Wujūd e a Existência Absoluta: Uma Análise do Pensamento de Qayṣarī e Jām
Autores na tradição de Qayṣarī e Jāmī — em escritos como Maṭla‘ khuṣūṣ al-kilam fī ma‘ānī Fuṣūṣ al-ḥikam e al-Durrah al-fākhirah, respectivamente — mantêm como seu princípio central que o Necessário, Deus, é a existência (wujūd), mas insistem que este sentido do termo “existência” deve ser cuidadosamente distinguido de vários outros sentidos da palavra. Para explicar esses diferentes sentidos de “wujūd”, Qayṣarī aparentemente se baseia em uma estrutura estabelecida por Ibn Sīnā em suas discussões sobre tipos naturais: ele identifica um tipo de wujūd como “existência no mundo externo” (al-wujūd al-khārijī), que simplesmente corresponde à existência que habitualmente atribuímos a um determinado objeto particular; outro tipo de wujūd é “existência na mente” (al-wujūd al-dhihnī), que corresponde ao conceito universal mentalmente abstrato de existência; então há “wujūd na medida em que é o que é” (al-wujūd min ḥaythu huwa huwa), que é a existência real do Necessário, nem um nem muitos, nem universal nem particular.
Portanto, em termos mais simples, Qayṣarī identifica três variedades de existência: 1) existência instanciada em um particular, 2) a “existência” mental universal abstrata, e 3) Existência como tal, que é idêntica ao Necessário, o Real absoluto; isso corresponderia, por meio do exemplo de “humano”, a: A) um humano particular, Mateus (correspondendo ao “fī’l-kathrah” de Ibn Sīnā, também conhecido como “bi-sharṭ shay’”); B) o conceito “humano” que surge quando a mente, tendo encontrado múltiplos humanos — Mateus, Marcos, Lucas e assim por diante — agrupa todos eles sob um gênero universal abstrato “humano” (correspondendo ao “ba‘da al-kathrah” de Ibn Sīnā, também conhecido como “bi-sharṭ lā”); e C) a essência “humanidade” como tal, que é anterior tanto à instanciação em particular quanto à conceitualização mental, e possui uma realidade transcendente independentemente de humanos particulares estarem lá para concretizá-la ou abstraí-la mentalmente (correspondendo à “qabla al-kathrah” de Ibn Sīnā, também conhecida como “lā bi-sharṭ”).
Este último sentido de wujūd é o que Jāmī se refere como “a realidade da existência” (ḥaqīqat al-wujūd), em contraste com meras instâncias particulares de existência (wujūdāt khāṣṣah) ou o mero conceito de existência (mafhūm al-wujūd). Deve-se notar que, embora Qayṣarī e Jāmī busquem distinguir esse terceiro sentido de existência — isto é, a existência real do Necessário, referida como “existência absoluta” (wujūd muṭlaq) — de um universal (kullī), algumas de suas descrições do Necessário parecem se encaixar nas características de um universal. Como tal, os oponentes frequentemente objetaram que, apesar de seus melhores esforços, esses pensadores wujūdī simplesmente tornaram a “existência Necessária” em um universal.
Os pensadores Wujūdī na tradição de Qayṣarī e Jāmī afirmam que os universais de fato têm uma existência objetiva fora da mente, independentemente da presença ou ausência de instanciações concretas. É por essa razão que Jāmī enfatiza sua distinção acima mencionada entre o conceito universal mentalmente abstrato (mafhūm) de existência — uma variedade de existência que todas as partes concordam que existe apenas na mente — do que ele chama de realidade (ḥaqīqah) da existência — uma realidade principal e necessária que abrange, transcende e é a fonte de todos os outros modos ontologicamente "menores" de existência. Como Qayṣarī afirma explicitamente em seu comentário sobre o Fuṣūṣ al-ḥikam, “não concedemos que o universal natural (kullī ṭabī‘ī), para sua atualização (taḥaqquq), depende da existência daquilo que lhe ocorre… pois o acidente (‘āriḍ) não é atualizado exceto em sua substância (ma‘rūḍ), então, se fosse [também] o caso de sua substância depender dele (o acidente) para sua (da substância) atualização, então isso implicaria [a falha de] circularidade”. Aqui Qayṣarī compara a relação entre um universal e seus particulares àquela entre uma substância e um acidente: o vermelho (um acidente) não pode aparecer no mundo sem algum tipo de substrato no qual aparecer, como um pedaço de tecido; “vermelho” ou “vermelhidão”, em outras palavras, nunca pode ser encontrado no mundo flutuando por si só. O acidente “vermelho” depende, portanto, do substrato “tecido” para sua existência concreta no mundo. O inverso não é o caso, no entanto, pois o tecido pode perfeitamente existir sem o vermelho. Portanto, a dependência é unidirecional. Da mesma forma, Qayṣarī afirma, os particulares que se enquadram em um dado universal dependem desse universal para sua existência, mas não vice-versa: a realidade universal “humana” está lá “primeiro”, e humanos particulares como Mateus, Marcos e Lucas, operando analogamente a “acidentes” ou “atributos” que repousam neste universal, dependem (ou, poderíamos até dizer, “derivam de”) o universal “humano” para sua existência.
Consequentemente, esses pensadores wujūdī afirmam que o universal “humano” é de fato ontologicamente anterior às suas instâncias particulares e, ao contrário das visões dos outros grupos pesquisados até agora, o mesmo é ainda mais verdadeiro para a existência absoluta (wujūd muṭlaq) em relação às instâncias particulares da existência (wujūdāt) no mundo. Qayṣarī acrescenta que o universal de fato requer instâncias particulares para existir nos níveis de realidade que estão abaixo dele, de modo que a realidade universal “humana”, por exemplo, em si mesma não pode aparecer dentro do reino da percepção sensorial (‘ālam al-shahādah), mas só pode existir diante de nossos olhos físicos através das formas particulares de Mateus, Marcos, Lucas e assim por diante. No entanto, o universal não depende desses particulares para sua realidade objetiva como tal: o universal desfrutará alegremente de sua existência em reinos superiores da realidade, independentemente de haver um particular através do qual ele (o universal) possa instanciar no aqui-abaixo. Pensadores wujūdī como Qayṣarī e Jāmī prontamente concederão que o universal mentalmente abstrato é de fato dependente da mente e dependente de particulares concretos para sua existência, mas estipulam ainda que há outro tipo de “universal real” que é uma entidade ontologicamente anterior, objetiva, da qual os próprios particulares derivam e, portanto, da qual dependem. Wujūd, para esses pensadores, é o “universal real” por excelência, identificado com Deus, que é wujūd per se. Os objetos existentes particulares do mundo, por sua vez, instanciam e manifestam (ẓuhūr, tajallī) este wujūd absoluto no aqui-em-baixo, assim como humanos particulares instanciam e manifestam a realidade transcendente e universal “humana”.
Translating Wisdom: Hindu-Muslim Intellectual Interactions in Early Modern South Asia- Shankar Nair
