Introdução ao marxismo-leninismo: Parte I - Um estudo acerca do materialismo histórico
*O desenvolvimento desse e dos demais textos relativos à série aqui iniciada é parte de um projeto por mim e por outros camaradas desenvolvido em nossa universidade. Compartilhar esses textos no blog me pareceu também uma ótima ideia, tendo em conta que muitas pessoas não sabem por onde começar ao iniciar seus estudos marxistas. É minha expectativa que os assuntos tocados aqui e nos demais textos a serem escritos sejam de alguma ajuda ou interesse nesse sentido.
Hasta la victoria siempre!
Ao falarmos de Karl Marx e do marxismo hoje, temos necessariamente de falar sobre marxismo-leninismo. A ciência sistematizada pelo alemão encontrou sua completude junto à Lenin, que uniu às concepções marxianas uma prática revolucionária proletária até então sem paralelos no mundo, conjuntamente expandindo a teoria, desenvolvendo novas categorias historicamente orientadas, como o imperialismo.
O marxismo tornou-se de fato indicotomizável do leninismo e apenas elementos contrarrevolucionários e utópicos podem dizer o contrário. Grande parte das revoluções do século XX pautaram-se, em maior ou menor medida, no marxismo-leninismo, grande parte das (se não todas as) teorias marxistas desenvolvidas ulteriormente tiveram de passar pelo marxismo-leninismo[1].
Não há, como bem indica Losurdo (2004), necessidade de um retorno à Marx nesse sentido puritano que por vezes veremos ser difundido nos círculos ultrarrevolucionários, que pregam um tal “socialismo real” que nunca aconteceu e nunca terá chances de acontecer por ser tratado como ideia de si mesmo, por ser um hegelianismo[2]; Marx encontra-se em Lenin e Lenin tornou-se indispensável ao marxismo, assim como Stalin depois dele. Reconhecê-lo é o primeiro passo para retomar o orgulho e a prontidão do fazer revolucionário perdido tanto pela esquerda que se esqueceu de seu papel revolucionário e caiu na conciliação, no revisionismo e no oportunismo, quanto por aquela que afirma seu papel revolucionário mas devora-se a si mesma condenando as experiências passadas, a esquerda autofágica (idem).
Há para nós, como parte de uma esquerda nova (não de uma nova esquerda idealista!), diversas obrigações, a primeira delas sendo não crermos na novidade pela novidade, na criação pela criação (BENJAMIN, 1986), que é, de qualquer forma, sempre uma aparência que esconde relações mais complexas, as quais tendem a se voltar contra àqueles que as desconhecem. O marxismo-leninismo não foi superado, e não por ser ele um pensamento estanque ou que deve ser mantido estanque, mas sim por ser ele, desde sua gênese, desde as falas de Lenin no congresso de Baku, quando esse compreendeu a necessidade da luta junto ao povo colonizado, uma teoria adaptável aos desenvolvimentos históricos e científicos, que é passível de aprender ou, para ser mais exato, de dar-nos as armas necessárias para o aprendizado.
Ao longo dessas discussões, conheceremos algumas questões centrais ao marxismo-leninismo e desenvolveremos a partir delas um olhar para a nossa realidade, nos movendo em direção à uma concepção totalizante do mundo, a qual deve ser necessariamente o objetivo de todos os marxistas ou de todos que pretendem compreender Marx e os marxistas.
Num primeiro momento tomaremos como objeto o materialismo histórico dialético, discutindo como se apresenta em Marx a inversão do idealismo hegeliano, os movimentos (que se dão nas relações) da matéria dentro do espaço e do tempo (como recorte temporal e tempo histórico), questões de liberdade e consciência para além do idealismo burguês, além da concepção fulcral discutida por Marx em sua décima primeira tese sobre Feuerbach, no livro Crítica da filosofia do direito de Hegel (2010), e de fato em toda a extensão de sua obra, que é a concepção de práxis – a qual também encontra um enorme desenvolvimento em Lenin.
Após isso, conheceremos também: i) a dialética propriamente dita em sua realidade histórica e em sua concepção marxista; ii) a concepção materialista-histórica do Estado; iii) a luta de classes em sua historicidade e em sua atualidade; iv) a economia capitalista como estudada por Marx e a atualidade d’O Capital, buscando a compreensão da realidade e da necessidade da mais-valia, da expropriação do proletário, para a manutenção do capital; v) o socialismo como pensado por Marx e a necessidade do desenvolvimento contínuo de uma teoria revolucionária; vi) questões táticas desenvolvidas e como aplica-las e desenvolvê-las dentro de nossa realidade; e vii) as questões interiores e ulteriores do pensamento marxista a partir da realidade material em que vivia Marx e Lenin e da realidade em que vivemos nós. Nossa base para essa estruturação encontra-se disposta nos artigos As três fontes e as três partes constitutivas do Marxismo (LENIN, 2018a) e no artigo Karl Marx (breve esboço biográfico seguido de uma exposição do Marxismo (LENIN, 2018b)
“É”, como coloca Lenin em suas Teses de abril (2011, p. 26), “certamente, muito mais fácil gritar, injuriar e uivar” contra a realidade material da exploração do que tentar “relacionar-se, explicar” o pensamento socialista, mas é também nosso dever ir além do que é mais fácil, é nosso dever relacionarmo-nos e nessas relações criarmos o socialismo como coisa real, com o povo e não a partir ou para além dele. E é para isso que devemos ter domínio da arma teórica. O proletariado consciente de sua exploração é a única classe com condições de liderar a luta pela sua liberdade.
Para iniciarmos nossa investigação mais profunda sobre o materialismo histórico nos utilizaremos, em grande medida, da esquematização feita por L. A. Tckeskiss (2010) em seu curso ministrado na Universidade Comunista para as minorias nacionais do Ocidente nos anos de 1921-1922, cuja transcrição levou o nome de O materialismo histórico em 14 lições. Aprofundaremos algumas das discussões feitas por ele e nos deteremos com maior atenção em algumas das questões levantadas pelo professor.
1. SOBRE O MATERIALISMO HISTÓRICO DIALÉTICO
Nós, na América Latina, como povo colonizado e historicamente explorado, ainda inseridos na mentalidade imperialista estadunidense, atacados constantemente pelo neocolonialismo, vivendo ainda as consequências do colonialismo europeu, precisamos nos dotar de métodos que nos permitam analisar a ação do grande capital por aqui nos últimos quinhentos anos e de uma filosofia que nos permita construir uma sociedade onde a injustiça material seja superada. Ambas as coisas têm de andar de mãos dadas e as práticas e teorias anti-imperialistas (que nos emanciparão da dependência e da exploração estrangeira) e anticapitalistas (que nos libertarão do entreguismo, que possibilita e agrava nossa dependência e exploração, e do rentismo burgueses) têm de perpassar todos os momentos de nossa militância; têm, de fato, de serem vistas como indicotomizáveis.
Resumidamente, isso se divide em duas tarefas: a) achar a relação entre a natureza mutável e o ser humano dentro da sociedade historicamente engendrada (olhando tanto para o passado quanto para o presente das relações humanas e construindo o futuro por intermédio da superação das opressões), para assim entender nossa própria submissão e a quem ela interessa (e consequentemente o que é feito para que ela seja mantida); e b) transformar a natureza e as relações sociais de tal forma que a exploração se torne inexistente e a submissão material (que gera a submissão ideológica), por consequência, não mais exista.
Marx (2003, n.p.), em suas Teses sobre Feuerbach diz que tanto os objetos quanto toda atividade sensível humana envolvida na produção destes devem ser alvos de uma “crítica prática” não mutilada pelo idealismo. Conceber o humano como “fruto do meio” sem considerar que ele é também quem transforma esse meio é uma atitude reacionária, que tem como consequência (desejada ou não) a manutenção da ordem atual vista como Ordem eterna pelos mistificadores e pelas vítimas da mistificação. Ao analisar a relação entre o material e o idealizado, temos que perceber no material quais contradições permitem a idealização burguesa e revolucionar “por meio da eliminação da contradição” a materialidade (idem, n.p.), uma vez que, contrariando o que dizem os idealistas, são as representações (ideologicamente distorcidas pois hierarquizadas e hierarquizantes) dos objetos reais (e não a imagem ideal de um objeto metafísico) que habitam nossa consciência.
Dizer que há um mundo sensível e não reconhecer nesse a importância da práxis humana é não dizer nada. A essência humana “é o conjunto das relações sociais” e não uma abstração inerente a cada indivíduo (idem, ibid.) e, portanto, o indivíduo em sua subjetividade é resultado de um determinado tipo de sociedade (ordenada por uma determinada infraestrutura e por suas superestruturas) e consequentemente de toda a atividade humana desenvolvida na mesma, inclusive a sua, enquanto essa sociedade é resultado das ações sensíveis praticadas em razão das relações sociais que a mantem[3].
O materialismo histórico, diferente do materialismo contemplativo de Feuerbach, que meramente observa “indivíduos isolados na ‘sociedade civil'”, tem como objeto a "humanidade socializada” e a sociedade civil, a família, o Estado etc. como o produto dessas relações sociais. O que importa para o materialismo histórico é o um que está no total e que só pode ser de fato um para si e para os outros na medida em que se insere no total. A questão, assim, dirá Marx em sua famosa tese onze sobre Feuerbach, é modificar o mundo (idem, ibid.) – ou seja, a forma do ser humano se relacionar com o mundo em sociedade, as condições materiais de existência, as ações humanas.
1.2. História do materialismo e desenvolvimento do materialismo histórico
O materialismo filosófico, termo criado por Leibniz já em 1702, muito depois de seus primeiros desenvolvimentos, encontra suas bases nas ideias de pré-socráticos como Demócrito, Epicuro e dos estoicos. Suas concepções primeiras são: i) que a matéria antecede à ideia; e ii) que tudo que se pode afirmar se pode afirmar sobre a matéria.
A doutrina socrática e platônica, altamente idealista, fez com que o materialismo fosse sumariamente relegado no transcorrer do tempo histórico. É possível perceber os efeitos disso na filosofia cartesiana. A famosa fórmula dualista cogito, ergo sum (penso, logo existo) de René Descartes sustenta-se numa base eminentemente idealista, onde não só o pensar precede a existência do ser, mas condiciona-o. A fórmula materialista seria o oposto disso: existo (materialmente), logo penso (a partir da matéria que sou e que me cerca).
Investigar o espírito antes da matéria é tarefa dos idealistas, portanto, enquanto investigar a matéria e descobrir nela as bases do pensamento verdadeiro é tarefa materialista. Devemos ainda apontar que o idealismo andou sempre lado a lado com a metafísica religiosa, enquanto o materialismo sempre buscou a ciência como a entendemos hoje, mesmo antes dela ser assim entendida. Demócrito, por exemplo, foi o primeiro a falar do átomo e suas concepções são ainda discutidas em física e química quando vamos estudar os desenvolvimentos históricos da atomística.
Ao falarmos de materialismo, porém, não podemos esquecer-nos do erro fundamental dos materialistas antigos. Ao considerarem as coisas como estanques, imutáveis, os materialistas subscreviam-se a uma concepção de mundo francamente metafísica. Um pensamento evolucionista mesmo rudimentar perdia-se na doutrina materialista. Enquanto isso, o idealismo procurava entender os movimentos de evolução a partir do puro pensamento. O monismo de Espinoza, de Leibniz, pensamento que preconiza a unidade corpo-espírito, viria para unir essas duas concepções e criar o “materialismo moderno”.
Com o desenvolvimento das ciências naturais, o materialismo, já no século XVIII, desenvolveu-se a partir da noção de leis que regiam o mundo material, natural. Foi essa a ideia que desencadeou as revoluções burguesas, e foi necessariamente assim por ser ainda crença dos senhores feudais, que encontravam suporte no clero, que o mundo era em tudo metafísico e inexplicável senão dentro da vontade deífica, na qual se encontrava as próprias origens do monarca. A oposição de ideias era uma oposição deveras material em suas raízes.
O determinismo materialista se estendeu não apenas pelas leis naturais, mas tentou explicar também as leis que regem a sociedade. Diderot foi um dos filósofos que se deteve nessa questão e na questão da possibilidade da mudança da sociedade. O idealismo histórico desses materialistas que já pensavam a sociedade, porém, fez com que eles se detivessem no questionar incessante da realidade social que se modificava frente a eles.
O materialismo primitivista de Rousseau, a doutrina do “homem bom corrompido”, e a visão oposta, de que a educação civilizatória do indivíduo era a única forma de mudar o mundo social, são concepções de fundo idealista e utopista. O meio no qual o homem vive, quando colocado dentro dessa lógica utópica, será condicionado em sua capacidade de condicionar pela “natureza humana”, a qual não é pelos utopistas explicada senão dentro de um essencialismo mal desenvolvido.
O idealismo transcendental kantiano, que contradiz as produções dos materialistas, dos idealistas e dos céticos (como Hume, que coloca em dúvida a própria certeza da realidade daquilo que é por nós sentido) até então e instaura um novo paradigma na filosofia, questionou-se sobre a relação entre o ser que convive com e que observa a natureza e a natureza. Kant considera os sentidos, isto é, a capacidade de ver, tocar, cheirar, sentir o gosto e ouvir a realidade, como a mera matéria prima de uma construção muito mais rica, que ocorre no espírito. Perceber e investigar, assim, são coisas opostas, sendo a segunda dependente da primeira, mas a primeira insuficiente para compor a segunda. A abstração ai se põe como indispensável e como realidade por excelência da investigação. A consciência em Kant é consciência que relaciona-se com o ser, mas que o antecede e que é a ele superior.
Uma das perguntas principais do kantismo é: o que percebemos e o que adicionamos a natureza pelos nossos sentidos? ou seja, como o espírito influi no conhecimento? Aqui ele insere a nossa capacidade de imaginação e as categorias do espírito como momentos determinantes do conhecimento. Dentro de nossa percepção, isto é, de nossa utilização dos sentidos, o espaço e o tempo constituem determinações à priori do espírito em Kant. Espaço e tempo não são naturais, mas fazem parte do que adicionamos na natureza, portanto, para o filósofo.
A causalidade é uma das categorias kantianas que para nós importam mais aqui. É ela também algo presente em nosso espírito e como tal é algo que inserimos na natureza. A categoria da causalidade refere-se à nossa capacidade de engendrar espiritualmente o encadeamento dos fatos, das determinações dos fenômenos sensorialmente percebidos. Esse encadeamento parte de um ponto nunca descoberto, de um princípio de impossível determinação, uma vez que todo início percebido é apenas o meio causal de outro acontecimento que gera acontecimentos. A causalidade, assim, não é experimental, mas geradora da experiência conhecida no espírito.
O ser, em Kant, como podemos perceber, não pode ser mais do que o desconhecido e o impossível de se conhecer. Ele é a “coisa-em-si”. O fenômeno, por outro lado, é apenas o conhecer o fenômeno a partir das categorias do espírito. Kant, por conseguinte, é o pai fundador da gnosiologia, do estudo do saber, da teoria do conhecimento. É ele, sobretudo, um idealista, mas sua filosofia é importantíssima para o entendimento do materialismo desenvolvido posteriormente.
No plano imediato as consequências do desenvolvimento da filosofia kantiana, contudo, foram tudo menos materialistas. O subjetivismo idealista e solipsista de Fichte ia além de Kant ao retomar a fórmula do único de Parmênides (o ser não pode nascer do não-ser e portanto pode existir apenas um ser), sendo o único em Fichte o próprio eu. Já o objetivismo ou abstratismo objetivo de Hegel não conseguia fugir do idealismo e portanto afirmava a anterioridade da ideia ao fato concreto e definia o fato concreto como uma degeneração da ideia. A “coisa-em-si” kantiana foi abandonada por sua irresolução e impossibilidade de resolução e em seu lugar foi fundado o idealismo crítico.
Em Hegel, sobre quem nos deteremos com maior interesse, por ser ele o predecessor direto do marxismo, que o considera e o inverte ou retifica onde é necessária a inversão ou retificação, o espírito é a ideia absoluta. A dialética[4] hegeliana fundou no pensamento filosófico os princípios da evolução. Até então, a mutabilidade das coisas quando estudada era tomada como evento isolado. Hegel inseriu aí a ideia de relações entre eventos. Ao invés de considerar as coisas como tais, porém, isto é, em sua materialidade, Hegel cria que as contradições se davam no campo conceitual. O conceito conteria em si as contradições que o impulsionariam a superar-se, sendo trabalho do espírito a superação do conceito, a qual se dá dentro de uma fórmula dialética: afirmação, negação e superação ou ainda tese, antítese e síntese. O conceito, assim, seria uma afirmação ou um aspecto positivo que ao ser negado pela contradição seria também suspenso, isto é, novamente negado ao ter sua própria negação negada, erguido e tornado em algo intocável e elevado a um novo patamar.
Para Hegel, portanto, diferente do que havia sido dito até então por quase todos os idealistas desde Parmênides, o ser não se opunha ao não-ser pura e simplesmente, mas era no próprio ser que encontraríamos essa contradição com o não-ser. Em outras palavras, o ser conteria o não-ser, seu oposto, e se afirmaria como ser na oposição com o não-ser, a partir dessa oposição podendo se desenvolver como ser ou, mais precisamente, no devir.
A investigação hegeliana, assim, supera a kantiana, que considerava apenas o ser como um espírito estanque que dentro de suas categorias determina o mundo que percebe, ao afirmar não apenas a realidade do ser, mas o ser que se realiza em oposição ao não-ser e que se desenvolve ou evolui no vir-à-ser ou devir. O ser, para Hegel, transformar-se-ia em decorrência da transformação da quantidade em qualidade, da mudança do conteúdo que atinge nova forma.
Como já foi dito, isso em Hegel se dá no campo conceitual. O trabalho de que fala Hegel é o trabalho intelectual e os saltos naturais e sociais da evolução são saltos da ideia que busca sua afirmação. O absoluto da ideia, como a coisa-em-si, não é conhecido ou não é de amplo conhecimento nem o pode ser, ao menos.
Nenhum aspecto da filosofia hegeliana é desligado das necessidades do tempo em que viveu Hegel. Robespierre já havia empilhado suas régias cabeças e Napoleão estava em pleno ato de estabelecimento de seu império enquanto Hegel escrevia na Alemanha suas concepções sobre o ser e suas contradições. A mutabilidade da sociedade estava em pleno vapor e não era mais uma mutabilidade mundana, cotidiana, mas sim uma revolução de classes propriamente dita, uma expropriação da propriedade previamente estabelecida e dos direitos de classe correlatos, uma destruição, portanto, do direito e uma instauração do novo direito, uma reorganização superestrutural da sociedade civil que infraestruturalmente já se modificara e já exacerbara as contradições existentes. Foi em ver a violência da revolução e a restauração do Direito que se tornou direito napoleônico que Hegel constituiu-se como o filósofo que viríamos a conhecer, e foi por ver na restauração do Direito, isto é, do mito, a verdade do Direito, desprezando (parcialmente) sua história, que ele teve de ser necessariamente um idealista.
O idealismo hegeliano, porém, não se sustentou por muito tempo e foi objeto de crítica já de seus discípulos. Feuerbach viu no hegelianismo o caminho para o desenvolvimento de um novo materialismo. Sua visão era simples: o pensar do homem não é mais que o reflexo da matéria. A ideia é, portanto, humana e concreta e não absoluta e abstrata. Feuerbach, porém, em criticar o hegelianismo, esquece-se de Kant e da crítica necessária a Kant, deixando o tempo e o espaço completamente de lado no movimento de tomada de consciência da matéria. A incompreensão da historicidade do homem em Feuerbach é palpável e demonstra que não necessariamente a filosofia materialista é um materialismo histórico. É também Feuerbach omisso quanto à dialética. Por não conceber as relações históricas que compõem o mundo humanizado e o humano humanizado e suas ideias, Feuerbach não concebe as contradições que transformam e humanizam o mundo, o humano e suas ideias.
O materialismo histórico, sistematizado e aplicado por Marx e Engels, nasce da crítica de Hegel e de Feuerbach, pondo o primeiro de ponta a cabeça e completando e retificando o segundo, isto é, trazendo ao homem seu sentido real e à sociedade civil a sua concretude, desmistificando as abstrações (objetivistas e subjetivistas) quanto ao conceito presente no termo “social”. A crítica marxiana da filosofia idealista e materialista vem para destruir o impasse entre o ser que é fruto do meio e o ser que produz o meio com suas ideias, para responder à questão levantada já em Rousseau quanto à liberdade e à necessidade. E responde-la pela própria superação dialética dessa questão, desmantelando a dicotomia metafísica entre necessidade e liberdade e compreendendo-a como o que de fato é: um continuum, uma unidade, a qual deverá também ser superada como se apresenta na sociedade moderna com a superação da exploração da necessidade e do cerceamento da liberdade (que é a superação da capacidade material de explorar e da liberdade de explorar dos exploradores).
1.3. O materialismo histórico
Ao analisarmos o meio, segundo o materialismo histórico, como já foi de outra forma dito, é necessário analisar as relações entre aqueles que no meio vivem e que o transformam e as relações desses com o próprio meio. Essas relações não são apenas contingentes ou fruto de uma causalidade mecanicista, mas são a própria vida da vida social, que é responsável pelo mundo e pelas concepções de mundo. São, portanto, históricas. Históricas tanto em sua reprodução e evolução cumulativa quanto em sua cisão e na revolução criadora.
A consciência humana, que é uma consciência desenvolvida e que só pode ser desenvolvida na sociedade entre humanos, distingue-nos de todos os demais animais, que apenas se adaptam biologicamente, geneticamente, sem ter sobre isso controle e levando para isso milhões de anos. Ela, contudo, é também fundada e desenvolve-se já numa atividade distintiva humana: a atividade de criarmos a nós mesmos como seres conscientes ao criarmos os meios de apropriação (instrumentos) dos objetos necessários à sobrevivência (alimentos, matéria prima) e os meios de produção da nossa própria humanização, o que constitui o trabalho, elemento fundante da “relação sujeito-objeto”. Nesse sentido, diz Konder (1981, pp. 23-4, grifos do autor)
No trabalho se encontra tanto a resistência do objeto (que nunca pode ser ignorada) como o poder do sujeito, a capacidade que o sujeito tem de encaminhar, com habilidade e persistência, uma superação dessa resistência.
Foi com o trabalho que o ser humano 'desgrudou’ um pouco da natureza e pôde, pela primeira vez, contrapor-se como sujeito ao mundo dos objetos naturais. Se não fosse o trabalho, não existiria a relação sujeito-objeto.
A ferramenta, primariamente instrumento de apropriação dos meios de sobrevivência (enxadas, arados, arcos, flechas, lanças), é transmitida historicamente, aperfeiçoada, novas ferramentas são criadas a partir dela e das necessidades de apropriação. A técnica, isto é, a forma de se utilizar dessas ferramentas, de as produzir, também é transmitida. Assim, acumulam-se culturalmente as diferentes formas de se apropriar da natureza e de a transformar junto com as ferramentas de apropriação e transformação (Cf. TOMASELLO, 1999).
É importante notar que junto à evolução cumulativa das formas de apropriação, junto ao desenvolvimento dos meios de produção, junto à evolução cumulativa da cultura, em suma, também desenvolvem-se as próprias necessidades humanas e suas formas de organização. A sociedade, quer se organize em famílias, em tribos, em uniões gentílicas ou como sociedade civil sob a égide do Estado monárquico ou burguês, determina historicamente seus meios de vida e proíbe de formas que vão variar também historicamente e serão relativas aos desenvolvimentos históricos de diferentes partes do mundo a violação desses meios de vida. Toda evolução humana individual ou de grupo ou classe está subordinada a capacidade do sujeito, do grupo ou da classe de acompanhar a evolução das necessidades sociais. Não são, assim, vistos com bons olhos aqueles que hoje dormem sob as estrelas em meio à sociedade civil, por exemplo, esses são ignorados, enxotados ou até mesmo multados. Tais “seres abjetos” da sociedade atual são vistos como coisa a ser extirpada dela, como um Outro ao qual se deve repelir, por evidenciarem uma realidade incômoda: a de que nem sempre as necessidades criadas são necessidades as quais todos podem suprir. Mas para que possamos fazer uma crítica mais completa disso, teremos ainda de caminhar bastante e desenvolver outros conceitos do marxismo, sobretudo os conceitos de consciência e de dominação.
A linguagem, forma de organização da consciência em signos que se remetem a signos[5], encontra na interação humana sua função mais importante e de fato só pode se definir como linguagem dentro dessas interações. O próprio pensamento, que afora as abstrações de cores e formas é linguístico, só encontra sua realidade dentro da interação ou da expectativa da interação (interlocutor idealizado). É em tornar-se de conhecimento geral dentro de um certo território que uma linguagem se desenvolve como linguagem e é em desenvolver-se como linguagem que ela serve à cumulação cultural. Sem uma linguagem sistematizada, a transmissão da técnica e dos meios de obtenção e de reprodução da vida humana seriam impossíveis. A maioria dos animais, por exemplo, e todos os animais que não desenvolveram algum tipo mesmo rudimentar de linguagem, não consegue passar “conhecimento” através das gerações. Se algum animal isolado aprende a se utilizar de uma ferramenta ou a cria, esse traço morre com ele e não reaparece senão incidentalmente.
É em perceber-se como eu em relação ao objeto, à natureza, e ao outro, ou seja, na interação com o objeto e com o outro, que o homem humaniza-se e é a partir desse conceito que ele desenvolve os demais e que a linguagem, portanto, se desenvolve, desenvolvendo-se junto a ela e a modulando as ideologias que se interpõem entre o eu, o objeto e o outro. A linguagem é, portanto, eminentemente social e ideológica, mesmo que não seja ela em si uma superestrutura, mas sim uma forma de comunicação entre a infraestrutura e a superestrutura.
Também a técnica, remeta essa a qualquer ciência (a físico-química da forja do ferro, por exemplo), é social, por ser socialmente desenvolvida, socialmente utilizada e socialmente transmitida para fins sociais. Por outras palavras,
o conteúdo do fenômeno social consiste em que, como tal, deve ser a conseqüência [sic] das relações entre os homens que se formam no processo da atividade indireta, para a satisfação das necessidades humanas, no trabalho social (TCKESKISS, 2010, p. 8).
Aqui percebemos o antimecanicismo e o antipositivismo marxista: as leis sociais não são como as leis naturais, de fato, as leis naturais só são importantes na medida em que se unem ao social e em que servem o social, este, por sua vez, dinâmico e mutável. É no dinamismo das relações de produção, que são relações materiais, por serem os meios materiais, que se forma a sociedade, por serem os meios materiais impregnados “da atividade humana” (idem, ibid.), i.e. humanizados (e humanizantes). Tais relações são o que no marxismo se considera como economia, sendo a economia marxista diametralmente oposta à economia vulgar, que considera apenas aspectos aparentes das trocas sociais.
A estabilidade das formas sociais é dependente das relações de produção e das superestruturas (direito, Estado, política, sistema de ensino etc.) correlatas que a garantem, e, sobretudo, da reprodução dessas. Da mesma forma, a teoria das revoluções em Marx depende diretamente da compreensão das relações de produção e das relações superestruturais fundadas e simbioticamente conectadas a essas. Sempre que as “forças produtivas ultrapassam as relações ou formas sociais existentes” (idem, ibid.) o terreno para a revolução social está pavimentado.
A divisão social do trabalho, isto é, a forma efetiva do emprego das forças produtivas, é a expressão das formas de organização sociais, portanto, e como tal torna-se cumulativamente mais complexa, suscitando superestruturas novas. Nesse sentido, diz Tckeskiss (idem, p. 9): “a sociedade pode ser comparada a um edifício que tem alicerces, base, com suas partes principais e sobre si a superestrutura, os andares, com todo o edifício inteiro”. A infraestrutura ou “regime econômico” (que engloba as relações de trabalho, as forças de produção e os meios de produção), o qual pode se apresentar em diferentes estágios de desenvolvimento dentro de um recorte temporal e que evolui e se revoluciona historicamente, e as superestruturas, onde encontraremos os “posicionamentos políticos, jurídicos, religiosos, artísticos, filosóficos etc. […] e as instituições políticas, jurídicas e outras que lhes correspondem” (STALIN, 2008, p. 292, tradução nossa)[6] relacionam-se de forma simbiótica e assim se produzem e se reproduzem.
É na ubiquidade da infraestrutura e das superestruturas e não no tamanho de um ou outro vetor específico que se sustenta a capacidade da forma de organização social de ser amplamente reconhecida e legitimada. Assim, é a proposta do marxismo que qualquer teoria que vise atacar apenas superestruturas não pode ser revolucionária. Para se revolucionar a sociedade atual (capitalista) tem-se de atacar a violência da realidade do direito, isto é, a propriedade privada dos meios de produção, para assim reivindicar-se a propriedade social dos meios de produção, uma vez que toda instauração de propriedade como fonte de direito até hoje foi um ataque à propriedade anterior, ou, como o coloca Engels (1984, p. 127):
Até hoje, todas as revoluções têm sido contra um tipo de propriedade e em favor de outro; um tipo de propriedade não pode ser protegido sem que se lese outro. Na grande Revolução Francesa, a propriedade feudal foi sacrificada para que se salvasse a propriedade burguesa; na revolução de Solon, a propriedade dos credores sofreu em proveito da dos devedores: as dívidas foram simplesmente declaradas nulas.
Devemos notar ainda que formas de organização sociais como a família não são, tampouco, e apesar do que dizem os reacionários, pétreas. A propriedade privada e a herança como a conhecemos hoje só puderam ser estabelecidas com o surgimento da família patriarcal (i.e. com o fim do direito materno[7]) e com a instalação da monogamia (que sempre foi mais válida para a mulher), e a manutenção desse modelo de propriedade é ainda o único motivo (material) para a manutenção desse modelo familiar. Quando o Código de Napoleão dispõe, por exemplo, “em seu artigo 312” que “’o filho concebido durante o matrimônio tem por pai o marido’”, o que se persegue é apenas um “convencimento moral” da paternidade que visa silenciar a revolta das mulheres que decidiram “coroar os vencedores” da mais antiga disputa quanto à divisão social do trabalho e quanto à propriedade com os chifres merecidos (idem, p. 72).
A divisão social do trabalho, ao evoluir, causa também a cisão da sociedade em classes, e dessa cisão nasce a oposição e a luta de classes. Isso é verificado na passagem para a fase inferior da barbárie com a escravidão, que opôs proprietários de escravos e trabalhadores escravizados, na passagem do feudalismo, que opunha senhores feudais ou proprietários de terra, trabalhadores da terra e burgueses, para a ordem burguesa, que opõe trabalhadores e burgueses, e será verificado na passagem do capitalismo para o socialismo, quando a classe proletária se oporá diretamente e suprimirá a classe burguesa. Nesse sentido, diz Engels (idem, p. 198):
numa fase bastante primitiva do desenvolvimento da produção, a força de trabalho do homem se tornou apta para produzir consideravelmente mais do que era preciso para a manutenção do produtor […] essa fase de desenvolvimento é, no essencial, a mesma em que nasceram a divisão do trabalho e a troca entre indivíduos. Não se demorou muito a descobrir a grande “verdade” de que também o homem podia servir de mercadoria, de que a força de trabalho do homem podia chegar a ser objeto de troca e consumo, desde que o homem se transformasse em escravo. Mal os homens tinham descoberto a troca e começaram logo a ser trocados, eles próprios. O ativo se transformava em passivo, independentemente da vontade humana.
A escravidão é a primeira forma de exploração, a forma típica da antiguidade [sic]; sucedem-na a servidão na Idade Média e o trabalho assalariado nos tempos modernos: São as três formas de avassalamento que caracterizam as três grandes épocas da civilização. A civilização faz-se sempre acompanhar da escravidão - a princípio franca, depois mais ou menos disfarçada (idem, ibid.).
É altamente idealista dizer que as ideias racistas são as bases nas quais se fundam as disputas entre as gentes. Longe de negar a realidade dessas distinções historicamente fundadas e mantidas, que são fonte de sofrimento para muitas pessoas, o que o marxismo pretende fazer é exatamente trazer a elas sua realidade material e histórica e desvelar a mitificação ideológica pela qual elas passaram. A base material do racismo só pode ser encontrada quando consideramos as necessidades econômicas que permitiram a exploração de uma raça por outra e a subjugação da primeira. A guerra, propulsora da escravização dos perdedores, foi sempre uma guerra em defesa da propriedade ou que visava violar a propriedade de outrem, e isso assim se dava e se dá pela necessidade do acumulo de riquezas nas mãos da classe dominante para que essa se mantenha em sua posição objetiva na hierarquia. É, da mesma forma e pelos mesmos motivos, idealista dizer que o nacionalismo antecede ou condiciona a luta de classes. A nação se compõe exatamente dentro dessa lógica de oposição de classes e exatamente pelos interesses dos dominantes de manterem sob seu controle um grande território, um grande organismo regional, o mesmo podendo ser dito do Estado, que emerge junto à ideia de nação para defender o território nacional. “Seria extremamente falso, se disséssemos que a luta nacional é uma força propulsora na historia” (TCKESKISS, 2010, p. 9), destarte, uma vez que o seu próprio motor histórico é a luta de classes.
A luta de classes é bem exemplificada pela Revolução Burguesa, que venceu a “regulamentação feudal e” o “sistema senhorial da administração tributaria” (idem, p. 10) – e que o fez com extrema violência e repressão – pelo desenvolvimento das forças de produção e pela organização de classe. A vitória da cidade sobre o feudo, da mais-valia sobre a corveia, não se deu pela decisão de um filósofo nem de um homem disposto a matar pela sua liberdade, mas foi filosoficamente justificada e dispôs os homens a matar e morrer em sua iminência, sendo essa iminência da transformação das formas de organização sociais decorrência direta, por sua vez, do desenvolvimento das forças produtivas, dos meios de produção e da luta de classes.
Até aqui vimos os princípios que guiam os estudos do materialismo histórico, isto é, como se dão as relações sociais de produção, como se produzem e reproduzem as forças produtivas, como se dá a divisão social do trabalho, como se criam as formas de organização sociais decorrentes dessas interações materiais e históricas e como dentro dessas relações históricas nasce, desenvolve-se e afirma-se violentamente a luta de classes. No item seguinte, para retornar à nossa questão original, falaremos novamente de forma breve sobre a liberdade e a determinação como compreendidas no materialismo histórico.
2. A MATERIALIDADE DA LIBERDADE DE CONSCIÊNCIA
Os seres humanos, através da história, colidem com a natureza, a transformando, e desenvolvem relações antagônicas entre si, a começar (historicamente) pela relação de opressão da mulher pelo homem no plano material, impedindo-a o segundo de desenvolver um trabalho autônomo e excluindo-a portanto da apropriação de riquezas – sendo isso sucessivamente internalizado e idealizado e depois externado como ideal e reprodução ideologicamente legitimada do real. A escravização material da necessidade pela necessidade e a liberdade que se afirma como liberdade de escravizar e oprimir são objetos de estudo e crítica do marxismo, mas nem por isso o marxismo esquece-se da consciência – e aliás é exatamente por conceber a consciência como decorrência da e interação com a materialidade que o marxismo pode elaborar uma teoria coerente e científica sobre a consciência que supera o paradoxo da liberdade e da necessidade do materialismo anterior a ele.
A consciência em Marx é decorrência de condicionamentos biológicos, fisiológicos e sociais; ela não pode produzir-se a si mesma (superando-se assim qualquer resquício do cartesianismo, do transcendentalismo kantiano e da teoria solipsista de Fichte). A consciência é informada pela experiência, pela classe e pela história, e são dentro desses limites que ela encontra o mito, a inverdade, a prisão.
O erro, porém, não é finalista, mas um condicionamento ou mediação necessária da “consciência mais verdadeira” (LEFEBVRE; GUTERMAN, 2011, p. 49). O movimento superior de autoconhecimento ou da tomada de consciência de si, por sua vez, é mediado pela práxis, pela unidade teoria-prática, pela “tensão dialética que inclui a atividade do corpo, a sensibilidade, a inteligência, a razão” (idem, p. 50). A repetição dos atos erige os “costumes, interpretações ideológicas, culturas, estilos de vida” (idem, ibid.). Porém, a consciência “prospecta” o futuro através do presente e do passado (idem, ibid.). O presente é algo que se constrói, um ato de destruição (negação ou antítese) criativa (sintetizante), não apenas um reflexo do que já ocorreu.
Reduzir todas as contradições ao nível objetivo é desconhecer o movimento da consciência e negar a consciência dialética. Crer na consciência criadora por si mesma, por outro lado, é a melhor forma de torna-la em “consciência estéril” (idem, p. 53). A consciência que cria é a que se reconhece como participante do “movimento da história” e do momento histórico em que existe (idem, ibid.). É a recuperação e a elevação dessa realidade ativa, dinâmica, que o marxismo busca, para que ela possa ser plenamente conhecida (e, portanto, para que as motivações sejam as motivações de todos, para que o sujeito político e o sujeito privado sejam uma unidade e não artificialmente separados; Cf. MARX, 2010).
O ser em Marx não convive com a natureza “numa entidade mística” como em Hegel (LEFEBVRE; GUTERMAN, 2011, p. 54). A consciência do ser em Marx
está ‘imersa’ no mundo (Lênin), inteiramente aberta à natureza e ao conteúdo da vida social. Pensa-se com o cérebro e também com as mãos e com todo o corpo e também com toda a práxis humana - enfim, com o mundo inteiro (idem, ibid.)
A consciência não é autônoma em relação aos objetos dos quais é consciente. E é exatamente ao tornar-se consciente de suas inúmeras relações com o todo que o homem pode finalmente buscar o agir livremente na sua prática relativa de transformação do mundo. A prática ascende e torna-se consciência e a consciência se une com a natureza dentro da qual a prática é produzida e com aqueles com quem se produz a prática e para quem se a produz. O homem, em sua relatividade, apenas assim pode buscar a totalidade, a completude, e criar a si mesmo e ao mundo que lhe cerca conscientemente buscando seus limites. Não depositada na entidade cósmica, a consciência no materialismo dialético afirma-se “em sua mais íntima relação com a história, com a totalidade” (idem, p. 56).
A liberdade da consciência, portanto, está em conhecer seu determinismo e dominá-lo na ação. Ela é “potência real sobre as coisas, sobre suas obras e sobre si mesmo” (idem, p. 57). A consciência política e a prática revolucionária, ao participarem do condicionamento, ao conhecerem-no, possibilitam a liberdade, a transformação das determinações nessa liberdade “do indivíduo consciente da sua natureza humana e que se ‘apropriou’ da natureza externa e social” (idem, p. 58). A superação na dialética marxiana é a superação ética que “se coloca para cada homem em função da sua vida prática e cotidiana” (idem, ibid.). O homem se realiza quando transforma o mundo pela prática. Se torna livre e se humaniza, libertando-se do simulacro de instinto da naturalização das formas sociais, ao conhecer “o movimento das forças sociais” que o regem (idem, ibid., grifos do autor) – conhecendo assim a realidade material dessas.
O materialismo trabalha para restaurar o homem “a sua realidade de ser carnal” (idem, p. 65), contrariando a passividade hegeliana do homem enquanto reflexo de um “drama cósmico” exterior (idem, ibid). A natureza nunca deixa o homem e o homem nunca deixa a natureza. Ela é, de fato, por ele humanizada ao mesmo tempo que ele nela se humaniza. A liberdade do homem é liberdade “na e pela natureza” (idem, ibid.). O trabalhador não necessita mais do fim transcendente. Seus fins são “fins do homem e da história humana” (idem, ibid.).
Nesse sentido, diz Marx (2011, p. 25): “os homens fazem a sua própria história; contudo […] não são eles quem escolhem as circunstâncias sob as quais ela é feita, mas estas lhes foram transmitidas assim como se encontram”. É apenas após reconhecer e conhecer profundamente isso que o homem pode tomar as rédeas da história. Ao criar “as condições para a realização dos seus desejos” (LEFEBVRE; GUTERMAN, 2011, p. 65) o ser humano, ao mesmo tempo, erige o desejo humano, aumentando-se, assim, o grau de complexidade das interações intrapessoais e interpessoais. A necessidade, destarte, é criada pela própria atividade humana e dentro da própria atividade humana torna-se necessária. Para que a necessidade não se oponha à liberdade ela deve se afirmar em sua união com essa universalmente.
Como vimos, é a partir dos desenvolvimentos da necessidade que surgem “a técnica”: que se limita à “invenção, produção, reprodução e transmissão da técnica” (idem, p. 67) e “a prática social”, que “envolve as relações sociais, materiais e ideológicas, a produção da consciência, a necessidade, o destino, a história etc.” (idem, ibid.).
A prática está na origem do conhecimento (atividade na sensação e na percepção) e também no fim (verificação, controle, aplicação, realização). Ela envolve, portanto, toda a espiral ascendente. Há primazia da prática na unidade prática-teoria, como há primazia do objeto na unidade sujeito-objeto. É assim que há uma verdadeira unidade - uma vez que toda primazia da teoria apresenta a prática como uma aplicação extrínseca e rompe a unidade (idem, ibid.)
A prática tem de se utilizar do conceito, porém nenhum conceito é “mediato inerte, exterior aos termos que vincula”. A produção dos meios é “um vínculo vivo que surge, a seu tempo e em seu lugar, na rede de relações do sujeito e do objeto, da prática e da teoria” (idem, p. 69).
A psicologia sofre com a falta de um método dialético materialista. Sua capacidade de relacionar o exterior com o interior é pífia. O individualismo burguês de que sofre essa ciência “separa o indivíduo e o social, a consciência e o ser” (idem, ibid.).
O homem está fragmentado, disperso (divisão do trabalho, religião e ciência etc.). As superstições mais espantosas podem surgir ou ressurgir nesta fissura entre o homem e ele mesmo, entre sua ação e seu pensamento, seu reconhecimento das coisas e sua ignorância de si; entre a abstração e a vida; entre o automatismo das coisas sociais e a inconsistência do homem social (idem, p. 83).
Até hoje nos encontramos nessa etapa. Nela, os homens relacionam-se entre si “por meio do dinheiro, das coisas e dos mitos” (idem, ibid.). Tanto na mercadoria quanto no patriarcado, no racismo e em outros âmbitos das relações humanas encontramos o mito. A consciência humana encontra-se alienada ao ponto de suas próprias fundações, de seus níveis anteriores, serem mitificados.
A liberdade de consciência, jargão esvaziado pelos liberais, percebemos ao encarar isso, só pode ser real na construção de sua própria consciência como consciência autônoma, e autônoma não num sentido ideológico e individualista. A autonomia da consciência se funda na verdadeira interação, na interação simétrica e não-subordinada, com todas as demais consciências, na interação não-alienada com o objeto. Apenas assim o humano pode fazer-se a si mesmo humano nos seus termos, que são eminentemente sociais. Apenas assim os condicionamentos sociais serão os condicionamentos dos homens e das mulheres que compõem a sociedade e não as determinações do arbítrio de uma classe dominante. Para que se supere a dominação, tem-se de superar a realidade da dominação. Não existe uma fórmula mágica de libertação da consciência, nem essa é obtida pela conferência com seres metafísicos. É na materialidade da opressão que se encontra a idealização do opressor e o condicionamento do oprimido e é na luta material contra a opressão que se encontra a libertação do oprimido das garras materiais e ideológicas do opressor, que se encontra a formação e a informação da teoria revolucionária e a superação do mito da liberdade para ser escravizado seja de forma manifesta ou eufemizada.
3. CONCLUSÃO: O MATERIALISMO HISTÓRICO É UM MÉTODO E UM CHAMADO PARA A RADICALIZAÇÃO
Para fazer uma crítica sóbria e dinâmica das relações sociais que permitem a exploração e para modificar o mundo precisamos de um método e de uma filosofia (PCB, 2011). O método no processo crítico é a normatização da reflexão, um caminho para se chegar a um fim[8], ele “proporciona regras e orientações para se tentar conhecer a sociedade, ordenando o conhecimento por meio de categorias” (idem, p. 13). As categorias, por sua vez, servem para expressar teoricamente relações sociais existentes (idem). Toda categorização de relações sociais deve ser tida como histórica, uma vez que históricas são todas as relações sociais. A metafísica das categorias eternas sempre acabará por nos levar a um beco sem saída de niilismo ou panglossianismo[9] sem validade revolucionária ou científica (e em nossa caminhada para a superação do capitalismo revolução e ciência sempre estarão em intersecção).
O método crítico de todo revolucionário é o método materialista histórico dialético. Através dele, como já foi demonstrado, toda a sociedade e não apenas seções dela (contingências) tornam-se objeto de estudo. Nele, tanto a realidade histórica em sua totalidade quanto as conjunturas são parte de um movimento contraditório de construção do mundo (portanto do próprio humano, que não apenas está no mundo, mas o faz mundo e se faz no mundo) decorrente na luta contínua entre forças opostas que geram a síntese transformadora. De outra forma, a realidade social seria imóvel, o que é historicamente falacioso (mesmo quando aparentemente verdadeiro dentro da racionalização imposta pela ordem[10]).
Em razão de uma crítica materialista histórica da realidade, portanto, podemos dizer, resumidamente, que: a) a sociedade é um todo internamente contraditório; b) essas contradições se dão pela natureza das relações sociais (a divisão social do trabalho, a incompatibilidade entre a força produtiva e os meios de produção etc.) que compõem a realidade social (opondo-se esse pensamento ao liberalismo que considera a individualidade como fator determinante e ao ahistoricismo pluralista daqueles que veem o mundo como uma soma de contingências fenomênicas sem relação entre si[11]).
A imposição arbitrária de um sistema classista (que no capitalismo se centra na propriedade privada e na manutenção dessa pela violência do direito) torna a exploração viável e sua naturalização se dá a partir do reconhecimento de uma Ordem eterna que se explica pelo desconhecimento de como essa ordem veio a ser[12]. A dominação e a possibilidade de ser dominado, envilecer-se e desumanizar-se na dominância e no sofrer a dominância, longe de ser uma necessidade metafisicamente produzida ou idealisticamente explicada (mormente de forma elitista, racista, sexista, LGBTfóbica etc.), é parte de um processo de dominação que se renova e cria novas contradições e que, eventualmente, exacerba-se nessas ao ponto de criar uma revolução de massas. Prova disso é, por exemplo, a Revolução Francesa, ou ainda a Revolta de São Domingos.
O ser social transforma o mundo e transformando o mundo transforma a si mesmo. Tendo-se que toda transformação das formas de organização sociais é a síntese da luta entre duas forças antagônicas (a superação das contradições que permitem esse antagonismo e a formação de novas contradições a serem superadas) e que todo antagonismo tem sua gênese no mundo material, nas diferenças matérias hierarquizantes, forçosamente temos de repetir, considerando as relações sociais anteriormente e presentemente estabelecidas, que “a história de todas as sociedades que existiram até nossos dias tem sido a história da luta de classes” (MARX; ENGELS, 2007, p. 40).
O método materialista histórico, nesse sentido, chama-nos para a ação e só pode existir como práxis (prática informada pela e que informa a teoria). É na prática revolucionária informada e na informação da teoria pela prática que tomamos controle das relações históricas. Para que esse controle não seja apenas idealizado, para que ele não seja apenas nominal ou conjuntural, para que não nos deixemos levar pelas enormes (ou aparentemente enormes) ondas do reacionarismo, o movimento de massas tem de ser organizado, radicalizado e assentado em bases teórico-práticas firmes. Se os acontecimentos não são isolados, tampouco isoladas devem ser nossas ações e ideias.
[1] Por exemplo, o maoísmo, antes conhecido como marxismo-leninismo maoísmo, ou a ideia Juche.
[2] Percebemos aqui que provavelmente quem muito pede que se volte a Marx raramente o lê.
[3] “Quanto menos desenvolvido é o trabalho, mais restrita é a quantidade de seus produtos e, por consequência, a riqueza da sociedade, com tanto maior força se manifesta a influência dominante dos laços de parentesco sobre o regime social. Contudo, no marco dessa estrutura de sociedade baseada nos laços de parentesco, a produtividade do trabalho aumenta sem cessar, e, com ela, desenvolvem-se a propriedade privada e as trocas, as diferenças de riqueza, a possibilidade de empregar forças alheias, e com isso a base do antagonismo de classes: os novos elementos sociais, que, no transcurso de gerações, procuram adaptar a velha estrutura da sociedade às novas condições, até que, por fim, a incompatibilidade entre essa e aquela leva a uma revolução completa. A sociedade antiga, baseada nas uniões gentílicas, vai pelos ares, em consequência do choque de classes sociais recém-formadas; dá lugar a uma nova sociedade organizada em Estado, cujas unidades inferiores já não são gentílicas e sim unidades territoriais – uma sociedade em que o regime familiar está completamente submetido às relações de propriedade e na qual têm livre curso as contradições de classe e a luta de classes, que constituem o conteúdo de toda a história escrita, até nossos dias” (ENGELS, 1984, pp. 2-3).
[4] Método de reflexão sobre a realidade que se funda na exposição das contradições presentes nessa ou inerentes a essa.
[5] Signo aqui sendo entendido como um conceito que se liga a uma imagem acústica, ou como um significado que está unido a um significante (Saussure), sendo o significado delimitado pelos valores dos demais signos dentro de construções reais e apenas sendo rigidamente delimitado dentro dessas construções (de acordo com as teorias atuais da Gramática funcional).
[6] “La base es el sistema económico de la sociedad en una etapa dada de su desarrollo. La superestructura la constituyen las concepciones políticas, jurídicas, religiosas, artísticas y filosóficas de la sociedad y las instituciones políticas, jurídicas etc., etc., que les corresponden.”
[7] “enquanto a descendência só se contava por linha feminina” (ENGELS, 1984, p. 59).
[8] E não caiamos no bernsteinianismo de crer que o caminho é mais importante que o fim, nem no utopismo de considerar o fim como clausula pétrea. O fim não é senão a soma das determinações desenvolvidas no caminho e o caminho não pode ser nada além do que se pretende superar para chegar a um fim.
[9] “Les nez ont eté faits pour porter des lunettes [O nariz é feito para segurar os óculos]” (VOLTAIRE, 2005, p. 20, tradução nossa) e a Ordem é produzida (e deve ser reproduzida) para assegurar a Democracia, a Civilização…
[10] Um exemplo dessa tentativa de engessar a realidade, por exemplo, está na criação da “família tradicional” judaico-cristã, uma idealização tola para qualquer um que se proponha a analisar minimamente a realidade atual e histórica da família, mas que é repetida como forma de manter velhos preconceitos vivos (respirando por aparelhos, bem entendido).
[11] Comparativamente, podemos dizer que da mesma forma que não existe sentença dita fora de um contexto discursivo (no qual se insere um interlocutor) que, por sua vez, pressupõe discursos antecedentes e um feedback de qualquer natureza. São essas as linhas gerais do dialogismo. Não há sujeito que se estabeleça no mundo de forma alheia às relações sociais anteriores e presentes e que não prospecte um futuro.
[12] É na falha da ordem em gerar esse desconhecimento, na busca da organização de classe que luta efetivamente contra esse desconhecimento, que se formam os verdadeiros revolucionários.
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