Démesure de l’amour
Lecture d’un article d’A. Loute sur la démesure du care, “La démesure du care : surabondance de l’amour, excédent sémantique ou contradiction ?” (accessible ici : http://journals.openedition.org/grm/829). La démesure/surabondance d’investissement dans le soin et l’attention y est analysée politiquement, dans son rapport à la structure capitaliste de nos sociétés. Cet angle d’approche politique problématise d'emblée l’idée que le care soit pensé comme une “disposition morale” ou une simple “vertu”. Souvent le travail de soin déborde et défie les outils d’évaluation habituels, échappe à la mesure gestionnaire. Quel rapport le soin peut-il installer à la valeur-travail ? qu’est-ce qui n’est jamais pris en compte ? où passe cet excès ? que faire dans nos schémas d’analyse du travail de soin (dont la valeur est “inestimable” pour la construction des relations) ? De quel type de “don” s’agit-il ? Un don pensé sous le mode de l’échange (un don qui “oblige” l’autre à un minimum de réciprocité ) ? Ou au contraire un don qui dépasse (surabondance/démesure) le modèle de l’échange ? Extraits.
“Le care est fondamentalement ambigu.
L’intérêt personnel, la volonté de conserver son travail, la peur des clients ou des patients, les motifs pour se soucier des autres ne sont pas nécessairement à rechercher du côté d’une nature bienveillante ou aimante. On peut d’ailleurs se demander si le travail de care ne se déploie pas avant tout sous un régime de contrainte, s’il ne faut pas avant tout être forcé pour s’occuper des autres.
Bien que constituant une contribution essentielle à la vie collective, le care est considéré comme un « sale boulot ». « Le care est une zone névralgique de conflits, de tensions, de tiraillements, d’ambivalence et, même dans une société qui pratiquerait la plus parfaite équité sociale, une zone dont on ne peut pas complètement évacuer le “sale boulot”, celui que personne n’a envie de faire, pas tout le temps, pas tous les jours ».
Le care de même que ses travailleuses sont invisibilisés dans l’espace public. L’« indifférence des privilégiés » (Tronto), le sexisme, le racisme, etc., contribueraient à consolider un « pacte dénégatif » (Molinier) qui entraverait la perception du care. Si le care est ambivalent, c’est parce que cette invisibilisation peut être tant le fait de forces extérieures que de quelque chose qui travaille les pratiques de care de l’intérieur. Pascale Molinier a ainsi montré, en formalisant le travail du care grâce aux outils de la psychologie du travail, que ce type de travail implique pour être bien fait d’effacer ses traces. De cette discrétion inhérente à l’efficacité du care, disons, en substance, qu’il s’agit de détecter les besoins des autres et d’y répondre, sans les fatiguer, les importuner ou les mettre mal à l’aise, c’est-à-dire, en règle générale, en anticipant sur leurs demandes ou leurs désirs. (...)
Remettant en question le fait que l’amour soit premier et qu’il motive l’investissement dans le travail de care, Pascale Molinier précise que « maintes situations montrent que l’attachement pour les personnes dont on s’occupe est secondaire au travail, voire que cet attachement constitue une condition psychologique qui en rend les contraintes plus supportables ».
D’un point de vue épistémologique, analyser le care à partir de la « logique du don » et de « la théorie classique du don chez Mauss » pose également de nombreuses questions. Tout d’abord, un auteur comme Marcel Hénaff a souligné à de nombreuses reprises que le fait de parler de la logique du don ou parler du don en général est problématique. En effet, le don cérémoniel des sociétés traditionnelles étudié par Mauss n’a rien à voir avec le don que constitue l’agapè chrétienne, le don dont parle Sénèque ou le don charitable des sociétés humanitaires.
Le don analysé par Mauss reste agonistique, le consensus et la paix constituant un état limite. « L’échange de dons est un duel cérémoniel où s’affrontent des vivants autonomes qui désirent s’associer sans céder sur leur liberté ». De plus, le don cérémoniel se pratique entre groupes sociaux et non entre individus. Ainsi Hénaff écrit-il : « Je raisonne aussi et même avant tout en termes de groupes. (...) [J]’insiste constamment sur le fait que le don cérémoniel est la forme publique de reconnaissance réciproque entre groupes alliés ou visant à la devenir ». La procédure de reconnaissance à l’œuvre dans le don cérémoniel est une procédure publique. L’échange de dons ne se pratique pas dans la sphère privée. Enfin, il faut avoir à l’esprit que Hénaff présente le don cérémoniel comme un don codifié. Des rites codifient les attitudes des partenaires « pour les prémunir contre les risques d’un excès d’arbitraire, contre les variations des sentiments privés ou des émotions éphémères ».
Autant de points sur lesquels le don en régime d’agapè se distingue du don cérémoniel. En régime d’agapè, la générosité du don est surabondante, excessive. L’excès de la générosité n’a pas pour objectif de défier l’autre. Elle est sans attente de retour. À l’opposé, la générosité du don cérémoniel a pour finalité de défier le partenaire et de l’obliger à répondre. On donne beaucoup pour le provoquer. En outre, l’échange de dons généreux en régime d’agapè, déborde toute forme de conventionalité. Suivant la logique excessive de l’amour, ces dons sont imprévisibles; ils ne répondent à aucune attente de comportement. Ils défient toute comparaison, toute équivalence et toute règle. Alors que le don cérémoniel doit se comprendre comme une pratique ritualisée, le don généreux ricœurien ne semble renvoyer qu’à la spontanéité des individus singuliers. Analyser le care à partir des analyses de Mauss nous semble donc éminemment problématique”.
