José Antonio Serrano Segura @joseantonioserranosegurablog - Tumblr Blog

DE DESCARTES A KANT

Para empezar, hagamos un balance de las propuestas de Descartes por las que la filosofía moderna cobra conciencia de causa como entronizamiento de la razón humana en cuanto referencia última del conocer y punto de enlace del homo sapiens con la naturaleza. Propuestas donde la pregunta sobre el qué del conocimiento se sustenta en la pregunta sobre el qué del pensar. Descartes desemboca —valiéndose de la duda metódica, según se ha expuesto— en el “Pienso, luego existo”. Pensar autonomizado que, en nombre de la certeza, pone la imaginación y los sentidos bajo sospecha y, en lo que cabe, mete en el saco de los sobrantes a la alteridad irreductible a la razón estricta. El modelo del pensar autosuficiente e indubitable se basa, decíamos también, en la ciencia moderna físico-matemática, paradigma del razonar claro y simple, universal e impersonal, ordenado y conforme a leyes irrebatibles. Al igual que la filosofía mantiene una relación de deuda con la ciencia, ésta recibe de aquélla las condiciones de su esclarecimiento. Las bodas logocéntricas de la filosofía y la ciencia quedan, de esta suerte, consumadas.

Descartes convierte, entonces, la nueva filosofía de la subjetividad, anclada en el ego cogito, en un fundamento del saber que, valga la paradoja, depende de lo fundado: la físico-matemática (recordemos que El discurso del método se edita, en su primera versión, como introducción a tres opúsculos sobre geometría, óptica y astronomía). Planteémoslo de otra manera: Descartes reduce la filosofía a epistemología: un saber segundo que descansa sobre un saber primero y a priori (carácter matemático de la cognición). Decir filosofía equivale a decir meta-física, en donde meta no equivale ya a lo trascendente suprarracional o a la physis, sino al saber circunscrito a mostrar las condiciones de posibilidad del conocimiento. Tenemos que la filosofía, a la vez que piensa la unidad del mundo, representa la universalidad que guía el actuar humano. Tomemos en cuenta, además, que la subjetividad, o res cogitans, encarna en Descartes lo espiritual y animado, justo lo contrario de la res extensa, inanimada, carente de alma, mecánica, meramente extensa e inferior, por ende, a la res cogitans.

HEIDEGGER Y LA MATRIZ ONTOLÓGICA DE KANT

Kant prosigue, desde luego, con variantes sustantivas, la empresa cartesiana de renovar la filosofía. Pero antes de dar mi parecer sobre el asunto, quiero exponer el punto de vista de Heidegger (Kant y el problema de la metafísica, publicada en 1929). Desmarcándose de la antigua metafísica especulativa, lo que Kant se propone forjar —indica Heidegger— es una ontología general (saber primero) fundada críticamente, en donde queda rebasado, con mucho, el ámbito de una teoría del conocimiento (posición neokantiana). Considerar la sensibilidad y el entendimiento como parte integrante de la ontología general, o metafísica renovada, significa reconocer tanto la finitud del Dasein como su sobrepasamiento, lo que nos arroja a los brazos de “una teoría del ente en general”, del “ente en sentido anterior” y en su totalidad. Kant atisba, podemos deducirlo, la posibilidad de pensar el Dasein abierto a la alteridad como aperturidad que nos alerta respecto a la “sobresubjetividad del conocer”.

Con el Dasein hemos dado. Y es que para Kant refundar la metafísica exige aclarar la pregunta ¿qué es el hombre? No el hombre considerado empíricamente o reducido a lo biológico o a lo psicológico, sino el hombre como finitud y aperturidad: “La antropología no es ya solamente una disciplina —apuntala Heidegger—, sino que la palabra designa hoy una tendencia fundamental de la posición actual que el hombre ocupa frente a sí mismo y en la totalidad del ente.” Tal problemática atraviesa el conjunto de la Crítica de la razón pura, puesto que la conjunción o engrane entre el ser como tal y la finitud del hombre reluce como centro de referencia del criticismo. De acuerdo. Heidegger proyecta sobre Kant la problemática abierta en Ser y tiempo. Por eso señala que el que Kant apele a la finitud como punto de partida obedece a que al Dasein arrojado en medio de los entes le va de suyo precisamente la pre-comprensión del ser: trátese de lo cosmológico, lo mundano o la mismidad. La aperturidad nos es, así, constitutiva, ya que de facto nos preocupamos por nosotros y por lo que ya está ahí con antelación. Debemos considerar conclusivamente al hombre, entonces, como el “ahí” que se abre a lo previo y lo acoge.

Heidegger califica de ontología fundamental, en efecto, la aclaración del Dasein. Atendamos a sus inequívocas palabras (Kant y el problema de la metafísica): “La revelación de la constitución del ser del ser-ahí es ontología. Esta última se llama ontología fundamental en tanto establece el fundamento de la posibilidad de la metafísica, es decir, en tanto considera la finitud del ser ahí [Dasein] como su fundamento. El contenido de este título incluye el problema de la finitud como elemento decisivo para posibilitar la comprensión del ser.”

Remitir a la ontología fundamental permite igualmente reconocer que las preguntas que guían a Kant (¿qué puedo saber?, ¿qué debo hacer?, ¿qué me está permitido esperar?) pasan por la respuesta que se le dé a la pregunta de preguntas: ¿Qué es el hombre? Dado que la respuesta cala en la ontología fundamental, no debe considerársela como simple operación epistemológica o mero reduccionismo cientificista exento de aperturidad. Kant dista de concretar sus desvelos en la forja de una mera teoría del conocimiento (idealismo lógico) deudora, en términos absolutos, de las ciencias exactas: “No tiene nada que ver —Heidegger dixit— con la teoría del conocimiento.” Creo que la lectura ontológica está presidida por el intento de distinguir a Kant del cartesianismo y del iluminismo triunfantes, en cuanto propuestas que, sin tener plena conciencia de los alcances radicales del Principio de razón, esbozan estrategias y planes racionalistas que abarcan tanto a la naturaleza como a la historia. Kant discrepa, en suma, de un sinnúmero de filósofos de la modernidad respecto a la tesis que sostiene que la metafísica debe remitirse en exclusiva a la verdad matemática elevada, sin más, hasta el punto de la anticipación racional que delimita y contiene el territorio del ser.

La lectura de Kant va también encaminada a demostrar que el autor de las Críticas no ha sido devorado por el empuje de las ciencias nacientes; de allí que considere que la filosofía tiene todavía un lugar que ocupar en el campo del saber, la fundación ontológica (Heidegger vuelve sobre el asunto en Tesis de Kant sobre el ser, publicado en 1963). No en vano Kant deja abierta la puerta a la alteridad inabarcable e indecible. Ni quien lo discuta. Heidegger tiene derecho a leer a Kant desde la perspectiva de la aperturidad del Dasein, e incluso a pensar que ello permite comprender a profundidad el sentido último de las Críticas; derecho que el propio Heidegger se otorga ya que su lectura de la filosofía tiene por referente privilegiado la pregunta por el ser. De aquí su desdén hacia lo que cae fuera de tales prerrogativas hermenéuticas. Por lo que a mi toca, detecto otras posibilidades de lectura en las pistas abiertas en los textos de Kant. De entrada, quiero señalar que estoy de acuerdo en que la labor crítica de Kant apunta más allá de la aclaración de la condiciones de posibilidad del conocimiento. Tan es así que Kant mismo (Prolegómenos a toda metafísica futura) confirma el intento de dilucidar si “¿algo como la metafísica es posible?” Lo que me resulta sumamente discutible es que Kant tenga en mente lo que Heidegger le atribuye: aclarar la metafísica posible mediante un pre-pensar basado en una ontología fundamental. Me parece discutible, puesto que estoy en que la obra de Kant se inscribe, no podía ser de otro modo, en el esclarecimiento metafísico del lugar que le corresponde al sujeto constituyente, ser por antonomasia que define a la modernidad.

KANT, LA METAFÍSICA DE LA SUBJETIVIDAD Y LA RAZÓN CONSTITUYENTE

Sobre la base de lo expuesto, me atrevo a sostener que si Kant abriga alguna vez la tentación de seguir el camino de la ontología fundamental, y retrocede posteriormente en el intento (me refiero a la diferencia que Heidegger detecta entre la primera y la segunda edición de la Crítica de la razón pura), no es por falta de radicalidad, sino debido a que lo que él se propone, la autoconciencia de la subjetividad moderna, había tomado rumbos equívocos. Me explico. Dado que Kant sitúa el lugar de la metafísica moderna en un plano que él mismo califica de trascendental (no confundir con trascendente), estamos obligados a indagar en qué estriba la trascendentalidad. La respuesta no ofrece, en principio, mayor dificultad: filosofía trascendental equivale, para Kant, ni más ni menos que a una posición metafísica que lejos de estar fundada en el ontologismo (ser previo, cosidad), en lo meramente mundano (lo fáctico, lo entitativo) o incluso en determinaciones estrictamente lógicas (teoría del conocimiento, epistemología de la ciencia…), se remonta a lo incondicionado, a la subjetividad comprendida como libertad que trasciende lo dado y responde a una espontaneidad en acto que no puede ser pensada mediante categorías que corresponden a los entes espaciales, físico-cósicos.

La base de la metafísica trascendental requiere precisamente, he ahí el quid del asunto, la demolición de cualquier intento de explicar la subjetividad cual si se tratara de un ente equivalente o similar a cualquier otro ente. Para Kant, ni Descartes ni el empirismo inglés o la Ilustración logran la suficiente radicalidad al respecto, ya que la subjetividad o ser del sujeto como tal se queda a medio camino entre lo condicionado y lo incondicionado, todo por retener el lastre de supuestos entitativos, epistemológicos (carácter formal-tautológico del conocimiento, logicismo…), empíricos o psicológicos. Pensemos, por ejemplo, que aun cuando Descartes —por referirnos a él— distingue la subjetividad de la materialidad, sigue pensándola mediante categorías objetuales: res, sustancia, ánima…Categorías que impiden de suyo remontarse a la trascendentalidad del sujeto incondicionado (cabe reparar en que la crítica de Kant a Descartes está implícita en la crítica a la que somete la psychologia rationalis de Wolff). Para situar paradas, insisto en lo ya sabido: Kant le reprocha a la filosofía de su tiempo el haber identificado al yo con el momento constituido o dado de la razón, resumido como representación cognitiva de lo dado, siendo que el sujeto es, centralmente, razón constituyente y no constituida.

Llegar a tal consideración respeto a la subjetividad trascendental obedece al itinerario de Kant en las tres Críticas y en otros textos decisivos (Prolegómenos a toda metafísica futura, Por qué no es inútil una nueva crítica de la razón pura…). Tomemos paso a paso al toro por los cuernos, o sea, abordando primero lo que corresponde al conocimiento y mostrando ulteriormente, sobre tal base, lo que corresponde a la subjetividad trascendental. Lo primero que hace Kant (Crítica de la razón pura) es interrogarse respecto a las determinantes que competen a la especificidad de la razón pura: ¿Cuál es su estatuto y cuál su alcance? ¿Qué le corresponde y qué le es ajeno? ¿Qué puede conocerse y qué no? Metido en obra, advierte que el conocimiento no mantiene una relación servil con lo fáctico, pues, en rigor, el conocimiento de lo entitativo remite, en última instancia, a la espontaneidad de la subjetividad trascendental. En lo que ha dado en llamarse giro copernicano, podría sostenerse que el ser gira aquí alrededor del poder cognitivo-constructivo de la subjetividad. Para evitar confusiones que pudieran alinear a nuestro filósofo en las filas del autismo racionalista, reparemos en que Kant no niega que el conocimiento se encuentra atravesado por la diversidad empírica que está ahí. Experiencia intuitiva recibida o padecida mediante la sensibilidad, que recibe forma inteligible, universal y necesaria gracias al poder trascendental expresado en reglas a priori y sintéticas (espacio y tiempo) aportadas por la intuición.

Que el conocimiento responda, en último término, a la subjetividad incondicionada no equivale, permítaseme recalcarlo, a solipsismo alguno, pues el conocer se encuentra mediado por algo que está ahí y exige ser organizado conforme a determinantes cognitivas (categorías). Tampoco se trata de quedar anclados en el plano de la experiencia sensible particularizada (Hume), pues ello imposibilitaría el levantamiento de un saber universal, necesario y objetivo. Pero para no perdernos en la maraña kantiana, contentémonos con retener que en el acto de conocer concurren tanto la experiencia sensible receptiva de lo entitativo como aquello que el sujeto de conocimiento aporta, trascendentalmente hablando. La apuesta de Kant se opone, vale advertirlo, a dos posturas extremas que han marcado la relación cognoscitiva de los hombres: remitir lo que es a una verdad que sobrevuela la cosidad, cual es el caso de Dios, o apelar a un ser inmanente a los entes pero que no se confunde con ellos: el ser como tal. Para Kant, que el ser resida en la cosidad o provenga de Dios no es asunto que lo preocupe de inmediato (nos referimos a la Crítica de la razón pura). Si algo quiere mostrar de momento es solamente eso, que lo fáctico se da en mí y para mí, ya que es a mí a quien las cosas se le aparecen. Lo que explica que Kant distinga los fenómenos, las cosas por y para la subjetividad, de los noúmenos, las cosas en sí.

Creo necesario poner de relieve un punto nodal del asunto, a saber, la certeza kantiana, valga la paradoja, de que el conocimiento de “la cosa en sí” —o cosa para la cosa— rebasa las preocupaciones de la razón cognitiva; nada tan lícito, por tanto, como centrarse en lo que al sujeto de conocimiento le es dado conocer. Considero sumamente meritorio el rechazo de Kant a la pretensión de conocer, ya sea racional o intuitivamente, la “cosa en sí”. Pues en el conocer, estricto sensu, concurren en estrecha convivencia, la sensibilidad (la manera en que lo ahí nos afecta, o sea, en que lo dado afecta nuestras sensaciones. Ver “Estética trascendental” en Crítica de la razón pura); la intuición (el modo en que se realiza la unificación de las sensaciones mediante “formas más puras de la sensibilidad”, en donde la imaginación trascendental reluce como portadora de “síntesis a priori”); el entendimiento (“facultad de las reglas” mediante las cuales se piensa sintéticamente y se juzga la diversidad de la experiencia conforme a conceptos); la razón (esfera en donde se torna posible el conocimiento de lo universal y necesario) y, en la cima, las ideas trascendentales (Dios, libertad, inmortalidad) que encarnan propiamente la dimensión de lo metafísico, pues responden al sobrepasamiento de las formas a priori de la sensibilidad y a los conceptos del entendimiento.

Sea lo que fuere, lo que ahora nos importa subrayar es que aquello que llamamos lo real o la objetividad representa, en rigor, un constructo de la subjetividad constituyente que torna la cosa en algo por y para nosotros. Dar forma, constituir, explica el esfuerzo kantiano de acompañar el estudio crítico del entendimiento (analítica trascendental) con el estudio crítico de la razón (dialéctica trascendental). Percibamos las mediaciones. La analítica discierne, selecciona y sintetiza lo sentido para integrarlo en el orden trascendental del espacio y del tiempo. Sin duda ello significa un gran paso frente a la experiencia sensible encallada en la contingencia de la diversidad particularizada, que a lo mucho conduce a un conocimiento de superficie e hiperempirista. En la Crítica de la razón pura, Kant resume su propuesta de modo sencillo: “los pensamientos sin contenido son vacíos, las intuiciones sin concepto son ciegas”. Ligar sensibilidad y entendimiento no basta, en efecto, para colmar el ordenamiento cognitivo categorial que define el conocimiento, estricto sensu, sustentado en la producción de conceptos.

De acuerdo, no basta. Pues el ordenar y unificar corresponde, en rigor, a las categorías cognitivas previas a toda experiencia, que encarnan, bien a bien, todo lo que nos ha sido legado por el saber antecedente (física moderna, cartesianismo…). He reiterado que no se trata, por cierto, de conocer la cosa-en-sí, eternamente desconocida, sino lo que el sujeto pone, constituye, proyecta en aras de la universalidad. Cuando mentamos al sujeto que sustenta el saber de lo dado y el acto incondicional y libre, hacemos referencia a lo transindividual y no a los individuos concretos, lo cual es explicable sabido que Kant busca un saber universal y objetivo que nos comprenda a todos, situado por encima de las meras opiniones dispersas de los individuos empíricos. Prosigamos. Recalando en la relación entre filosofía y ciencia, percibimos que Kant reitera incansablemente que el saber como tal depende de los “conocimientos sintéticos a priori”, forjados por el sujeto de conocimiento. De allí que el saber cierto no surja de la contemplación de la naturaleza sino de actos construidos y producidos por la razón cognoscente. Leemos en la Crítica de la razón pura (B XIII): “ Entendieron [los investigadores de la naturaleza] que la razón sólo reconoce lo que ella misma produce según su bosquejo, que la razón tiene que anticiparse con los principios de sus juicios de acuerdo con leyes constantes y que tiene que obligar a la naturaleza a responder sus preguntas.”

La ciencia moderna se sostiene de tal manera en certezas construidas por actos trascendentales específicos. Y aun cuando incluye el plano de la experiencia —no en vano Kant leyó a Hume—, el conocimiento obedece a reglas provenientes del cognoscente. Aunque, ¡cuidado!, no se trata aquí de un experimentar a tontas y a locas o de meras intuiciones inmediato-espontáneas, en tanto el experimentar cognitivo racional exige “cierto conocimiento” selectivo; dicho de otra manera, requiere la guía de un saber que proclama triunfalmente (B XVIII) que “sólo conocemos a priori de las cosas lo que nosotros mismos ponemos en ellas”. Comprender que lo subyacente reside en la subjetividad trascendental permite afirmar que lo en bruto, la physis y lo inefable dejan de encarnar lo reuniente. Cuanto más participe la subjetividad en el conocer y el hacer, mejor que mejor. Valga lo expuesto para considerar a Kant entre aquellos filósofos que contribuyen a dotar de madurez a la moderna metafísica de la subjetividad.

Metafísica moderna en la medida en que Kant representa el modelo paradigmático del pensador cosmopolita empeñado en levantar categorizaciones generales dirigidas al hombre universal a escala planetaria. Pero para aquilatar el alcance último de la empresa kantiana falta todavía exponer el estatuto que le corresponde a la incondicionalidad trascendental del sujeto. Aquí debemos remitirnos de nuevo a la diferencia con Descartes. Señalábamos que, para él, la Metafísica queda reducida a epistemología: saber segundo (meta) que versa sobre un saber primero (físico-matemática). Para Kant, en cambio, meta equivale a libertad, y metafísica a libertad que representa y totaliza la materialidad física y lo entitativo-mundano en su conjunto. Aquí yace la clave de bóveda del asunto: Kant tiene plena conciencia de que en torno a la libertad o trascendentalidad incondicionada no cabe la pregunta ¿qué es?, pues ésta dista de ser una cosa. Tan así es que si bien percibir la subjetividad en sus objetivaciones pone de manifiesto su poder constituyente (apercepción trascendental), cual corresponde, se mantiene, sin embargo, la incognoscibilidad que la caracteriza. Atendamos “Los paralogismos de la razón pura” (B404, A346), en la Crítica de la razón pura: “La representación ‘yo’, que es simple y, por sí misma, completamente vacía de contenido. No podemos siquiera decir que esta representación sea un concepto, sino la mera conciencia que acompaña cualquier concepto. Por medio de este yo, o él, o ello (la cosa), que piensa no se representa más que un sujeto trascendental de los pensamientos= X, que sólo es conocido a través de los pensamientos que constituyen sus predicados y del que nunca podemos tener el mínimo concepto por separado.

Proyecto, perspectiva, finalidad, el sujeto incondicional e inconceptuable no sólo es portador de la “forma de toda representación”, trátese de la objetividad natural o de los objetos producidos, sino artífice de sí mismo. Pensar y actuar significa, de tal suerte, unificar, o mejor, poner todo en función de la espontaneidad libertaria del sujeto constituyente. Kant va a completar su Crítica de la razón pura remitiéndonos, era previsible, al proceso histórico en curso mediado por la experiencia ético-práctica de la voluntad subjetiva proyectiva. Experiencia que exige del sujeto que reconozca y asuma su incondicionalidad o, en otros términos, que procure descosificarse una y otra vez, pues la cosificación de la subjetividad está siempre al acecho. Kant no se limita —como sucede en el criticismo antecedente— a concebir un sujeto pasivo confinado a reducir cognitivamente lo que está ahí, sino que piensa un sujeto cuyo sello diferencial frente a cualquier ente reside en la libertad. La naturaleza, e incluso la objetualidad establecida (“insociable sociabilidad”), carecen de libertad. La voluntad tiene, por ende, que entrar en liza, pues de su acto libertario depende superar lo ajeno, o sea, la posibilidad de sobreponerse a lo dado integrándolo en la experiencia de la trascendentalidad espontánea del sujeto, sus fines, sus expectativas. Si algo cuenta aquí es la potencialidad de lo volente capaz de poner en marcha perspectivas autónomas e inesperadas. La propuesta de Kant resalta a plenitud, por tanto, la capacidad inscrita en el sujeto de cumplir desde sí su proyecto de autoafirmación sobre la base de elecciones terrenales y abiertas a lo que todavía-no-es.

Para Kant lo que se dirime con la idea de libertad es de una importancia tal que obliga a preguntarnos quiénes somos, y cuál es nuestra diferencia respecto a los demás entes que pueblan el mundo. Tales preguntas alertan sobre la deriva sustantiva del pensamiento crítico. Muchos exegetas de Kant consideran que, tras postular la autonomía y la espontaneidad de la subjetividad autotélica, nuestro filósofo fracasa en el momento y la hora en que reconoce que la incondicionalidad del sujeto es incognoscible: la famosa X “completamente vacía de contenido”. Kant agregaría que intentar conocerla equivale, en efecto, a objetificarla y, de tal modo, a identificarla con cualquier cosa. Estoy con Kant. Considero que en el reconocimiento del estado de abierto de la libertad reside uno de sus méritos mayores. Me parece, así, legitimo plantear que la libertad se caracteriza justamente por estar siendo, por estar en suspenso, en un perpetuo curso de constitución, incierto e interminable.

Aunque… tomemos precauciones. Cuando Kant alude a lo incognoscible, no alude a opacidad, oscuridad o misterio alguno, sino simple y llanamente al proceso de autotrascendencia que caracteriza al acto humano: la finalidad abierta al futuro, lo por venir… Kant sabe, y lo sabe bien, que conocer de antemano lo incondicionado no sólo es una “ilusión”, sino una ilusión peligrosa, pues fijar la libertad conduce directamente al dogmatismo concretado en la idea resuelta de Verdad. Considérese, igualmente, que de construir un sistema del saber y del hacer terminado, habría que admitir que el saber y la historia han concluido y, en consecuencia, la libertad como incondicionalidad no tiene cabida. Pero para Kant, pensar dentro del horizonte de la libertad, o dimensión de lo volente, nos permite, a lo más, contar con ciertas reglas ideales tentativas que podrían iluminar, esto sí, el camino hacia el levantamiento de una sociabilidad en que las relaciones de los hombres entre sí y con la naturaleza se encontrarían unificadas en torno a proyectos trascendentes fieles a las directrices de la modernidad.

Se puede y se deben construir sistemas de conocimiento cada vez más complejos, u obtener progresivos consensos racionales sobre el trascurrir de la historia, lo que no significa cancelar o coagular la libertad. De cancelarla, caeríamos inevitablemente en posiciones mecanicistas, fatalistas o escépticas, cuyo denominador común estribaría en un ¡no hay nada que hacer! Kant reflexiona guiado por el empeño de situar el papel que ha de jugarse por la libertad autónomo-espontánea-voluntaria intrínseca a la subjetividad, sustento del acto totalizador cristalizado en la razón práctica libertaria. Si algo procura Kant es evitarles errores a los hombres a la hora de conocer y de hacer, lo que no equivale, advirtámoslo, a encumbramiento alguno de verdades definitivas. Atendamos a las palabras de la Crítica de la razón pura (A795, B823): “La mayor —y tal vez la única— utilidad de toda filosofía de la razón pura es tan sólo negativa, ya que no sirve como órgano destinado a ampliar, sino como disciplina limitadora. En lugar de descubrir la verdad, posee el callado mérito de evitar errores.”

A propósito de lo sublime subjetivo en el derrocamiento de lo sublime natural, para desentrañar el alcance de la libertad intrínseca a la voluntad constituyente, nada mejor que examinar el capítulo que Kant le dedica a lo sublime en la Crítica del juicio. Obra en donde el poder inconmensurable de la sublimidad de la razón-voluntad se contrasta favorablemente con la sublimidad de la naturaleza. Para corroborarlo, sigamos, antes que nada, los pasos seguidos para derrocar a la physis maldita y amenazante. Pensar al sujeto autónomo, libre y constituyente exigió a Kant poner el cuerpo carnal y la naturaleza primordial bajo el bisturí selectivo de la razón pura. Tras extirpar las determinantes irracionales del uno y de la otra, logra lo buscado: la superación del individuo frágil y precario, sintiente y deseante, en favor de la forja de la subjetividad trascendental e, igualmente, de la superación de la naturaleza en bruto, amenazante y abismal, en favor de su reducción cognitiva puesta al servicio de los proyectos en curso del hombre ilustrado. Tras la cirugía, hombre y naturaleza están disponibles para cumplir el programa trazado por la razón crítica.

Kant dicta sentencia, y que la historia juzgue: el enlace entre hombre y naturaleza no debe recaer más en ésta. Todavía. Si bien la naturaleza en bruto que deviene sin porqué escapa de los designios humanos, tal como fuera experimentado por los hombres pre-modernos, el hecho es que los sujetos propiamente modernos hemos encontrado la ruta para revertir lo en bruto, la naturaleza en sí, en objeto por y para nosotros. Debemos entender que la otra posibilidad del devenir, la legítima, recae ahora en la libertad encarnada en proyectos estrictamente subjetivos. Por si fuera poco, el aseguramiento racional al que se acoge el hombre moderno le permite volver la vista a la naturaleza sin el temor de ser subyugado por ella; no en vano ha alcanzado el estatuto de señor del mundo. Luego entonces los presagios, la impotencia ante lo pre-humano, lo sublime natural “en su caos o en su más salvaje e irregular desorden y destrucción”, es asunto del pasado. Lo es, siempre y cuando desconsideremos “lo sublime de la naturaleza en pro de la infinitud de la razón (…) para hacer sensible en nosotros una finalidad totalmente independiente de la naturaleza”.

Lo sublime, infinito e inconmensurable ha cambiado de querencia: superados nuestros límites físico-precarios, descubierto nuestro poder constituyente abierto a posibilidades inagotables, hemos descubierto, ¡por fin!, que lo “sublime dinámico” que “ensancha el alma” es un atributo de la subjetividad volente. Temores y presagios son asunto del pasado, tal es la proclama triunfante del nuevo hombre “que no se aterra, que no teme, que no huye ante el peligro”. Para justificar el distanciamiento de la corporalidad y de la physis, Kant, al igual que todo pensador moderno que se precie, cuenta con una coartada infalible: ambas son un lastre para el urgente entronizamiento de la razón trascendental sublime-dinámica. De allí el imperativo: “sobrepasemos así a la naturaleza en nosotros mismos y, con ello, también a la naturaleza fuera de nosotros”. Única manera, por lo demás, de concebirnos como sujetos libres, espontáneos, facultados con la capacidad de emprender algo incondicionado, rompiendo amarras, a la par, con postraciones, inercias, sometimientos: “Así, pues, la sublimidad —recalca Kant en la Crítica del juicio— no está encerrada en cosa alguna de la naturaleza, sino en nuestro propio espíritu, en cuanto podemos adquirir la conciencia de que somos superiores a la naturaleza dentro de nosotros, y por ello también a la naturaleza fuera de nosotros (en cuanto penetrar en nosotros).”

La “inconmensurabilidad de la idea de libertad” le gana la pelea a “la atracción por el abismo”, tan cara a los teóricos pre-modernos de lo sublime. Lo que Kant no había previsto es que en plena modernidad, vía el romanticismo poético-pensante, la naturaleza o, más enfáticamente, la sagrada physis, recupera los fueros que le fueran negados (Jorge Juanes, Hölderlin y la sabiduría poética). Cabe ahora un paréntesis: ¿qué pensar de aquellos que, con Lyotard a la cabeza, le achacan hoy a Kant la idea de lo sublime contra la que combatió denodadamente: lo sublime como lo informe, extraño, indecible? Es sabido que Kant es alérgico a lo excéntrico, místico, enigmático o numinoso. A veces su repulsa a lo desordenado e inabarcable cobra incluso tintes patológicos. Que Kant identifique lo sublime con lo que no cabe en lenguajes conclusos o en formas codificadas, pasa, pero en él se trata siempre de una sublimidad asentada en la seguridad trascendental del sujeto ilustrado. Libertad es aquí la última palabra, libertad que debe encarnar en praxis e iluminar la marcha de la historia presente y, destacadamente, de la historia por venir.

PRIORIDAD DE LA RAZÓN PRÁCTICA Y EMANCIPACIÓN HISTÓRICA DE LOS HOMBRES

Aquí queríamos llegar al punto en que la experiencia en acto, la razón práctica, define, en última instancia, el destino de la razón teórica y las expectativas del sujeto. Como buen filósofo moderno, Kant jerarquiza la praxis del sujeto sobre la objetualidad establecida. Y coincide con la Ilustración, con todas las diferencias que se quiera, en que la historia de los hombres debe concretarse en un proceso de emancipación secular progresivo conforme a fines propios. Cierto es Kant confunde, como buen metafísico, el ser con el ente —tal es el reproche que en su momento le hará Heidegger—, pero ello no le impide plantear, ni muchísimo menos, lo que desde su juventud guía su búsqueda filosófica: establecer las condiciones de ejercicio histórico concreto de la subjetividad ilustrada. Kant tiene cómplices en la empresa: la Ilustración, la economía política, la ciencia moderna, el empirismo inglés, las lucubraciones epistemológicas de Descartes, el cristianismo entendido moralmente, las consecuencias político-morales de la Revolución Francesa.

Conforme a su época e inspirado en el descubrimiento de leyes científico racionales en la naturaleza, Kant se pregunta si también en la historia impera la racionalidad. Su respuesta es afirmativa. Y ofrece metódica y fríamente su idea de la historia universal (“Idea de una historia universal con propósito cosmopolita”. Con el título “En defensa de la ilustración”, este ensayo se encuentra en el libro que recopila los textos de Kant sobre la historia). Ni qué decir sobre que Kant presupone que la historia de Occidente, y de la modernidad que viene a rematarla, sirven de modelo o paradigma para concebir la aventura del hombre en la tierra. Si bien Kant tiene una mente muy moderna, reconoce que los tiempos que le ha tocado vivir están presididos por un sinnúmero de conflictos provenientes de “la insociable sociabilidad”: egoísmo, codicia, hambre desmesurada de poder, individualismo posesivo, lucha de todos contra todos, conflictos interminables entre los pueblos, decisiones irracionales, guerras feroces… El caos impera, así, a diestra y siniestra. Pero junto a tal cuadro social, comandado por “la intención de la naturaleza”, han nacido ya, y cobran creciente carta de ciudadanía, las fuerzas racionales que podrían contrarrestar la universalidad del mal e imponer la universalidad del bien.

Lo expresado no debe interpretarse como si Kant no detectara en “la intención de la naturaleza”, concretada como “insociable sociabilidad“, un factor de desarrollo dinámico que propicia el progreso histórico-social. Progreso a través de conflictos que desembocan en la modernidad en donde los hombres, a consecuencia de la madurez alcanzada por el principio de razón y por todo lo que de ello se desprende (ciencia físico-matemática, fuerzas productivas capaces de sobreponerse a la naturaleza, filosofías sustentadas en la emancipación moral y en la libertad…), pueden y deben instaurar perspectivas y metas que conduzcan a una reconciliación de los individuos entre sí extensible a la relación entre Estados a escala planetaria. Por tanto, si la “insociable sociabilidad” sirvió para explicar la historia acontecida, e incluso lo que aún no acontece, no puede ser, en adelante, el acicate que mueva los actos de los hombres cognitiva y moralmente ilustrados, autónomos y libres. La “intuición de la naturaleza” deja de ser protagonista, ya que cede el paso a la intencionalidad racional concretada moralmente. Kant piensa, entonces, la historia desde la perspectiva de su necesaria trasformación. La dimensión de la praxis se encuentra inscrita, de tal modo, en el pensamiento crítico.

Ni de Dios ni de la naturaleza; estamos en que la libertad de los hombres proviene de sus actos. “Que el orden de la naturaleza y de la necesidad —leemos en la Crítica del juicio— acoja el orden del espíritu y de la libertad.” Y Kant agrega: “bastarse a sí mismo, y ser, por tanto, fin final”. Pensar según las leyes de la libertad significa superar la naturaleza exterior y librarnos, a la par, de los deseos y apetitos “que nos atan a las cosas”. La Idea propiamente dicha, una vez librada de ataduras heterónomas, debe comulgar con los dictados de la voluntad trascendental e incondicional. La Crítica de la razón práctica abriga, precisamente, el propósito de poner un hasta aquí a la praxis donde la subjetividad constituyente brilla por su ausencia. Subjetividad que, en gracia a sobrepasar trascendentalmente cualquier determinante cósica, puede y debe establecer las reglas que guíen históricamente a los hombres. Que estamos ante un antropocentrismo confesado, ni quién lo dude, Kant así lo quiere.

Son muchas, en efecto, las tareas a futuro que Kant nos deja en herencia; lo más relevante estriba, desde luego, en la urgente e insoslayable formación de individuos dotados de una conciencia política y moral ilustrada. Lo que debe centrarse, antes que nada, en lo que podemos considerar como la primera y última instancia insoslayable planteada en el ensayo escrito en 1784, Respuesta a la pregunta ¿Qué es ilustración? (remito a la ya recomendada recopilación que lleva por título En defensa de la Ilustración). Leamos: “Ilustración es la salida del hombre de su culpable minoría de edad. Minoría de edad es la imposibilidad de servirse de su entendimiento sin la guía de otro. Esta imposibilidad es culpable cuando su causa no reside en la falta de entendimiento, sino de decisión y valor para servirse del suyo sin la guía de otro. Sapere aude! ¡Ten el valor de servirte de tu propio entendimiento! Tal es el lema de la Ilustración.”

¡Extraordinario! ¡Bravo por Kant! De haberle hecho caso, nos habríamos librado de maestros pensadores y mentores de pueblos, políticos y hechiceros; de videntes y charlatanes. Kant agregaría a clérigos, médicos y abogados, quienes se han aprovechado de la ignorancia del pueblo, cuando no de su tendencia a la servidumbre voluntaria, para conducirlo en el mundo social a la manera en que el pastor conduce a su rebaño. Ni qué decir en cuanto a que la pérdida de autonomía y la pereza mental son las peores acompañantes que puede tener la causa de la emancipación y de la libertad. Los individuos tendrían que regirse por sí mismos sin importar que se equivoquen, pues lo peor que pueden hacer es delegar en otros la propia autonomía. Ya aquí nos asalta una duda: ¿y los filósofos?, ¿acaso están por encima de inclinaciones naturales, irracionalidades, errores, ambiciones personales, etc.? Porque el asunto es que, a fin de cuentas, Kant no deja de plantear en su obra el privilegio cognitivo de la filosofía, pues a diferencia de cualquier otra posibilidad del saber, ésta tiene por tarea, ¡y vaya que la cumple!, la forja (nunca concluyente, siempre provisional) de la racionalidad universal y necesaria que comprende a todos los hombres del mundo por igual.

Testimoniemos que la universalidad acuñada por la filosofía es atributo exclusivo de Occidente, que abarca, por supuesto, eurocéntricamente hablando, la religión universal, el cristianismo. Creo que con lo expuesto hasta aquí podemos dar respuesta al dilema que ocupa a los intérpretes de Kant: ¿existe en la obra de nuestro filósofo un abismo entre el mundo fáctico y el deber ser del mundo? En otras palabras, ¿legalidad y moralidad se encuentran en el mismo plano o la segunda tiene un estatuto solamente formal? Mi respuesta es que ser y deber ser van de la mano. De atenernos estrictamente al plano de los hechos (imperio de la “intención de la naturaleza”), difícilmente podríamos remontarnos al plano de la historia totalizada por la universalidad de la razón. Recuérdese que, para Kant, si bien “vivimos en una época ilustrada”, no hemos alcanzado todavía —y a eso apunta su obra— a instaurar “la época de la ilustración” o modernidad consumada. Ahora bien, la época ilustrada dista de ser un asunto baladí puesto que en su seno se incuba la conciencia de que la libertad es atributo común de los individuos y, por extensión, debe serlo de las instituciones y las leyes, las formas del Estado y el marco de la opinión pública, la libertad de elección y de palabra, el derecho irrestricto por expresarse… y tanto más.

Detengámonos con mayor detalle en el punto de debate tocante a si Kant resuelve o no el problema de la relación entre libertad y legalidad. Si nos remitimos a Hegel, por ejemplo, la respuesta es un no rotundo. A su entender, Kant pasa por alto las mediaciones que pudieran dar cauce para que la idea de libertad encarnara en hechos. De acuerdo: en cuanto al establecimiento de mediaciones que deben considerarse a la hora de la praxis histórica, Hegel rebasa con mucho a Kant. Sin embargo, creo que este último no abriga el propósito de separar abismalmente el plano de las finalidades incondicionadas del plano de la legalidad de la naturaleza y del mundo dado. Me explico: que estemos ante planos que no deben ser confundidos ni equiparados, no conlleva per se a una relación de extrañamiento insalvable. De allí que Kant considere que existe una mediación insoslayable, a saber, la cultura surgida en el trascurso del progresivo disciplinarse de la razón, al hilo de su cotejo con la naturaleza. La moralidad, entonces, el proyecto de deber ser proveniente de la subjetividad trascendental y libre, parte, en consecuencia, de un mundo culturizado que facilita el tránsito hacia el reino ilustrado.

Que la cultura sea el indicador de que la legalidad natural responde a los proyectos de la razón significa que ésta se encuentra consigo misma y no con cosas en sí. Ya no digamos el mundo humano, efecto de nuestros actos. Aquí, es digno de reconocer que la finalidad teleológica tiene en la tecnociencia un aliado invaluable a la hora de la multiplicación de los panes, que permite a los hombres hacerle frente a la necesidad y, a la larga, alcanzar el reino de la abundancia. Si bien, entonces, “lo posible por libertad” responde a lo abierto e incondicionado, ello no significa que lo predeterminado no pueda contribuir a la trasformación emancipadora del hombre. Pensémoslo de la siguiente manera: la moralidad por constituir tiene que integrar naturaleza y mundo “al gran final” de la libertad. Moralidad con que Kant no busca atenuar principio autoritario alguno; vamos, en su obra ni siquiera los imperativos pecan de autoritarios.

Según hemos estado viendo, pertenecer al ámbito de la modernidad significa concebir todo pensamiento en función de la praxis histórica, en el entendido de que aceptar visiones eternas de la naturaleza y de lo social condenaría a los hombres a la pasividad. Es fundamental considerar que enhebrar teoría y praxis significa, para Kant, en primera y última instancia, pensar las condiciones que garanticen la emancipación y la libertad entre los hombres. Cualquier teoría crítica que se precie debe sustentarse, de tal suerte, en propuestas emancipadoras que justifiquen las decisiones prácticas tomadas. Propuestas que, más allá de las diferencias entre los defensores del criticismo, han de coincidir en que la modernidad, entendida como era de la ilustración, debe fungir como centro de referencia del deber ser de la historia. Todo aquello que los hombres realicen, incluidas las revoluciones, tiene que responder a tal deber ser. Y lo que está en juego, dirá Kant (Crítica del juicio, ¿Qué es la Ilustración?, Idea de una historia universal con propósito cosmopolita…), es una tarea siempre inconclusa, pues lejos de bastarse con un deber ser formalmente filosófico requiere, inevitablemente, atravesar la dura resistencia de los hechos.

Para comprender mejor las tareas del presente, Kant y muchos de sus contemporáneos parten de que la realidad existente no es todavía moderna. Si queremos hablar de modernidad, debemos fijar la vista en lo propiamente moderno, el pensamiento ilustrado. Digámoslo así: en la época que le toca vivir a Kant, la teoría se encuentra muy por delante de la realidad. En consecuencia, el hueso de la empiria dada, lo temporal-concreto heredado, representa una resistencia pre-moderna por vencer por la trascendencia incondicionada del deber ser moral. Resistencia que obliga, llegado el caso, a revolucionar lo dado. Puede deducirse, así, que la Revolución Francesa anuncia la necesaria violencia.

Don Juan ante el ‘horror vacui’

La fascinación que ejerce la figura de Don Juan en el imaginario colectivo parece no tener límites. Don Juan es uno de los fenómenos más extraños de la historia de la literatura, aunque en principio no pertenezca a ella. Más extraño es verlo dentro del discurso filosófico. En Kierkegaard, por ejemplo, Don Juan representa la imagen del estadio estético por excelencia, pues éste supone una fuerza negativa, instintiva, frente a los otros estadios por los que atraviesa el ser humano, que son el estadio ético y el religioso. Pero antes de Kierkegaard, el movimiento romántico vio en Don Juan a uno de sus principales emblemas a la hora de ilustrar la creciente tensión entre intelecto y pasión. Don Juan asumió entonces la metáfora del corazón frente a la tiranía de la razón. No hay que olvidar que Don Juan es anterior al nacimiento de la Modernidad: es hijo de la Edad Media y de la Teología. No obstante, llegado el momento, será capaz de absorber uno de los problemas que acarrea el individualismo moderno: la soledad. [1]

Visto desde una historia de las ideas, Don Juan es producto del sentimiento de una época. Hijo nato del barroco español, reproduce en su interior el horror vacui (horror al vacío) en tanto sentimiento de la época. En Don Juan hay un vacío originario, absoluto, que él intentará llenar con una sucesión de rostros, pero como se trata de un vacío ontológico nunca se colmará. El placer no remediará ese vacío originario ni evitará su marcado descenso a los infiernos.

A mediados del siglo pasado, la filósofa española María Zambrano recupera en su discurso la figura de Don Juan. A diferencia de los románticos, para ella Don Juan no representa la imagen del corazón ardiente ni mucho menos la metáfora del corazón. Don Juan es, para María Zambrano, el círculo de la soledad absoluta. No puede amar porque el absoluto que hay en su interior no le permite salir de sí mismo; nació para no amar a nadie y para ser amado por todas. Pero la tragedia de Don Juan es su no-fragmentariedad; imposible que se haga pedazos; es el espejo que se contempla a sí mismo mientras se desgasta. Es el amor propio. El egoísmo. Su discurso no es posible sin la muerte, el peligro. Don Juan es el animal que recorre las entrañas del discurso del amor. “La vida de Don Juan es un sucederse a sí mismo, en lo mismo, pero recomenzando a cada instante, como si la vida fuera solo un instante reflejado indefinidamente en una larga galería de espejos.” [2]

La figura de Don Juan que recupera María Zambrano es el de Tirso de Molina, que a pesar de haber nacido en época cristiana no puede sentir remordimiento, y su única manera de amar es con un intenso y fugaz arrebato. Pero no es un ser frío. Suponer que la frialdad le es intrínseca sería evidenciar la huella del hastío en él. El Don Juan de Tirso tiene todo, menos hastío. Espejo de sí mismo, le sobra la soberbia necesaria como para hacer un convite con los muertos. María Zambrano percibe que la soledad de Don Juan es una soledad específica. No es la soledad del amor no correspondido o la soledad del amor ausente, sino la soledad absolutista. La soledad de Don Juan nace de la imposibilidad de amar. Es un ser único. Espejo de sí mismo. Representa la imagen del círculo que, una vez que se cierra, nunca vuelve a abrirse. “El círculo mágico se cierra y el individuo como Don Juan, espejo de esta situación viene a quedar aislado, más que solo, a solas en el espacio y en el tiempo; especie de móvil físico perdido en un espacio y en un tiempo ilimitados […] Y como al fin es un hombre, se cree dueño de esta infinitud espaciotemporal.” [3]

El Don Juan de Tirso de Molina ni por un instante imagina que alguna mujer pueda hacerlo feliz, no lo cree posible y no le importa. No busca sino en cada una cierta cantidad de goce, que tampoco supone será mayor que el camino a obtenerlo; él sabe que el placer absoluto no está ni puede estar en las caricias de una mujer. Los placeres del mundo son limitados, lo único ilimitado en este mundo es la energía del propio Don Juan. María Zambrano ve en él la encarnación del absolutismo en la existencia individual. Don Juan es el centro del discurso siempre, un discurso potente y absoluto que se despliega con tal fuerza que es capaz de absorber todos los elementos que van apareciendo en su derredor. El personaje de Tirso de Molina recrea su tragedia de forma más indiscutible. Su tragedia es el inevitable descenso a los infiernos. Pareciera que su destino ha sido marcado previamente. De haber existido un oráculo en su vida le habría predicho: “Tendrás el amor de todas las mujeres, tendrás todo el placer posible, pero tu corazón no sentirá amor jamás.” De tal forma que Don Juan será sacrificado a la Historia. El corazón de Don Juan consumirá muchos corazones sin consumirse jamás. Pero Don Juan no es un ser frío, sino todo lo contrario, no es que no ame, ama fugazmente, pero no tiene al amor como un ideal.

Esta es la gran diferencia con los donjuanes del romanticismo. El Don Juan de los románticos, como un buen hijo de la época, persigue un ideal. El Don Juan que irrumpe en el discurso de María Zambrano está lejos del ideal romántico; se acerca, en todo caso, a la imagen presente en aquel preludio de Baudelaire que arroja a Don Juan a los infiernos. Al comienzo hacía referencia a otro de los libros emblemáticos del donjuanismo moderno, 'El diario de un seductor' de Kierkegaard, donde el autor danés reinventa a su manera algunas insignias de nuestro timador. El Don Juan de Kierkergaard es cristiano como el Tirso de Molina, es cierto, pero es frío, perverso, enemigo de las mujeres y acechador cauto y experto en ellas. Entre él y el Don Juan de Tirso hay un abismo insondable. Para José Ortega y Gasset —y un poco antes Ramiro de Maeztu—, el Don Juan por excelencia es el de Tirso, pues no sólo representa el sentimiento de una época, sino también es el símbolo de aquella España inquieta, caballeril y andariega que tenía por fuero sus bríos y por pragmática su voluntad. Don Juan es el instinto sobre la ley, la fuerza sobre la autoridad, el capricho sobre la razón. Ni Ramiro de Maeztu, ni Ortega y Gasset, ni mucho menos María Zambrano reducirán a esta figura a la tradición literaria. Para ellos Don Juan es ante todo una energía bruta, instintiva, petulante pero inagotable, triunfal y arrolladora. Los tres defienden el origen español de Don Juan y centran sus estudios en las obras pertenecientes al barroco español: El burlador de Sevilla o el convidado de piedra, de Tirso de Molina, y Don Juan Tenorio, de José Zorrilla. Al respecto, Maeztu sugiere que el Don Juan de Tirso es más fuerte que el de Zorrilla, pero el de Zorrilla es más humano, más completo, más satisfactorio. La diferencia fundamental consiste en que el de Tirso nunca se enamora y el de Zorrilla sí. El de Tirso es exclusivamente un burlador. O, como lo dirá María Zambrano, el de Tirso es una galería de espejos: si no se enamora, el mundo será suyo, enteramente, sin responsabilidad. No dará cuentas a nadie de sus actos. Será al mismo tiempo el poder absoluto y la libertad absoluta. Pero será también la reencarnación del vacío absoluto. El personaje de Tirso es la representación del círculo que no exhibe fisura alguna. Y por más mujeres que tenga en su vida, nunca conocerá el amor. Descenderá a los infiernos solo. Ese es su sino trágico.

Tanto en la versión de Tirso de Molina como en la de José Zorrilla, Don Juan es el centro donde orbitan los elementos que en el momento indicado atravesarán su discurso. Uno de esos elementos es la figura del Comendador; éste representa la cara de la historia, de aquella historia sacrificial que no perdona jamás, y que pide a gritos le ofrenden sangre humana. En la versión de José Zorrilla, Don Juan se trasforma por un momento, se vuelve otro cuando encuentra a Doña Inés y es capaz de sentir amor por ella. Pero hay una reputación que le precede. El Comendador no sabe de la trasformación de Don Juan ni puede verlo, porque la historia tiene que aguardar a que el cambio se manifieste en actos antes de constatarlo.

A veces, para la historia, las palabras pierden su fuerza cotidiana y ya no tienen honor, y por tanto no pueden legitimar ya mundos, y las palabras de Don Juan no pueden mostrar su conversión. El resto lo hace la fatalidad. Don Juan mata al Comendador y pierde con ello el amor de Doña Inés para siempre. El hecho de perder a su amor, a la única que atravesó su corazón, alterará todo el discurso. Doña Inés morirá de su aflicción y Don Juan volverá a su discurso seductor. Pero ya no será el mismo. Ya no puede ser el mismo. Ahora sabe lo que antes no sabía. Sabe que existen la bondad y el amor en el mundo, pero no para él.

Este crimen está presente en las dos versiones, pero, en la versión de Zorrilla, Don Juan se salva por el amor que la niña Inés sintió por él; no importa que la haya perdido en vida, al menos en algún momento de su existencia “sintió” amor. Su alma se salva del sufrimiento eterno, no irá al infierno (recordemos que ambas obras están insertas en un discurso católico). El alma de Don Juan se salva porque Dios es testigo de su corazón. Y le perdona por haber amado y por haber sufrido. Mientras que en la versión de Tirso de Molina, Don Juan tiene que descender a los infiernos llevado de la mano del implacable Comendador. Cuando la figura de Don Juan aparece en el discurso de María Zambrano, su concepto del descenso a los infiernos ya está más que acotado y con un sentido distinto, aunque no deja de ser sugerente verlo desfilar ahí. En María Zambrano el descenso a los infiernos no tiene un sentido religioso sino ontológico; el descenso no es al fuego eterno sino al interior de los ínferos del ser.

[1] Cfr. Ian Watt, Mitos de individualismo moderno, Cambridge University Press, Madrid, 1999.

[2] María Zambrano, La razón en la sombra (comp. Jesus Moreno Sanz), Siruela, Barcelona, 2004, p. 551.

[3] María Zambrano, España, sueño y verdad, Edhasa, Barcelona, 1

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José Antonio Serrano Segura