really real. This is like having a problem in physics which we can solve by calculation but then taking it all back because numbers are not real.

In summary I don’t want to argue for or against the metaphysical existence of society. I think it is useful to discuss things like inflation, unemployment, social mobility, and when we discuss such things we usually use the word “society”. For me the usefulness of the word is enough to legitimate its use, and I think it is not fruitful to go metaphysical and ask “but does it really exist?”

[amatorfilozofus]

Hogyan jutottam ide?

Ez a poszt az elsőre része egy két részből álló írásnak, aminek az az összefogó címe: „Hogyan jutottam ide, és hogyan tovább?” A „Hogyan tovább?” lesz, a következő poszt.

A filozófia húszas éveim elején kezdett el érdekelni. Igazából teljesen sznob módon arra gondoltam, hogy kellene valami filozófiát olvasni, és találtam otthon egy Nietzsche válogatást magyarul. Ezt elolvastam és utána olvastam még Nietzschét, de szerintem akkoriban nem igazán értettem. Ahogy olvastam arra gondoltam, hogy igen, ez rendben van, de nekem, mint villamosmérnök hallgató, valami olyasmi kellene, ami filozófia, de közelebb áll a tudományokhoz. Találtam is ilyet, és eléggé össze-vissza kezdtem el olvasni például Quine-t, Russellt, Wittgensteint, talán pár Frege esszét. Továbbra sem hiszem, hogy igazán értettem is volna, amit olvasok. Russell szerintem érthető volt, legalább is a „A filozófia alapproblémáira” úgy emlékszem vissza, mint jó, érthető olvasmány, bár már részletesen nem emlékszem rá. Persze az „A Denotálásról” elég nehéz írása. Wittgenstein teljesen érthetetlen volt számomra. Quine máig nagyon érdekel, de akkor még nem volt elég háttértudásom, hogy megfelelően megértsem (most sem vagyok benne biztos, hogy ez megvan). Emlékszem például, hogy egy barátom, aki nyelvészhallgató volt mutatta nekem „Az empirizmus két dogmáját”, amit együtt olvastunk el. Valahogy szerintem volt bennünk bizalom, hogy ez fontos, bár nem tudtuk szerintem követni Quine gondolatmentét. Quine hitelességét az is növelte számomra, hogy a nevével a digitális technika tankönyvben is találkoztam, amiben benne volt a „Quine–McCluskey minimalizáció”. Frege esetében máig nem értem miért érdekes probléma a „hajnalcsillag = alkonycsillag”, pontosabban végső soron azt hiszem értem, de itt már kezdett jelentkezni számomra az analitikus filozófiával kapcsolatos bizonyos mértékű kételkedés. Természetesen Frege egy zseni, aki a legfontosabb logikus volt Arisztotelész óta, ehhez kétség sem férhet.

Elkezdtem filozófia témájú kurzusokat is felvenni az egyetemen, ami közül az egyik egy logika kurzus volt. A félév végén a házi feladat az volt, hogy egy filozófia cikkben található érvelést formalizáljunk. Természetesen Quine „Az empirizmus két dogmájához” fordultam, és újfent az analitikus filozófia iránti kételkedésem erőre kapott, amikor kín keservesen megpróbáltam az érveléseket formalizálni, de valahogy azt találtam, hogy pusztán a szigorúan vett formális logika az érveléseknek csak igen csekély részét képes jól megragadni. Szóval eléggé naiv dolognak tűnt számomra, hogy abban bízzunk, hogy a modern logika meg fogja oldani a filozófia problémáit, legalább is én így értelmeztem Russell-t, a korai Wittgensteint és Carnapot, hogy ilyesmiben bíztak.

Alapvetően az foglalkoztatott, hogy miért működnek a természettudományok? Különösen a matematika miért alkalmas a természet leírására? Lenyűgözőnek találtam, hogy a Fourier transzformáció, amivel egy jelet meg lehet jeleníteni frekvencia tartományban, működik, és lehetőséget ad például szűrők tervezésére. Ez az érdeklődésem végül is ahhoz vezetett, hogy egyfajta „végső igazság” birtokába akartam kerülni, amit a tudomány objektivitása fog nekem elhozni. Úgy gondoltam, hogy a fizikai törvényei lesznek ez a fajta végső igazságok és a fizika részecskéi az ontológia. Richard Rorty egészen más formában, de szerintem hasonló indíttatásról ír filozófiai érdeklődésének kezdeteiről a „Trockij és a vad orchideák” című esszéjében. Ő egy olyan látásmódot keresett, ami a személyes különcségeit (a vad orchideák szeretete), és a morális meggyőződéseit (amit Trockij képviselt) egybe foglalja. Ami közös bennünk, bár Rorty sokkal irodalmibb módon fejezi ki, az a menekülés az esetlegességtől, és a végességtől. Az a kvázi-vallásos igény, hogy valami végsőt megértsünk, ami mindennek értelmet ad, és rendet teremt. Végül mindketten csalódtunk: Rorty nem kapta meg a mindent egybefoglaló látásmódot, és én egyre inkább azt kellett, hogy belássam, hogy ha létezne is ez a mindent átfogó fizikai elmélet, az bizonyos szempontból nagyon „kevés” dolgot magyarázna meg. Ez alatt azt értem, hogy a materialista világszemlélet nagyon szegényes, nincsen benne hely sok mindennek, amit az emberiség fontosnak tart. Számomra azonban nem az a megoldás, hogy akkor bővítsük ki az ontológiánkat, értékekkel, számokkal és más absztrakt objektumokkal stb., hanem az, hogy a metafizika, mint kérdésfelvetés elkerülendő. Ez a lelkiállapot nagyon fogékonnyá tett Rorty-ra, és a pragmatizmusra általában is.

Rortytól tanultam azt, hogy elfogadjam a végességet és az esetlegességet, szóval már nem célom a „végső igazságok” kutatása, illetve ehhez kapcsolódóan egyetértek Rorty-val, hogy a filozófia nem tud megalapozni más tudományokat, értékeket (és nincs is erre szükség). Az a vágy, hogy „objektív” megalapozást találjunk, menekülés a végesség elől. („objektív” itt filozófiai értelemben értendő, hogy valami egy az egyben megfelel a valóságnak metafizikai értelemben, és egész biztos, hogy soha nem fog változni. Ha „objektivitás” alatt csak annyi értünk, hogy nagyon alaposan körüljártok a kérdést, és ez tűnik a legjobb megoldásnak jelenleg, akkor nincsen a kifejezéssel problémám.) A tudományok sikerei önmagukért beszélnek, érdekes lehet bizonyos kérdésekről „filozofikusabban” elgondolkodni, például Tim Maudlin két kötetes „Philosophy of Physics” című könyve szerintem nagyon érdekes olvasmány, ami segít megérteni a fizikai elméleteket. (Itt nyilván feltételezem, hogy a filozófus érti, amiről beszél, és nem csak ezoterikus hókuszpókuszra használja a fizikát, amit igazából nem ért.) De nincs szükség és nem is lehet a fizikát filozófiailag megalapozni, szerintem ez ma már nem egy vitatott állítás.

Morális, etikai vagy politikai eszmék tekintetében is egyetértek Rorty-val amikor azt mondja például, hogy a demokrácia az eddigi legjobb ötlet, egy állam működtetésére, de ez egy történelmi szerencse, hogy így alakult, és nem mondjuk, az emberi természet mélyebb megértéséből adódik. A demokrácia működik, a világot sokkal jobbá tette, én nem nagyon látom, ezt hogyan lehetne elvitatni, és ha ez nem elég érv mellette, akkor nem tudom, mi lenne jobb.

A másik kapcsoló vonal a személyes politikai meggyőződésem. Mindig is baloldalinak gondoltam magam, szóval ez megint egy pont, ami közös Rorty és köztem. De szintén húszon éves koromra rájöttem, hogy a politikai nézeteimet nem tudom igazán jól megvédeni, és ezért elkezdtem foglalkozni a politikával és a közgazdaságtannal. Ezen a területen Pogátsa Zoltán írásai segítettek nekem a legtöbbet eligazodni.

[amatorfilozofus]

Esetlegesség és Irónia

Richard Rorty filozófiájának két központi eleme az esetlegesség (contingency) és az irónia (irony). Ezek főleg az „Esetlegesség, Irónia és Szolidaritás” (Contingency, Irony and Solidarity) című könyvében hangsúlyosak, és a fő mondanivalójuk az, hogy az a „nyelv” amit születésünk után elsajátítunk mindig az adott kornak, közegnek a sajátja, és annak a kornak, közegnek az aktuális fogalmait, elképzeléseit, értékeit közvetíti. Itt „nyelven” nem egy konkrét nyelvet értek, mint az angol vagy a francia, hanem egy fogalomkészletet, amivel az ember le tudja írni magát, és az őt körülvevő világot. Például amíg nem fedezték fel azt, hogy a megbetegedéseket vírusok és baktériumok okozzák, addig az emberek nem tudtak ezekkel a fogalmakkal gondolkodni. Ők a betegségekről egészen másképp gondolkodtak, mint mi, de ez egy történelmi esetlegesség volt, hogy ők akkor éltek. Az ilyen példák miatt az ember jó, ha némiképp szkeptikus a saját „nyelvét” illetően, ezt a fajta önmagunk fogalomkészletével szembeni szkepticizmust hívja Rorty „iróniának”. Itt nem arra a fajta relativizmusra kell gondolni, hogy minden kultúra más és más, összehasonlíthatatlan fogalmakkal dolgozik, és az egyik épp olyan jó mint a másik. Arról van szó, hogy az emberben lehet egyfajta hajlam arra, hogy az aktuális helyzetet szükségszerűnek gondolja, elkerülhetetlennek, esetleg olyasvalaminek, ami elrendeltetett Isten, vagy a természet törvényszerűségi által. Az esetlegesség és az irónia elfogadása ahhoz segít hozzá, hogy ezt a hajlamot megpróbáljuk leküzdeni.

Jelenlegi korunk szerintem egyik legnagyobb problémája éppen ez, hogy sok mindent megváltoztathatatlan tényként kezelünk, amik igazából nem azok. Szélsőséges esetben például ilyen a rasszizmus, ami az emberi fajt rasszokra osztja, és ezeknek a rasszoknak az alá-fölérendeltségét tekinti természeti törvénynek, megváltoztathatatlan ténynek. De ennek a fajta rangsorolásnak manapság sokkal semlegesebbnek tűnő változatai is vannak: például amikor a kapitalizmus által teremtett egyenlőtlenségeket tekintjük egyfajta természeti törvény működésének, és úgy próbáljuk beállítani a kapitalizmust, mint ami a természetes állapot. Ez több szempontból is hamis: egyfelől a kapitalizmus egy viszonylag új jelenség, az emberiség történetének nagyobb része nem kapitalizmus alatt zajlott le, szóval azt mondani, hogy valahogy „természetesebb”, vagy az „emberi természethez közelebb álló” lenne, mint más rendszerek nem tűnik helytállónak. Illetve én úgy gondolom nem is egyfajta kapitalizmus létezik a világban. Ami az Egyesült Államokban ma van nagyon más, mint ami a New Deal idejében volt. A skandináv államok kapitalizmusa megint más, és ami távol keleten létezik, mint kapitalizmus szintén. Persze vannak közös vonásaik, de azt akarom főként mondani ezzel, hogy van mozgásterünk abban, hogy a gyakorlatban milyen gazdasági rendszert működtetünk.  (Pogátsa Zoltánnak, köszönhetem, hogy megmutatta, hogy a kapitalizmusról így is lehet gondolkodni.) Nyilván vannak törvényszerűségek közgazdaságtanban, szociológiában, amiket fel kell ismerni, de nekem sokkal inkább úgy tűnik, hogy megpróbáljuk elkerülni az „esetlegességet”, és mindent megteszünk, hogy az aktuális társadalmi, gazdasági helyzetről bizonyítsuk, hogy az szükségszerű, és így „igazságos”. Igazságos, hiszen az emberi természetből ered, annak megfelel. Ezeket általában szeretik az emberek valami mély, érett belátásnak feltüntetni, hogy naiv, aki lázadni próbál, mert a világ ilyen és nem lehet megváltoztatni. De ez igazából egy lemondás, amit az ember magának próbál azzal igazolni, hogy valami felsőbb erő működése van folyamatban, legyen az isten vagy a közgazdaságtan törvényei és nem lehet szembemenni vele.

Daron Acemoğlu és James A. Robinson írták a „Miért buknak el nemzetek” című könyvet. Ebben a könyvben a mellett érvelnek, hogy azok az országok sikeresek akik inkluzív gazdasági és politikai rendszereket működtetnek, vagyis megkönnyítik, hogy az emberek részt vegyenek a gazdaságban és a politikai döntéshozásban. Az elmélet a mellett, hogy meggyőző még szimpatikus is nekem, mert teret enged az esetlegességnek: a gazdasági és politikai rendszerek inkluzivitása vagy exkluzivitása történelmi esetlegesség és nincsen „mélyebb” magyarázata. Nem a „néplélek” kifejeződése, és nem az osztályharc szükségszerű eredménye. Ez a hír rendkívül örömteli, mert azt jelenti, hogy van választásunk, nyilván más országok más és más helyzetből indulnak, és más utakat járhatnak be, de dönthetnek saját sorsuk felül, mert nincsenek olyan történelmi törvényszerűségek, amik determinálnák egy ország sorsát. A társadalmi, gazdasági problémák emberi problémát, amikre lehet megoldást találni. Ez alól a felelősség alól nem szabad kibújni, mondván, hogy itt mélyebb törvényszerűségek működését látjuk, amik ellen nincs mit tenni.

Végezetül egy nagyszerű idézettel szeretném zárni Charles Darwintól (az idézetet Stephen J. Gouldtól ismerem):

“If the misery of the poor be caused not by the laws of nature, but by our institutions, great is our sin.”

„Ha a szegények szenvedését nem a természet törvényei okozzák, hanem a tulajdon intézményeink, nagy a mi bűnünk.”