Culturas intelectuais sânscritas, árabes e persas no sul da Ásia moderna
Nos séculos que antecederam o início do período moderno, três línguas se destacaram como a principal mídia para o aprendizado escolar e a investigação intelectual tanto para os hindus quanto para os muçulmanos do sul da Ásia. Sânscrito, árabe e persa floresceram de várias maneiras durante o período do governo muçulmano Mughal em campos que vão da astronomia, matemática, medicina e direito à poesia, linguística, teologia, lógica, filosofia e misticismo. Enquanto, em várias regiões do sul da Ásia ao longo deste período, os textos continuaram a ser produzidos em várias línguas vernáculas e dialetos regionais — télugo, canarês, awadhi, brajbhāṣā, punjabi, bengali e muitos outros — nenhuma dessas línguas poderia reivindicar um status de elite e "pan-imperial" da mesma forma que o sânscrito, o árabe e o persa. Essas três últimas estavam disponíveis apenas para os sul-asiáticos educados e podiam ser lidas e compreendidas por figuras igualmente eruditas em todos os cantos do império. Estudos modernos sobre culturas intelectuais Mughal tendem a focar em uma ou, no máximo, duas dessas tradições discursivas transregionais e limitadas à linguagem, mas um relato que considere simultaneamente todas as três é quase inédito.
Madhusūdana Sarasvatī se destaca como o estudo de caso exemplar da cultura intelectual sânscrita em ação. Nativo de Bengala, ativo na cidade de Banaras, um dos grandes centros de aprendizado de sânscrito da época, Madhusūdana foi sem dúvida o representante mais famoso e respeitado da tradição hindu não dualista Advaita Vedānta, escrevendo dentro das terras Mughal. O pensador muçulmano Muḥibb Allāh Ilāhābādī, por sua vez, foi um dos representantes proeminentes do século XVII da tradição sufi waḥdat al-wujūd, representando, assim, para os propósitos deste estudo, uma fatia significativa das culturas intelectuais árabe e persa do sul da Ásia. Mīr Findiriskī, um nativo iraniano e viajante frequente para o sul da Ásia, similarmente classificado entre os filósofos muçulmanos mais renomados de sua época, compondo tratados principalmente na tradição peripatética (mashshā’ī) da filosofia islâmica, e também autor de um comentário persa sobre o Jūg Bāsisht. Embora ele tenha escrito predominantemente em persa, dado o caráter profundamente interconectado da erudição persa e árabe historicamente, Findiriskī pode funcionar para esta investigação como um exemplar das culturas intelectuais persa e árabe, representando uma fatia diferente dessas tradições discursivas do que Muḥibb Allāh. Outra característica significativa dessas três figuras são suas relações paralelas com a ordem imperial Mughal: cada um foi reconhecido como um estudioso do mais alto calibre pelos governantes e nobres Mughal, mas nenhum dos três jamais se tornou formalmente vinculado à administração, pisando na corte Mughal apenas um punhado de vezes, se tanto. Isso significa que a maioria das energias intelectuais de Madhusūdana, Muḥibb Allāh e Findiriskī foram direcionadas para conversas acadêmicas situadas diretamente dentro de suas respectivas tradições discursivas, mas capazes de serem amplamente desambiguadas dos motivos, agendas e políticas complicados da corte Mughal.
Quanto à cultura intelectual sânscrita moderna inicial, da qual Madhusūdana Sarasvatī foi produto e participante, ela foi marcada pelo que Sheldon Pollock chamou de “grau de continuidade de tirar o fôlego nos sistemas de conhecimento sânscrito”. Por conta dessa continuidade, entender as contribuições de uma determinada figura dentro de uma determinada disciplina sânscrita, “muito menos entender a motivação por trás delas”, é “impossível sem ter uma compreensão de um milênio e meio de escrita sobre o assunto”. Ao longo do período moderno inicial, os intelectuais sânscritos — isto é, indivíduos que escreveram em sânscrito ou foram educados em currículos sânscritos — tiveram acesso consistente a uma linha de conversação efetivamente "ininterrupta" com séculos de escritores anteriores na língua, abraçando disciplinas filosóficas e teológicas clássicas como mīmāṃsā (exegese ritual védica), nyāya (lógica), yoga e vários ramos de vedānta (exegese Upaniṣad), incluindo as escolas advaita (não dualista), dvaita (dualista) e viśiṣṭādvaita (não dualista qualificada). O que isso significa é que a participação em sistemas de conhecimento sânscritos exigiu um grau notável de aprendizado nos autores, textos, questões, termos técnicos e conceitos que há muito eram padronizados nessas disciplinas, exigindo tal preocupação que deveria causar pouca surpresa se os primeiros autores modernos em disciplinas sânscritas se referissem quase exclusivamente uns aos outros, manifestando quase nenhuma preocupação ou interesse em disciplinas intelectuais árabes ou persas contemporâneas. Madhusūdana não foi exceção a esse respeito, como será discutido no capítulo. Embora uma série de possíveis razões sejam exploradas, certamente a enorme enormidade, complexidade e robustez da cultura intelectual sânscrita — o que significava que nenhum estudante casual poderia esperar aprender a língua de forma fácil e funcional — contribuiu para a quase completa ausência de quaisquer muçulmanos fluentes em sânscrito no início do período moderno.
As culturas intelectuais indo-árabes e indo-persas — o lar intelectual primário de Muḥibb Allāh e, na medida em que essas redes discursivas também se estendiam além do sul da Ásia, também de Mīr Findiriskī — exibiram uma continuidade semelhante (embora menos duradoura) entre as disciplinas inter-relacionadas da exegese corânica (tafsīr), ḥadīth, jurisprudência (fiqh), ḥikmah, kalām, lógica (manṭiq), sufismo (taṣawwuf) e outros campos associados. Como uma língua de erudição, o árabe, em um cenário um tanto inverso ao sânscrito, exibia uma "identidade islâmica quase absoluta" na Índia dos séculos XVI e XVII, a alçada de estudiosos muçulmanos quase exclusivamente. Novamente, assim como o sânscrito, a enorme complexidade técnica e a erudição das tradições escolares árabes foram provavelmente um impedimento significativo, entre outros, impedindo a participação direta dos hindus na cultura intelectual árabe.
A erudição em língua persa, por outro lado, em contraste com o sânscrito e o árabe nesse período, era um pouco mais fluida e imprevisível, em grande parte devido à posição complexa do persa em relação ao árabe desde quase o início do próprio islamismo. Certos campos do conhecimento científico e prático, por exemplo, incluindo matemática, astronomia, medicina e ética, eram tradicionalmente buscados em árabe, a língua indiscutível do aprendizado de elite durante a maior parte da civilização islâmica medieval. No início da Ásia moderna, no entanto, embora os tratados continuassem a ser compostos em árabe, muitos, se não a maioria dos estudiosos nesses campos, de fato, optaram pela escolha até então não convencional do persa. Em certos outros campos do aprendizado "secular", como história, filologia e lexicografia, o persa era a língua de escolha bastante clara em relação ao árabe, embora frequentemente composta com um interesse comparativo em árabe (e/ou sânscrito). Em outro campo amplo, a saber, obras do sul da Ásia sobre o sufismo, embora o persa tenha sido uma opção para obras sufis não dialéticas, incluindo poesia, guias práticos e os discursos (malfūẓāt) e cartas (maktūbāt) de mestres sufis, foi somente no período Mughal que o persa se tornou uma opção comum para obras de misticismo filosófico (‘irfān), como foi o caso na carreira de Muḥibb Allāh. Obras de kalām e ḥikmah (assim como tafsīr, exegese Quranica), similarmente, outrora compostas predominantemente em árabe com apenas exceções persas ocasionais, tornaram-se cada vez mais compostas, comentadas e traduzidas para o persa também. Uma espécie de “tradição discursiva” escolástica persa veio assim à tona no início da Ásia Meridional moderna que, em muitos aspetos, estava profundamente interpenetrada com a erudição árabe — e, neste sentido, melhor referida como uma cultura intelectual “árabe-persa” singular — e, no entanto, em outros aspetos, era comparativamente independente do árabe.
Descrever a vida dessas três línguas sul-asiáticas em termos de “culturas intelectuais” é imaginar redes de acadêmicos em debate e conversação uns com os outros, frequentemente em grandes extensões de tempo e espaço geográfico. Recorrer à ideia de “redes” é benéfico, como Bruno Latour sugere, porque ajuda a evitar reificar ou ontologizar os processos históricos sob exame: em vez de projetar o “hinduísmo” ou o “islamismo” como agentes discretos para si mesmos com o poder causal de moldar a história de acordo com sua vontade, como historiadores nacionalistas tendem a fazer, Latour nos faria observar as conexões e ligações específicas entre pessoas, lugares/contextos e discursos concretos. Uma tendência proeminente dentro da atual “teoria de rede”, no entanto — particularmente teorias baseadas no influente modelo de “rizoma” de Deleuze e Guattari — se propõe a desestabilizar a própria noção de que uma rede possui qualquer estrutura reconhecível, forma organizadora, padrão detectável ou centro, uma sugestão que minaria meu isolamento de “linguagem” ou “discurso” como características estruturais discerníveis das culturas intelectuais sânscrita, árabe e persa. A intervenção recente de Caroline Levine, no entanto, cita evidências no sentido de que “mesmo redes aparentemente caóticas dependem de princípios de ordenação surpreendentemente sistemáticos… sugerindo que podemos entender redes como formas distintas — como padrões definidos de interconexão e troca que organizam a experiência social e estética”. Um problema surge apenas quando os acadêmicos buscam isolar uma única rede como uma totalidade em si mesma, o que, embora analiticamente “esclarecedor”, não consegue entender que “[é] a regra, não a exceção, estar enredado ao mesmo tempo em… [múltiplas] redes diferentes”.
Translating Wisdom: Hindu-Muslim Intellectual Interactions in Early Modern South Asia - Shankar Nair
