Untitled

[kybernous]

Cirkus

Madonna me vselej spominja na cirkuški rekvizit. Ne samo, da izgleda tako, tudi funkcijo ima isto. Klovn teče po areni in stresa svojo ropotuljico, ljudje pa se mu topo smejijo, pozabljajoč, da je to zgolj distrakcija med dvema točkama. Nato klovn pade in razbije svojo ropotuljico, frocovje se začne cmerati, starši pa v negotovi napetosti opazujejo kaj bo sledilo, vsi skupaj pa so lepo čustveno neuravnovešeni – vznemirjeni. Klovn nato s preveč malodramatično gesto iz žepa potegne drugo, večjo ropotuljo in spet se začne v krogu zaganjati po areni in spet narod ploska in bolšči v krasni novi prizor.

In ker sem že pri cirkusu, se velja malo ustaviti in si ogledati celotni velešov. Na splošno današnji, sodobni cirkus nujno sestavljajo, poleg klovna seveda, še tri pojave. Najprej je tu napovedovalec. Te prikazni danes ni več mogoče zgrešiti ali ignorirati, ne glede na to kako močno se posameznik trudi in želi narediti točno to. Gre za pokvarjeno in blefersko bitje, ki se neprestano pojavlja v soju žarometov (ne po naključju), ki jih obožuje bolj kot lastno življenje. Tam lahko, kljub zaslepljujoči luči, ki sveti tako močno, da njeno sevanje pomori majhne živali, pride do izraza njegova pisana frizura. Ta pošastno načičkana grdobija je še bolj izjemna, ker si je zanjo napovedovalec dal izrezati del možganov, takoj ko je slišal, da lasje bolje poganjajo, če jih nič ne ovira. Ker ima dečko tudi obleko posuto z bleščicami, bi ga po videzu, tudi ornitologi uvrstili med papagaje. To njihovo prepričanje bi se ob poslušanju samo še utrdilo. Napovedovalec vedno s prevelikim zanosom in kriče prežvekuje neštetokrat prevpite fraze. Njegova vrednost je v tem, da se pri tem zaklinjanju tako napihne, da kakšno barvo z njegove frizure odrtga in izstreli in da le ta nesrečna konča med demosom.

Pojava, kateri se napovedovalec najbolj prilizuje in katere točke posledično najbolj vehementno napoveduje je krotilec. Hkrati je krotilec tudi predmet napovedovalčeve zavisti in ogorčenja. Temu je tako, ker tudi krotilec da vse na videz, tudi on je karnevalsko našemljen, s čimer poudarja svojo primernost. Vendar je za napovedovalca ta oprava zbir neokusne staromodnosti, zato ogorčenje. Res je tudi nasprotno, tudi krotilec se pretežno ukvarja z napovedovalcem. Večinoma je do njega prezirljiv, saj ga ima za lahkoverno, načičkano ptičurino. Kljub temu je napovedovalec tudi tisti njegov zaupnik, kateremu poje lamente. Nepoučeni bi njun odnos tako lahko imeli za ljubezensko- sovražni odnos. Dejanskost je nasprotna, čustva tu ne igrajo nobene vloge. Napovedovalec se je nesposoben ukvarjati z nečim, kar se ne sveti in ker so luči ponavadi uprte v krotilca, katerega pleša se lepo leskeče, se po nujni blaznosti ukvarja z njim. Krotilec pa je zver posebne sorte. Njegova trma mu ne da, da bi opustil arhaično prepričanje, da je on direktor cirkusa in s tem upanje celotnega kozmosa. To prepričanje ga dela krvoželjnega in zarotniškega. Zato je neprestano v potuhnjenem kovanju robustnih spletk. Predmet the spletk so običajno vrvohodci. Napovedovalec pa je ponavadi orodje izvševanja trenutno odvijajoče se spletke.

Rezultat te paranoje je, poleg navidezne bližine med napovedovalcem in krotilcem, tudi precej bizarna izvedba krotilčevih točk. Zdi se, da krotilca njegov nastop vedno nekoliko preseneti, od šoka pa si opomore šele, ko v areno pride “žival”, tedaj je v svojem elementu. “Živali” ukazuje to in ono, da hodi v desno, pa potem v levo, pa da se naredi strašno, pri vsem tem pa se drži tako ponosno, kakor da bi omenjeno žival sam skotil in zato ne opazi, da živali vse te trike delajo same od sebe. Konec točke krotilca preseneti še bolj od njenega začetka in to ga pahne v stanje razdražljive živahnosti, ko renči na podrejene in poskuša na vsak način upleniti še nekaj sekund pod žarometi. Kar nekaj krotilcev je bridko smrt storilo, ker so to delali predolgo in so jih pokončale njihove zdolgočasene “živali”, nekateri drugi pa so v tem stanju celo okamneli. Vsekakor potem, med nastopom vrvohodcev, rado pride do pretepa med krotilcem in njegovo “živaljo”. Nesporazum je vedno v tem kolikšen del plače krotilec dolguje “živali” in kdo je ali bi moral kupiti naslednjo gajbo piva ter koliko to tu stane. “Žival”, ki je resnici v kostum preoblečen krotilčev bližnji sorodnik, ponavadi tudi nerga, češ da je v areni pesek, ni pa naprimer marmorja.

To veličastno idejo so mu sicer prodali vrvohodci. Nasploh se zdi, da je življenjski smoter vrvohodcev v tem, da krošnjarijo in barantajo in kockajo. To počnejo z vsem, s stvarmi, ki so jim slučajno pri roki in še prevečkrat sploh niso njihove, pa z zrakom, z idejami, pa tudi s svojimi in tujimi življenji in njihovimi deli. Govori se celo, da je neki vrvohodec uspel prodati možgane napovedovalcu, potem ko si jih je ta dal odstraniti, v zameno naj bi dobil celotno areno. Vendar se zgodba ne konča srečno, saj je nastal hud legalni spor, ki ga je še dodatno zakompliciralo dejstvo, da je napovedovalčevo telo nove možgane zavrnilo. Kakor koli, prekupčevanja med vrvohodci ni mogoče zaustaviti in se je tako vsesplošno razpaslo, da sta se vdala celo krotilec in njegov bližnji sorodnik. Tako se vedno znova zgodi, da nastopa povsem nova skupina vrvohodcev, saj so (se) prejšnje(i) prodali.

Kljub temu to ne pomeni, da se njihov nastop količkaj spreminja, res je prav nasprotno, točka hladnokrvno ohranja kontinuiranost. Posamezni vrvohodci začnejo pronicati v areno že takoj po začetku šova in to se potem nadaljuje in stopnjuje med točkami drugih cirkusantov. Večinoma se hočejo prebiti do gledalcev, ker so oni pač nekaj, česar bodisi še niso zakockali, bodisi so jim ogromno dolžni. Pronicanja se ne da zajeziti. Vrvohodci se plazijo med šotori, se spuščajo s šotorskih stropov, bolj obupani pikirajo z večje višine, bolj vztrajni kopljejo rove tako, da se nepričakovano pojavijo kje sredi arene, nekateri se celo namaskirajo v gledalce in se poskušajo infiltrirati v areno… Takšni zablodeli vrvohodci predstaljajo velik del cirkuške publike, in ker večinoma zamudijo ali zabarantajo glavni nastop, so tudi glavni kritiki ostalih vrvohodcev, tistih, ki dejansko nastopajo.

Ne, da je njihovo glavno točko težko kritizirati. Dovolj tragikomičen je že pojav majhne, raznobarvne, prepirljive tolpe, ki neuklajeno, toda hiperaktivno poskuša prodati opremo, na kateri naj bi delala. To se hitro sprevrže v medsebojno ščuvanje, to pa v pravičniško ogorčenje, ko zalotijo enega med njimi, kako jo hoče popihati z ukradeno opremo. Tolpa si je nato edina v tem, da bo prav kleptoman tisti, ki bo izvajal akrobacije na vrvi. Akrobacije na tej največji sceni v celotnem cirkusu nato pričakovano sestojijo iz tega, da poskuša omenjeni vrvohodec živ priti iz enega na drug konec vrvi. To ni težko, saj je na strop privezan z elastiko, ki je tako debela, da z njo k pomolu privezujejo manjše tankerje in ki jo je prav v ta namen, krotilec privaril na strop glavnega šotora. Kljub temu je vrvohodčev obraz pri plazenju po vrvi tako napet kot vrv po kateri hodi. In približno tako eleganten kot pravkar razdevičeni flamingo z zlomljenim krilom. Takšno bedno blefiranje se tudi konča pričakovano; vrvohodec ob vsesplošnem aplavzu strmoglavi z vrvi, ki je resnici na ljubo, velikokrat, zaradi narkotične omame, sploh ne vidi.

Gledalci pa še kar ploskajo.

Cirkus was originally published on Prikazovalnik

[kybernous]

Čustva in odločanje

Čustva so ponavadi zgolj izgovor, da se ne misli. Nekdo nekaj naredi zaradi nekega čustva in potem je to čustvo upravičenje zakaj je tako in zadosten razlog, da se ni premislilo ostalih možnosti, ki so bile prav tako prisotne. V tem smislu je čustvenost največji zaveznik neumnosti. Ker so nekaj mišljenju nasprotnega in hkrati nekaj “dobrega”, torej naravnega in nujnega. To je velik debilizem našega časa. In naj ne bo pomote, res je, čustva so nekaj naravnega in nujnega, vsi ljudje so nekoliko čustveni. Toda trditi to je eno, misliti pa, da vladajo in da morajo odločati v vseh situacijah, pa nekaj povsem drugega.

Neumno je misliti, da lahko katero koli čustvo ustrezno nadomesti zavestno, premišljeno presojanje. Taka misel je dekadentna že sama po sebi (torej že kot možnost). In kolikor je mišljenje bistven del zavesti, toliko je s tem pohabljena zavest sama. Dekadentov, ki kljub temu to hočejo, ni težko prepoznati, njihovo razčustvovano narekanje preganja vse živo.

Čustva in odločanje was originally published on Prikazovalnik

[kybernous]

romanticid (3)

Dve romantiki (in vsi vemo, da se tragedija ponovi kot farsa)

Prava romantika bi bila taka pasivnost s stališča celote. Celota zgolj nastane in je zadeva, ki je glede na posameznika vzvišena in jih določa, spremeniti pa je posamezniki (še posebaj zavestno) ne morejo. Tako so do nje in zaradi nje čustveni.

Za Hegla pa je sporno, da je romantik, ker je ta moment prepleten s temu nasprotnim. Ob vsakem pojmu je vedno potreben napor, da se ga realizira. In ta napor, torej to gibanje prihaja iz nekega duha. Pojmi se ne morejo razviti povsem sami od sebe, potrebno je delo duha. In kar je duh celota, ki je prisotna v vsakem izmed svojih momentov, je ta aktivnost vseprisotna. Heglov sistem torej niha med pasivnostjo in neprestano aktivnostjo. Ta aktivnost je vseprisotna, ker izvira iz elementov sistema, nanaša pa se na celoto.

Marx ugotovi, da kapitalizem proizvaja antagonizme v družbi. Ti antagonizmi pa vodijo v revolucijo. In tu je vidno izrazito nihanje med pasivnostjo in aktivnostjo. Po eni strani se lahko reče, da bo zgodovina sama povzročila revolucijo, ni na delavcih, še manj pa na intelektualcih, da jo povzročajo, takšne revolucije so vedno sprevržene, ker zavedanje vedno pride za samo-razvojem stvari same. Ko se intelektualci zavejo, da je čas za revolucijo, je že prepozno. Po drugi strani pa se lahko reče, da je vsak, že najmanjši opažen antagonizem v družbi upravičen povod za revolucijo. Karikirano rečeno, Marx lahko čaka na zgodovino, da ona izvede revolucijo, lahko pa začne zganjati revolucijo že zato, ker stene tovarne niso dovolj lepo pobarvane. Ne more pa podati kriterijev, kdaj naj se revolucija začne. Umanjka teorija gibanja kot celote, ki pa ni absolutna celota, zgodovina, presega pa elemente sistema, antagonizme v družbi.

Manjko nečesa, kar bi osredotočalo gibanje na ravni absoluta se lahko izrazi še drugače. Namreč tako, da je mišljen kot substanca, ne pa subjekt. Ta absolut sicer postaja, torej se spreminja, dokler je v izgradnji. In ta absolut povratno vpliva na elemente, ki ga sestavljajo, tako ima lastnosti, ki jih oni nimajo. Toda, ko je enkrat izgrajen, vztraja v svoji nespremenljivi enakosti (kot konec zgodovine). Namreč v smislu sil, osredotočenega gibanja celote. Spremeni ga še vedno lahko le delovanje elementov. Zato se naprimer marxov Kapital bere bolj kot priročnik, kako kar najbolj učinkovito izkoriščati (dovršen kapitalizem), ne pa delovanja komunistov.

Bolj natančno, ta absolut ni isti subjekt kot subjekti, ki ga sestavljajo. Absolut na koncu Znanosti logike so “misli boga pred stvarjenjem sveta”, ne pa Hegel. Je nek subjekt, ki je različen od subjekta kot individua, ki se misli v njem.

To je opazno celo pri psihoanalizi, kjer je nezavedno pojmovano bolj kot substanca kot pa subjekt (tokrat v smislu zavesti). Nezavedno ima svojo, od zavesti, subjekta neodvisno logiko in sprejema odločitve neodvisno od njega. Pri Jungu so arhetipi celo fizično ločeni od živega bitja, ki jih poseduje, saj so del kolektivnega nezavednega.

V Darwinovi teoriji evolucije, se evolucija dogaja zaradi boja za obstanek. Ta boj torej izloči nekatere posameznike, preostanejo pa tisti, ki so dovolj dobro prilagojeni. Prilagoditve pa so mutacije. Mutacije pa so nekaj, kar živa bitja doleti, ne pa nekaj, kar bi ona želela. Živa bitja so v razmerju do evolucije povsem pasivna. Ona ne delujejo zato, da bi evolvirala, v tem smislu so pasivna glede na vzvišano celoto, ampak delujejo zato, da bi preživela, v tem smislu so zelo aktivna.

Kapitalizem kot izključno ekonomska teorija je tu bolj klasično romantičen. Tu je trg tista celota, ki s svojo nevidno roko določa razmerje med profitom in izgubo na posameznem področju. Posamezniki lahko ta trg poznajo in delujejo v skladu z njim, toda vedno so mu podrejeni. Tako nastopajo kot akterji trga. Ni pa smiselno, da bi delovali tako, da bi spreminjali sam trg. Čeprav vedo, da ga in da se to dogaja.

Je pa zato danes v liberalizmu, ki spremlja ekonomsko komponento kapitalizma izrazito prisotna aktivistična težnja. Politiko kot celoto se poskuša zgraditi s politiko utemeljeno na lokalnih problemih, to naj bi na koncu rešilo vse probleme (naprimer Alinsky). Če je v kapitalizmu posameznik pasiven glede na trg, pa mu liberalizem dopoveduje naj bo aktiven pri reševanju vaških zagat. S to aktivnostjo na lokalni ravni se upa, da se bo kapitalizmu dalo humani obraz, ki mu tako manjka. Hkrati s tem gre prepričanje, da je vsa politika nekako na istem nivoju, obravnavana je z istim kriterijem (ki ravno ni kriterij, ker ničesar ne razlikuje) pa naj bodo to seksualni škandali ali pa vprašanja jedrske vojne.

Skupaj tako tvorita liberalno- kapitalistično ideologijo, kajti resnična celota je politična- ekonomija, ne pa vsaka posamezno.

Verjetno pa se celoten problem spet da najbolj jasno predstaviti s heglovimi pojmi. Če je duh neka kompleksna celota, potem pojmi, ki ga konstituirajo ali sami od sebe proizvedejo duha, ali pa jih duh izvorno vselej že določa. Toda v nobenem primeru ni mogoče reflektirati duha kot takega, da bi ga poznali. V prvem primeru je duh slepi proizvod samostojne dejavnosti pojmov. V drugem pa duh določa pojme, toda pri tem določanju je potrebno misliti, kako se pojmi spremenijo zaradi duha, ne pa duh sam, reflektira se pojme, ne pa duha. S stališča nekega pojma ni mogoče reflektirati celotnega duha, saj ga tvorijo ravno vsi pojmi, torej pojmi kot sistem. V tem primeru je duh duh, ker vedno misli pojme, ne pa sebe.

Ali še drugače rečeno, v Heglovem sistemu je vsak subjekt svoboden, kolikor se vsi zavedajo, da so svobodni. Torej recimo, da se vsi tega zavedajo in da so torej svobodni. Svoboda torej obstaja. Toda ta svoboda je povsem nesmiselna, ker ne more ničesar izboljšati. Je končni, najvišji rezultat civilizacije, je smoter sam na sebi, ki se ne aplicira na nič, razen nase. Svoboda zaradi svobode, ne pa dejanskih odločitev, te so že izvedene, te so jo povzročile. Če je inteligenca rezultat elementarnih procesov, potem v hegelijanskem sistemu postane vprašanje kako jo uporabljati, ko do nje pridemo. Nezavedne in relativno enostavne (glede na svoje rezultate) odločitve evolucije, dejavnosti, ki se po naravi odvija sama od sebe, namreč vodi do kompleksnih rezultatov. Ki so tisto najvišje, kar poznamo. Potrebno se je torej prepustiti evoluciji, ne pa je usmerjati. Zavest lahko kvečjemu ve, kaj počne nezavedno, toda nezavedne odločitve ga presegajo, ne obstajajo zavestne tehnike ali metode, ki bi obvladovale in na določen jasen in vnaprej znan način spreminjale nezavedno.

Vsakršna inteligenca je vedno že rezultat naravnih procesov, avtomatične dejavnosti. In ker je rezultat, izgubi svoj cilj. Inteligenca se razvije v toku evolucije, toda v najboljšem primeru jo lahko uporabljamo zato, da se zavedamo evolucije. Imamo svobodo kot nek kronski dosežek civilizacije, ker pa ne vemo, kaj naj z njo, jo postavimo na pediestal in si jo, kot v kakšnem muzeju od daleč ogledujemo.

Če življenje ravno proizvaja kompleksne vzorce obnašanja in organizme (kompleksne stvari), potem se mu velja prepustiti, saj bo življenje samo stvari izpeljalo bolje kot zavestno odločanje (ki vedno tvori le en del kompleksne celote živega bitja). Duh se sam razvije v fenomenologijo, logika je sama znanost, le pustiti jo moramo, da se razvije kakor je sama zase. Kompleksne reči se duhu dogodijo. Zavedanje je vedno zgolj en moment v kompleksni celoti, zato mora zavedanje, ko doume, da je le kompleksnost celote primerna, da odpravi izvorna protislovja, pustiti in opazovati nezavedno delovanje celote.

Znanost in romantika

Moč hegelijanske romantike je tako v tem, da v svojem sistemu najde prostor za znanost. To je zelo pomembno, ker je jasno, da ne glede na to kako otožno bi romantiki tarnali nad izgubo srednjeveškega mračnjaštva (ali kakršnega koli drugega mračnjaštva), potem ko je razsvetljenstvo razvilo in prevzelo moč znanosti, se družbe tej znanosti ne bi več odpovedale. Vendar pa se zdi, da jo klasična romantika poskuša v celoti nadomestiti. Pri Heglu pa znanost ima mesto v sistemu in to zelo pomembno mesto. Ona razlaga in je edina pristojna, da razlaga vse, kar se je zgodilo. Zato je najpomembnejša Heglova knjiga Znanost logike, ona razlaga vse, kar je mogoče, da se zgodi.

Vendar pa je ob hegelijanskem pojmovanju znanosti potrebno povedati dvoje. Najprej se lahko opazi, da je hegelijanska znanost malo spremenjena, je malo drugačna kot je bila znanost tistega časa, katere klasični primer je klasična mehanika. Zanjo je bilo značilno, da je mislila, da pozna naravo ali ustroj objektov s katerimi se ukvarja, materialnih teles. Poskušala je opisati bistvo nečesa in od tod izračunati gibanje ali delovanje tega telesa. To pomeni, da je lahko napovedala, kako se bodo telesa gibala, saj je izračunavala točno to. Pri hegelijanskih znanostih pa napovedanje prihodnosti preučevanega objekta izostane. Hegelijanska znanost ne dopušča napovedovanja dejanja (gibanja), ker je dejanje odvisno od celote, celota pa se z dejanjem spremeni. Če vzamemo naprimer darwinovo teorijo evolucije, se zdi, da se v njej ne da napovedati (vsaj ne matematično), kako se bo neka vrsta spreminjala v prihodnje. Lahko se spozna in razloži, zakaj je takšna kot je, ne more pa se povedati, kakšna bo. To je pomembno, ker so ravno napovedi veljale za tisto s čimer se preizkuša veljavnost neke teorije.

Vse to pa ne pomeni, da hegelijanska znanost ne more ničesar napovedati, ne more napovedati le določenega razvoja določenega objekta. Lahko pa poda statistične napovedi.

Mimogrede. Kot je bilo prikazano, je v temelju spremenjenega pojmovanja znanosti, pojem delovanja in njegovo mesto v sistemu. Delovanje ima torej zelo velike posledice. In delovanje je problematično, ker goni k vedno novim sistemom. Če bi kdo hotel ohraniti enotnost sistema in hkrati ta hegelijanski sistem ohranjati, bi moral nekako ukiniti delovanje. Hkrati pa bi moral nekako še vedno ohraniti nek način kako misliti in opisati spremembe. Zdi se, da je kvantna mehanika izvedla oba koraka. Kot prvo, ni več delovanja, kot nekega zveznega gibanja, ampak obstaja zgolj zaporedje različnih stanj. Se pravi, najprej obstaja nekaj, nato pa to izgine in pojavi se nekaj drugega, novo stanje. Prehoda med obema stanjema pa ni. In kot drugo, ta različna stanja je potrebno opisati, da bi jih razumeli. Zato kvantna mehanika uvede statistiko, le ta ne razlaga, kaj se zgodi z nekim posameznim objektom, ampak pove zgolj verjetnost, da se nekaj zgodi. To je možno, ker nasprotno kot pri klasični mehaniki, kvantna izhaja iz celote sistema, iz totalitete, ne pa iz posameznega, bistva nečesa. Tudi v tem momentu je kvantna mehanika torej zelo hegelijanska.

In kot drugo, čeprav znanost, ali tudi filozofija kot spoznavanje, ima pomembno mesto v sistemu, pa to mesto ni najpomembnejše. Najpomembnejša je celota, absolut, ki presega tudi zgolj svoje spoznavanje. Znanost je orodje s katerim se nek absolut spozna. A ta ostane njo presegajoč in neodvisen od nje. Tak absolut je v Orisu filozofije pravice svetovnozgodovinski duh in preprosto absolut v Znanosti logike, pri Marxu je to naprimer zgodovina. In tu je vidno, da je znanost nekako podrejena in odvisna od absoluta. Komunizem kot znanost raziskuje kapitalizem, toda oboje je nek moment v toku zgodovine. In znanost sama, poznavanaje kapitalizma in njegovih antagonizmov avtomatično ne vodi v revolucijo, torej v spremembo tega zgodovinskega momenta. Prav tako spreminjanje vrst ne spremeni evolucije kot take. To je še najbolj sporno prav pri Heglu v Znanosti logike, kjer se zdi, da spoznavanje absoluta ni le moment njegovega bitja, ampak absolut sam. Ampak tudi Znanost logike se lahko bere kot, da je za izgrajevanje absoluta, za razumevanje znanosti logike potrebno več od golega spoznanja pomena propozicij. Potreben je napor pojma, delo duha, bralca, ki goni napredek logike od enega momenta do drugega. Tako se lahko reče, da v hegelijanski romantiki obstaja nekaj, kar je vzvišano glede na znanost, saj obstaja neko, celo najpomembnejše mesto v sistemu, kjer znanost nekako ni pristojna da odloča. Tako je znanost tam zgolj orodje absoluta.

Tu je opazna velika razlika do razsvetljenstva, kjer naj bi bilo ravno tisto najpomembnejše, v teorijah družbe država, pri spoznavanju filozofija in znanost, tudi tisto najbolj znanstveno. Od tod naprimer sekularizacija. Smiselno je, da se, še posebaj v najpomembnejših zadevah, odloča racionalno, znanstveno. V hegelijanskih sistemih pa je odločanje prepuščeno iracionalnemu navdihu, ker je spoznano, da dejanje nikoli ne more biti povsem znanstveno.

Poanta razsvetljenstva je, da hoče svet razumeti na znanstven način. Heglov sistem to omogoča, a le če se hkrati izvzame dejanja oziroma dogajanje delovanja. Kar je dovolj ironično, če se spomnimo, da se je znanost razvila ravno kot znanost gibanja. Že stari Grki naj bi s svojimi bistvi imeli (recimo po Leibnizu) znanost, a zgolj neko statično znanost, znanost o statičnem. Nova znanost pa je bila znanost o dinamiki, razvila se je kot matematično natančen opis gibanja.

Kako prevladujoča je romantika danes je razvidno, če se nekdo zavestno postavi na pozicijo neke celote, ki ga presega. Izvrsten primer tega je izjava sončnega kralja: država, to sem jaz. Ta trditev danes zveni zgolj kot oholo samopoveličevanje nekega vzvišenega megalomana. Temu ni tako zaradi različnih ureditev vladanja (tega ne bi mogel izreči neki kasnejši, romantični kralji ali diktatorji, lahko pa bi to izrekel kak pred-romantični predsednik), ampak zaradi ideologije. Pa vendar se zdi, da je nekaj takega potrebno, da se prebijemo izven romantike.

Da bi izstopili iz romantike je potrebno teoretsko upravičiti umnost izbiranja in delovanja, še posebaj z vidika neke celote. Kajti ni res, da je dejanje popoln korak v prazno, da zato, ker ne pozna vseh svojih posledic, ne pozna nobene. Potrebno je utemeljiti kdaj, kdo in kako se je upravičen postaviti na mesto naprimer države ali zgodovine in sprejeti (in kako sprejeti) racionalne odločitve v njenem imenu. Le tako bo ta celota iz substance postala subjekt. Torej kdaj je smiselno izreči nekaj takega kot: država to sem jaz ali pa zgodovina hoče… Dejansko, historično to ni bilo smiselno, ker ni bilo teoretsko razdelano zakaj in kako je to mogoče (in to še vedno ni razdelano), zgodovina še ni šla skozi romantiko. Zato so bile te trditve izrečene le iz pozicije moči, niso pa bile izrečene s pozicije uma. Toda to je teoretsko možno in to je način kako priti iz romantike. To je mogoče, ker ne glede na to kakšen presežek je celota glede na del te celote, glede na posameznika, je ta presežek povratno prisoten v teh delih, v posameznikih. Lastnosti, ki izhajajo iz celote in jih deli te celote izvorno niso imeli, so torej v njih vendarle prisotne. Zato je smiselno, da delujejo skozi njih in v skladu z njimi. To je tako, kot če rečem, da sem jaz sprejel neko odločitev. To je izrečeno s pozicije sebstva, neke celote, ki zajema vse, kar jaz sem, vse moje dele. Toda enako upravičeno je reči, da so odločitev sprejeli moji možgani. Oni so sicer le del mene, a so tisti del, ki sprejema odločitve. Zato njihovo delovanje na tem področju velja za celoto.

Zaključki

Tako se lahko končno poda neke zaključke. Če sta inteligenca in znanost logike nek rezultat, in zdi se, da je tako, potem se zastavlja vprašanje: kakšna je njuna funkcija? Ne zakaj sta ju evolucija in logika proizvedla, ampak kakšne možnosti imata s tem, ko sta.

Poleg tega je potrebno razlikovati med dvema vrstama romantike. Klasična romantika pripoznava nekaj, kar je vzvišano glede na njo in je do tega pasivna. Antinomijam te vzvišane entitete se izogiba s premestitvami in z afektvnostjo. Poleg tega pa obstaja tudi hegelijanska vrsta romantike in tu posameznik ni pasiven glede nečesa, kar ga presega, torej glede na celoto, katere del je. Posameznik tu ve, da deluje za in skozi celoto, da njegovo delovanje celoto spravlja v bivanje, da torej celota deluje skozenj. Toda ta celota ga še vedno presega in je zato vzvišena glede nanj, ta celota, ki posameznika presega je izražena s pojmi kot so duh, zgodovina, družba, vrsta, evolucija in trg. Jasno je, da se nek posameznik ne more postaviti na pozicijo naprimer zgodovine in delovati s stališča zgodovine kot celote! To bi bil nepredstavljiv hubris, nadust, ki je povsem odtrgana od realnosti. Te celote posameznika presegajo, zato jih ne more zajeti v mislih in zavestno delovati iz njihovega gledišča, kakor zavestno deluje sam kot neko posamezno živo bitje.

Vendar pa, po Heglu, te celote delujejo skozi posameznike, kajti, kaj je zgodovina drugega, če ne zaporedje posameznih ljudi in njihovih dejanj. Posameznik torej v nekem smislu vedno že deluje iz pozicije teh, njega presegajočih celot (vedno je del zgodovine, njegovo delovanje je zgodovina). In tako iz takšnega posameznikovega delovanja izgine zavestno delovanje, delovanje, ki ima cilje, ki sproti preverja uresničevanje teh ciljev in ki se zaveda posledi svojih dejanj. Ali kakor pravi Hegel: “na konici vseh dejanj, potemtakem tudi svetovnozgodovniskih, stojijo individui, ki udejanjajo tisto substancialno. Kolikor so (ti individui) živi liki substancialnega dejstva svetovnega duha in so tako neposredno identični z njim, je to (substancialno dejstvo) njim samim skrito in ni njihov objekt in smoter.“(Oris filozofije pravice) Odločitve s te pozicije posameznika presegajoče celote so tako ali zgolj delno zavestne (to je tista zavest, ki vedno pride prepozno, za tem, ko se je dejanje že izvršilo ali s Heglovo slikovito prispodobo; je minervina sova, ki svoja krila razpre šele, ko pade mrak. In mimogrede, takšna zavest je nostalgična, saj se zgolj spominja tega, kar je bilo), večinoma pa so nezavedne (celota posameznika tako presega, da ta nima pojma, kaj počne s stališča te celote, pa najsi bo zato, ker se ukvarja s sabo kot posameznim živim bitjem, ali pa zato, ker je preneumen. To je Heglova zvijačnost uma, ki udejanja nekaj drugega od tega, za kaj si subjekti prizadevajo. Tu je subjektovo delovanje dejansko iracionalno. Je pa tu prisoten nek um, namreč tisti um absoluta, ki se ga raziskuje, prisotno je tisto gibanje pojmov, ki proizvede um, duha…). V odsotnosti razuma in/ ali uma, ki tu nujno umanjka, subjekti torej delujejo čustveno, iracionalno in to je stična točka med obema vrstama romantike. Pasivnost je pasivnost neke vrste razmišljanja. Iz nekega mesta je v hegelijanskem sistemu nemogoče razmišljati.

Glede obeh vrst romantike se da izrečt še naslednje. Toliko manj kot je romantika Hegelijanska, toliko bolj je mistična, saj Hegel pozna celoto katere del je, iz tega spoznanja naredi znanost. Manjka ji le pozicija, teoretični premislek o možnostih in različicah, da bi se lahko postavila na mesto te celote. Tega ne more, ker celota subjekta presega, ker zaseda vsa mesta, torej tako mesto subjekta, kot tudi ostala mesta, subjekt pa ne more biti na več mestih hkrati. Heglovi romantiki so znanstveni umni individui, umna je tudi substanca, ki jih presega (naprimer država). Le oboje skupaj ne more delovati umno, ker individui niso država, država pa ne subjekt.

Ker teorija ne opredeljuje, kako se postaviti na mesto subjekta, ki se ga ima za vzvišanega, temu mestu manjka vsakršna legitimacija. Zato ga zapolnjujejo megalomani, ki mislijo, da legitimnosti ne potrebujejo, ali ki mislijo, da je moč vsa legitimacija (tip Stalin). Prav manjko teoretske razdelave legitimnosti govorjenja s tega mesta vodi v stanje, kjer prevlada avtoritarizem. Ker ni teoretskih pogojev kdaj in kako je mogoče upravičeno zasesti to mesto, hkrati pa je to mesto dejstvo (nekaj takega, kot je družba ali pa zgodovina obstaja), ga de facto zasedajo tisti, ki mislijo, da so v svoji vzvišeni veličastnosti boljši od vseh drugih. Točno tu je razlog zakaj neuspešni levičarski revoluciji (in zakaj je ta neuspešna) ponavadi sledi prevlada desnice. Desnica ne le, da nima problema z avtoritetami, z vlado enega, temveč je iz tega koncepta nastala. Desnica so bili originalno monarhisti, torej zagovarjali so prav družbeno ureditev, katere značilnost je takšna hierarhija. Da se nekdo postavi za vodjo in odloča za vse, je temeljna značilnost desnice. Tako ima točno to, kar levici manjka. Kolikor sprejme levičarsko, ali bolje, hegelijansko, analizo stanja ima možnosti za prevlado.

In tako se zdi, da je delovanje posameznika, družbe in državnih institucij vendarle nekako hoteno in ima v sebi kali umnosti. Obstaja volja in to je naša volja. Tako delujemo hoteno in vsaj malo racionalno, kljub temu, da nas hegelijanski sistemi prepričujejo, da naše delovanje kot delovanje posameznikov bistveno določa nezavedno, da trgovanje usmerja nevidna roka in da kapitalistično družbo gonijo antagonizmi. Tako je presenetljivo, da dokaz, da vendarle lahko delujemo hoteno in umno in na ravni te višje celote, prihaja s strani biologije. Če bi kje, bi si mislili, da nimamo vpliva na evolucijo in da torej celota (vrsta) deluje sama od sebe, brez zavedanja in da se ji lahko le prepustimo. Toda z razvojem novih tehnologij (npr.: CRISPR) postaja mogoče vrste zavestno spreminjati, mutacije genov so lahko hotene.

Če filozofi nočemo, da nas praksa (človekovo zavestno usmerjanje evolucije) povsem prehiti, kakor Hegel neupravičeno spekulira s tisto namišljeno, plagiirano sovo, potem je potrebno premisliti, kako se upravičeno postaviti in govoriti s stališča neke posameznika presegajoče celote.

Za konec še o luisettijevi ideji, da se je potrebno vrniti k Schmittu, da je to primerno razumevanje politične filozofije. Za Schmitta je presečišče med politiko in življenjem tako in tako zgolj vojna. Kljub temu, da se schmittovska kritika liberalizma in romantike zdi vsaj delno prepričljiva, pa to nikakor ni razlog, da bi se njegovo teorijo sprejemalo. Schmittovska teorija se lahko zvede na maksimiranje življenjskih moči. To pa je povsem v skladu s hegelijansko romantiko. Saj se združevanje moči, kot politična vednost in praksa, dogaja na nekem nepreizprašanem ozadju. To ozadje je tista celota ali totaliteta, ki sama ostaja nujni pogoj vednosti, hkrati pa je izven nje, zato imajo subjekti delujejo le čustvno, lahko se le podrejajo njeni dejanskosti. V Schmittovem primeru je to nacija. Schmitt in njegova teorija tako nikakor ne uide hegelijanski romantiki. To pa seveda še ne pomeni, da je hegelijasnki romantik. Heglova teorija družbe in države namreč temelji na svobodi, svobodi kot metafizičnem pojmu in svobodi kot svobodi posameznika. Hegel tako nadgradi klasično politično teorijo, ki se je uspela povzpeti do kontraktualizma, so pa ji manjkali nadaljni pojmi refleksije in občosti. Schmitt pa tega ne naredi, saj njegova teorija ne temelji na svobodi, v resnici tu svoboda povsem izgine. Saj mora zaradi imperativa preživetja prav vsakdo prispevati k maksimiranju življenjskih sil. Ta teorija je tako povsem neliberalna. In tako je dejansko velik korak nazaj v pojmovanju družbe in države. Ta teorija se dovrši v slepem izvrševanju nekih vzvišenih ciljev. Jasno takšnih ciljev dejansko ni, saj ta vzvišenost ni niti znanstveno spoznana (saj ne temelji na svobodi), ampak je intuitivno čutena.

To vzvišeno sicer lahko in je celo zaželjeno, da razvije svoje cilje, toda le če se prebije izven romantike. Dokler pa se to ne zgodi, pa je takšna politika zgolj mistični in protislovni fanatizem.

  romanticid (3) was originally published on Prikazovalnik

[kybernous]

romanticid (2)

Hegel

In če je že govora o Heglu, če se razmišlja o in kritizira njegovo filozofijo, si je smiselno bolj natančno pogledati njegova pojmovanja na relavantnih področjih, torej na področjih, ki zadevajo aktivnost in pasivnost ter njegovo pojmovanje države in liberalizma.

Praktični Hegel

In smiselno je začeti s pojmovanjem praktične filozofije pri Heglu. Kobe tako v spremni besedi k Orisu filozofije pravice prikaže, da je pri Heglu prisotno neko nasprotje med filozofijo kot spoznavanjem, torej teoretično filozofijo in pa praktično filozofijo, med dejavno dejanskostjo. Hegel med tema dvema možnostima niha in se najprej postavi na stran praktične filozofije. Torej v smislu, da je legitimna in pravilna drža filozofa, da deluje v svetu, da je dejaven v politiki. Nato pa se, ravno med pisanjem OFP, zgodi obrat in Hegel trdno prestopi na stran filozofije. To ponazarja minervina sova, ki je kot prispodoba ravno nasprotna neki drugi prispodobi s katero je Hegel ponazoril idejo, da je filozof dejavno prisoten v političnem dogajanju svojega časa. Po Kobetu so razlogi za ta obrat v prepletanju treh ravni; političnega dogajanja takrat, dejavnosti študentskih združenj, in pa Heglovi osebni spori. To mogoče so razlogi, zakaj je do obrata v mišljenju prišlo, ni pa to teoretsko upravičenje tega obrata. Kajti vsi ti razlogi so v končni fazi osebni, ne pa teoretični. Saj se ti razlogi nanašajo na dejanskost, faktičnost, ne pa na Heglovo teorijo. To pa pomeni, da sta v tem trenutku teoretsko sprejemljivi obe možnosti; filozofija je lahko čisto spoznavanje, lahko pa je dejavna tudi v vsakodnevni politiki. Bolj natančno, dokler se bolj natančno ne pregleda teorije, ki je povezana s tem problemom, sta sprejemljivi obe varianti. Vendar pa mislim, da obstajajo tudi teoretski razlogi, da Hegel sprejme eno od možnosti. To bo razvidno kasneje, pred tem pa je smiselno zaviti k teoriji države in družbe.

Hegel svojo teorijo države in družbe predstavi v Orisu filozofije pravice. In v tukajšnjem kontekstu je predvsem zanimiv nek očitek tej teoriji, ki prihaja s strani liberalizma. Liberalci namreč Heglu očitajo, da glorificira državo in da takšna hegelijanska država onemogoča svobodo posameznikov, ker je država posameznikom nadrejena in ima nasproti njim svoje pravice. Kar je pri tem res je, da je heglova teorija države drugačna od liberalne ali bolje rečeno, je drugačna od kontraktualistične teorije države. Razlika je v tem, da klasična liberalna teorija države temelji na individumih kot samostojnih in samozadostnih posameznikih, ki zaradi varnosti sklenejo pogodbo o nenapadanju in to je potem država. Država tako izhaja iz že izoblikovanih posameznikov. Posamezniki naredijo državo. Država je pogodba med njimi. Je nekaj, kar izhaja iz množice posameznikov in je v bistvu luksuz. Brez nje bi se vrnili v “naravno stanje”, torej stanje, ki bi bilo dosti bolj nevarno, a še vedno nekaj, kjer bi živeli ljudje. V tem pojmovanju je največja nevarnost za ljudi, da država postane samostojna. Kajti tako pogodba prevlada nad posamezniki, ki so jo sklenili. Država je za posameznike nekaj nevarnega, saj jih presega po moči. Zato je bistveno, da se moč države omeji.

Za Hegla pa taki samostojni, od države izolirani posamezniki sploh ne obstajajo, to je mit, ki zapolnjuje teoretske pomanjkljivosti liberalnih teorij, naravno stanje je mit. Ljudje so vedno že del družbe in le ta sooblikuje njihovo bistvo. Strukture, ki jih družba oblikuje, kot naprimer država, je moment tega, kaj smo in kako se razumemo. Bolj natančno, to, kaj subjekt je, je udejanjanje svobode (in svoboda se mora udejaniti). Da pa se svoboda udejani mora skozi dejanskost, kajti sicer je prazna abstrakcija. To pa pomeni, da gre svoboda skozi različne momente, dokler se ne zave kaj in kakšna je v resnici. Svoboda gre tako skozi različne momente razmišljanja (fenomenologijo duha) in skozi različne družbene pojave (kar je predstavljeno v Orisu filozofije pravice). Svoboda se torej v družbi manifestira na različnih ravneh, na ravni posameznika (FD), družine, civilne družbe in končno države. Heglova teorija države in družbe temelji na svobodi. Vsak od zadnjih treh momentov pa tvori svoje pravice in dolžnosti. Pravice, ker so to izbire, ki jih vse širša svoboda ponuja, dolžnosti, ker je potrebno ustvariti realnost, ki omogoča in je svoboda. Država pa je mesto, kjer obča narava substance pride do svojega samozavedanja. Subjekt se zave, da je nekaj občega in deluje kot obče in za obče. To pa je hkrati tudi moment do katerega kontraktualizem sploh ne pride. Združenje posameznikov zaradi nekega skupnega interesa je namreč za Hegla civilna družba. Policija, sodstvo in korporacije so naprimer institucije, ki spadajo v ta moment, delujejo namreč za nek posebni, privatni interes ali pa zato, da te interese ohranjajo. Ne zavedajo pa se še, da jih omogoča tisto obče. Ne zavedajo se še, da so kot posebno že tisto obče, zato ravni države še ne dosežejo.

Obstajajo torej različne ravni in stopnje svobode, ki rezultirajo v različnih pravicah (posameznik ima pravico do države. Ampak tudi obratno, tudi država ima neke pravice nasproti posamezniku). Težava pa je, ker so te različne ravni, ki so vse legitimne, lahko v sporu. In tako je med njimi potrebno vzpostaviti hierarhijo (na vrhu katere je država).

Heglova teorija države je torej liberalistična, v smislu, da je utemeljena na svobodi. Ni pa kontraktualistična, saj je to le en moment v razvoju razumevanja dejanskosti. Heglova praktična filozofija je torej mišljena kot udejanjanje svobode.

Delavni Hegel

Heglovo razumevanje delovanja pride do izraza v njegovi kritiki pojava lepe duše. Lepa duša je moment v fenomenologiji duha in to ravno moment, kjer subjekt preide iz spoznavanja tega, kaj je v delovanje. Ker se v tem momentu loči smoter od temu smotru nasprotne narave in čutnosti, se sebstvo znajde v protislovju. “Nasploh je v strukturi heglovskega dejanja prva temeljna poteza v tem, da dejanje- ki je pač po definiciji realizacija nekega smotra- svojega smotra ne more realizirati(…). Dejanje smoter spodbije, vselej realizira nekaj drugega, kot je nameraval subjekt(…). Subjekt se lahko realizira le za ceno desubjektivacije(…)”. Torej za ceno tega, da se naredi za substanco, za reč. Dejanskost je gibanje subjektovega početja, a je vedno tudi korak v prazno. Kajti subjekt ne more poznati vseh posledic svojega dejanja.

Čeprav je dejanje le prehod od “na sebi” k “za sebe”, kljub temu spodleti. Narediti se za reč v dejanju obenem potegne za seboj dimenzijo zla. Delovati pomeni padec v zlo, ni dobrega dejanja, dejanja, ki bi ostalo na ravni svojih namenov in bi se v prehodu od “na sebi” k “za sebe” ohranilo kot enako samemu sebi.

Za lepo dušo je torej značilno, da ne deluje, ker bi lahko delovala slabo, torej ve, da ne pozna vseh posledic svojega delovanja in ker so te negativne posledice lahko slabe, sploh ne deluje. Ve pa kaj je dobro in zlo. Zato se izvzame iz delovanja in moralizira, dejansko delovanje pa prepusti drugim, tistim, ki jih kritizira s svojim moraliziranjem. Kajti jasno, oni so točno na poziciji, da, ker delujejo, ne poznajo posledic svojih dejanj. V filozofski osnovi je to kritika Kanta in njegovega moralnega imperativa. Predstavlja pa tudi izrazito pasivnost, lepa duša namreč preprosto ne deluje. Ne glede na to, kaj se dogaja, ona ne deluje, ker bi s kakršnim koli delovanjem izgubila svojo moralno čistost, to pa je vse, kar ona ima in hoče imeti. Hegel torej privzame, da je še huje kot lepa duša misli, da je. Ne le, da so posledice dejanj lahko zle, vsa dejanja imajo nepredvidene, zle posledice. Ker vsa dejanja desimbolizirajo dejanskost (ker jo šele ustvarjajo), primernega, dobrega rezultata dejanja sploh ni. Kljub temu je smisleno delovati, kajti šele z delovanjem nekaj pridobi občost, postane nekaj realnega. Zato je bistveno, da se deluje, delovati je smoter sam na sebi. Toda, ker je delovanje tako temeljno in vseprisotno, je tudi povsem nerazločeno, je bit. Zato vsakršno delovanje zadostuje.

Heglova rešitev problema lepe duše pa je naslednja: “(…) le v simbolnem je mogoče vnazaj spreminjati preteklost in jo simbolno izničiti. Moč duha je tako v celoti odvisna od vznika retroaktivne “simbolne vzročnosti”. Da bi lahko prišlo do simbolne sprave (ponovne simbolizacije sveta) in vnazajšnjega izbrisa momenta zla, je treba na priznanje delujoče zavesti odgovoriti z drugim simbolnim aktom, ki je akt odpuščanja.“ To, vnazajšnja vzročnost, je torej rešitev problema in kakor se bo pokazalo, je to zgolj delna rešitev in kot taka nezadostne. Če pustimo ob strani podrobnost, da je tudi kot rešitev, to shizofrena rešitev, ki si mora vedno poiskati razloge zakaj je vendarle neuspeh upravičen.

Delovanje sploh šele je realnost. Šele delovanje sploh je nekaj. Lepa duša je ideal in v strogem smislu sploh ne obstaja. Kajti vse, vključno s spoznavanjem kaj je dobro in zlo, je neko delovanje. Kolikor lepa duša spoznava kaj je dobro in kaj zlo deluje, kolikor pa zgolj ima neke predstave o dobrem in zlem, pa sploh ni. Subjekt torej deluje, njegova dejanja pa so zla. To pa omogoča odpuščanje drugih delujočih, ki so prav tako v tej isti situaciji. Medsebojno pripoznvanje pa omogoča spravo. Ali kakor ugotavlja Dolar: “tako kot v priznanju ni šlo za kako ponižanje zavesti…, tako tudi pri odpuščanju ne gre za vzvišenost, ki bi delila milost- prav nasprotno, z odpuščanjem druga zavest ravno opusti svojo vzvišenost in izvzeto mesto.”

Tu je torej pomembno, da odpuščanje ne prihaja z mesta boga, nečesa vzvišanega, ampak od enakovrednih subjektov. Enakovredni subjekti so pogoj, da se to zgodi.

Pri vsem tem je pomembno, da je smisel dejanj, sprava postuliran naknadno, retroaktivno, torej po samem delovanju. Kar pomeni, da je potrebno najprej delovati, pomen tega delovanja pa se vzpostavi šele naknadno. Kar je skladno s Heglovo filozofijo. Delovanje šele vzpostavlja realnost, spoznanje in vednost o realnosti pa se nanaša na to realnost in je torej mogoče le, ko je neka realnost že dana. Je pa tak način bitja zelo poseben in izrazit s stališča racionalnosti. Delovanje je namreč vedno izven racionalnosti, ker mu predhaja in tako je delovanje izrazito iracionalno. Je preprosto gibanje stvari. Pa čeprav je ta stvar duh.

Ta moment je problematičen, ker se zdi, da povsem onemogoči možnost racionalnega delovanja. Tako delovanje po Heglu ne obstaja. Delovanje je slepo. Pasivnost lepe duše se preseže za ceno racionalnosti. Racionalnost pa tudi ni povsem odpravljena, ampak je prisotna in pristojna, da sodi za nazaj. Ali, ko ima fakte, tedaj jih razčlenjuje in misli. In to je tudi razlog, zakaj se Hegel postavi na stran filozofije kot spoznavanja, ne pa na stran političnega aktivizma. Takšna aktivnost nikoli ne more biti umna, ker je nesimbolizirano dejanje, ker ni in ne more biti del sistema. Je korak v prazno, ki ne pozna svojih posledic. Če hoče Hegel torej podati teorijo družbe, potem tega ne more storiti, če je sam aktiven na tem področju.

Vsako novo dejanje tako zahteva na novo premisliti celoten sistem. Kajti po vsakem dejanju se sistem na novo simbolizira, temu novemu dejanju je potrebno najti mesto v sistemu, potrebno ga je osmisliti. Tako je vsako novo odkritje revolucionarno, z znanstvenega stališča. In tako je vsako dejanje izjemno in edinstveno.

Hkrati pa je neracionalno delovanje temelj vsega drugega. Spoznanje temelji na njem. Kar pomeni upravičenje, racionalizacijo tega izvorno neracionalnega dejanja. Retroaktivno dajanje smisla je racionalizacija nečesa, kar je izvorno iracionalno. Ta logika je prisotna v vseh hegelijanskih sistemih. Izvorno se vzame nekaj iracionalnega, protislovnega; ekonomske krize, delovanje živega bitja, psihične motnje, profit pri trgovanju z nečim, kar nima po sebi nobene vrednosti. Nato pa se to racionalizira in osmisli.

Ker je to zelo pomembno, se mi zdi to smiselno povedati še na drugačen način. Subjekt s tem, ko deluje, potrebuje druge subjekte, le skupaj lahko svet spet simbolizirajo. Simbolizacija pa je pogoj razumevanja in spoznavanja. Toda ni povsem jasno kdo je lahko subjekt. Zdi se, da je s subjektom mišljen posamezen človek. Toda zdi se tudi, da je lahko in mora biti subjekt tudi nekaj drugega, naprimer svetovnozgodovinski duh, absolut. Skratka vsaka substanca ni zgolj substanca, ampak je mišljena kot subjekt. Tako bi vse totalitete, ki so osnova morale biti mišljene kot subjekt. Problem pa je, ker take totalitete, točno zato, ker zajemajo celoto, nimajo drugih, njim enakovrednih subjektov, s katerimi bi, potem ko delujejo re-simbolizirali realnost in sebe. Ni naprimer večih zgodovin ali pa večih evolucij. Zato kolikor se naprimer trg razume kot subjekt, ta subjekt lahko deluje, ampak v tem delovanju se izgubi simbolizacija. Kajti, ker je zgolj en, svetovni trg, se ponovna simbolizacija ne more zgoditi, zato iz njegovega delovanja izgine umnost. Delovanje takih subjektov je zato nujno ne-umno.

Prav kombinacija delovanja in resimbolizacije dejanskosti pa sicer razloži še nekatere fenomene, ki so zelo prisotni v hegelijanskih teorijah. In to je moment neprestane revolucije. Subjekt v Heglovi teoriji mora delovati, da bi bil subjekt. Še več, karkoli biva deluje. Toda delovanje tudi poruši simbolizacijo dejanskosti. S katerim koli dejanjem česar koli totaliteta postane drugačna. Zato tisti, ki delujejo niso del neke stare celote, ampak ravno ustvarjajo novo celoto, novo totalnost (izjema je delovanje tistih, ki ne delujejo na hegelijanski način, ti sicer delujejo, a zgolj reproducirajo abstrakcije različnih vrst). Ker praktično vsaka sprememba bistveno spremeni celoto, delovati pa moramo, te totalitete na koncu ni. Saj je vedno v spremembi. In ko se neko dejanje dovrši, se celota spet lahko re-smibloizira, izoblikuje se nova celota/ totaliteta. Toda hkrati so subjekti že v novem delovanju.

V marksizmu je bilo to najbolj jasno izraženo z zahtevo po permanentni revoluciji. Bolj cinično pa je to vidno v neprestani fragmentaciji levih strank (tako komunističnih, torej preteklih, kot socialističnih, torej sedanjih). Isti fenomen pa je viden tudi v političnem kapitalizmu, kjer “kapitailstičnih” strank sploh ni. So razni neoliberalizmi, s čimer poudarjajo, da so nekaj novega, dejansko pa to pomeni, da nekaj delajo. In tako kot različni drobci levih strank po svojem bistvu ne ločijo med seboj, ne glede na to, kako močno mislijo, da se, tako tudi različni videzi političnega kapitalizma, liberaline, ljudske, sodobne socialne stranke…, sledijo isti logiki. Ista fragmentacija je vidna tudi v psihoanalizi, kjer je vsakdo prepričan, da njegova niansa teorije ali teorije, ki ji sledi, bistveno zadeva celoto in da so tisti, ki te spremembice niso dojeli še na slabšem kot oni, ki se s psihoanalizo sploh ne ukvarjajo. In prav imajo, saj tisti, ki se s tem ne ukvarjajo, sistema še niso simbolizirali, tisti, ki pa niso simbolizirali samo njihove prelomne ugotovitve pa imajo napačno simbolizacijo, torej napačno dojemajo dejanskost. Zadeva je hecna, ker več takšnih združenj deluje hkrati in so vsi ti psihologi trdno zaverovani v svoj prav in jih nasproti drugim razdajajo užaljenje in ogorčenost in druga takšna čustva. Pomagati pa si, kljub temu, da so psihologi, ne morejo, saj njihova dejanja in tudi čustva usmerja železna logika hegelijanskega sistema, ne pa neka psiha ali vedenje o njej.

Učinkoviti Hegel

Kantov velik doprinos je njegovo razlikovanje med umom in razumom. In za um je značilno, da se nanaša na celoto, oziroma sklepanje kot tako, je kar najbolj razširjeno. Pri tem je pomembno, da se to zgodi po nujnosti, ali, to se vedno že dogaja, um je vedno dejaven. Druga stvar, ki je pri tem pomembna pa je, da ta, umna dejavnost vodi v protislovja. Dialektika uma je tako prepletena s protislovji različnih vrst (paralogizmi, antinomijami in transcendentalnim idealom). Tako je tisto, kar najbolj vsezajemajoče, bit, hkrati tisto, kar je za razumevanje kompleksno in protislovno.

Hegel pa ugotovi, da transcendentalna dialektika ni prisotna zgolj v biti kot neki posebni kategoriji, ampak da je prisotna že od začetka, v vsaki posamezni bitnosti. Ker je bit vseprisotna, je tudi transcendentalna dialektika (dialektika uma) dejansko vseprisotna. To pa pomeni, da se kompleksnost in protislovnost premesti iz nekega posameznega področja (metafizike kot čiste biti) v elemente sistema. Osnovi elementi, tisto iz česar je celoten sistem zgrajen, pri Heglu so to pojmi, so zdaj dialektični, protislovni v sebi. Ta izhodiščna protislovnost je napetost, ki je gonilo spreminjanja celotnega sistema. Je napetost zaradi katere se sistem razvija, saj neprestano odpravlja to izhodiščno protislovje (a ga nikoli povsem ne odpravi). Sistem se torej giblje tako, da odpravlja (aushebung) izvorna protislovja. Na nečem, kar je odpravlja zgolj protislovja, ostalo pa ostane in je temelj nadaljnega razvoja. In tako celoten sistem proizvaja vedno bolj kompleksne različice samega sebe, različice, kjer je protislovje vedno manj prisotno. Kompleksnost je tu rezultat nekega naravnega razvoja in je ontološka (v nasprotju s Kantovo gnoseološko).

To je zelo pomembno, saj omogoča nov način razumevanja dejanskosti, ki temelji na drugačni ontologiji. To se na najlepši način vidi v Darwinovi teoriji evolucije. Živa bitja so v neki osnovni napetosti, ki je boj med življenjem in smrtjo. To je boj za obstanek. In zato se razvijajo, kar vodi v vedno bolj kompleksna bitja. Razultat evolucije je tako tudi razvoj zapletenih organov in organizmov, ne da bi ti zapleteni organi in/ali organizmi bili izvorno nek cilj. Pred tem so bili zapleteni rezultati razumljeni le kot plod nekogaršnje inteligence ali kot veliko naključje. Heglov sistem pa omogoča kompleksne rezultate videti kot rezultate naravnega razvoja stvari, logike. Bolj natančno, pri Kantu je bila kompleksnost naravni rezultat logike (transcendentalna dialektika), toda ta rezultat je rezultat na področju spoznavanja sveta, gnoseologije. Zato je spoznvanje sveta (filozofija) tisto, kar je po naravi kompleksno. Kompleksnost dejanskosti pa je nekaj drugega. Pri Heglu pa je kompleksna dejanskost vsa dejanskost, saj je rezultat in pogoj logike, ne pa gnoseologije. Kompleksna dejanskost je tu rezultat elementarnih procesov, ki so v nekem smislu bolj enostavni od nje.

V teoriji evolucije se tako vidi (razlagalna) moč heglovega sistema. Tu ni več potrebna neka izvorna inteligenca, ki bi kakor urar izdelala nekaj, kar ni enostavno (živa bitja). Prav nasprotno, če kaj, potem je kakršna koli inteligenca lahko le rezultat procesov, ki izvirajo iz narave elementarnih bitnosti.

Poleg tega je tudi razvidno, da je Heglov sistem izrazito dinamičen. Kajti gonilo gibanja je prisotno v samih elementarnih bitnosti sistema. Torej je prisotno v tistem iz česar je zgrajen celoten sistem (pri Heglu pojmi, pri Darwinu živa bitja). Kolikor obstajajo živa bitja, toliko obstaja tudi (d)evolucija. Kajti ta je prisotna zaradi napetosti med življenjem in smrtjo, ki je prisotna v vsakem živem bitju. In prav tako je vsak pojem izvor izgrajevanja sistema logike. Predstavljati si hegeljanski sistem, ki bi bil v tem smislu pasiven, je povsem nemogoče.

Tu pa se zadeve zakomplicirajo. Obstaja namreč tudi hrbtna stran tega, da je razlog gibanja in gibanje samo prisotno v elementih sistema. Če namreč vso gibanje izhaja iz napetosti v elementih sistema, potem gibanje in razlogi gibanja izginejo iz celote, ki jo ti elementi sestavljajo. Pa čeprav bi celota bila še vedno bila mišljena kot nekaj od elementov različnega. Fizikalno rečeno, ta sistem ne potrebuje nekih sil, ki bi razlagale gibanje. In zato izgine nekaj, kar bi osredotočilo gibanje. Logika ne potrebuje ciljev, zgolj pustiti je treba, da se razvije sama iz sebe (Logika sama razvije svoje cilje, če je res logika. Toda dejansko niti takšni samoproducirani cilji niso eksplicirani). Celota kot nekaj, kar je sestavljeno iz elementov, a različno od njih, ne more biti izvor gibanja ali nekaj, kar poraja ali je neko enotono gibanje.

Obstajajo različni sistemi, ki so nastali v romantiki in na katere se da aplicirati to razlago. Tako je v zgoraj omenjeni teoriji evolucije. Izvor sprememb vrst se tu vedno dogodi zaradi boja za obstanek posameznega živega bitja. Ne misli se pa, da bi ekosistem bil subjekt, ki je prav tako v isti poziciji kot posamezno živo bitje. Da bi bil celo ekosistem v boju za obstanek. Ekosistem je mišljen zgolj kot okvir v katerem se boj dogaja, zgolj kot substanca. Ali pa komunizem, tudi tu obstaja zgodovina kot nekaj v kar je kapitalizem položen. Ali pa liberalni kapitalizem, kjer je trg področje v katerem se dogaja izmenjavanje med elementarno napetostjo med profitom in izgubo. Ali pa duša, celo zavest, ki je v psihoanalizi nekeko tista celota, ki jo izoblikujejo nezavedni antagonizmi.

Ni torej tako, da bi elementi sistema prišli do zaključka, da je potrebno sistem kot celoto neprestano odpravljati (kot pri Kantu). Ampak so elementi vedno že vrženi v celoto, ki jih določa. Problem nastane, ker ni jasno ali so zgolj elementi ali so tudi sami neke celote. Res mora biti oboje, zato je to dvoje nujno nejasno. Eno jim daje možnost gibanja, drugo pa določa kakšno je to gibanje, kakšne so njegove posledice.

V Znanosti logike, ko duh prehaja med različnimi momenti logike, je vedno prisotno razlikovanje med “na sebi”, “za sebe” in “za nas”. To je razlikovanje med tem ali se duh zaveda nekega prehajanja, nekega procesa ali ne (in ali se ga zavedamo mi, bralci). Ko se nekaj dogaja, se vedno najprej dogaja na sebi, šele nato sledi zavedanje. Na in za sebe torej določata kdaj se duh zaveda nečesa. Zavedanje je nekaj kompleksnega (torej bolj kompleksnega od tistega, česar se zaveda, saj se na to nanaša) in nastane kot posledica procesov, ki se zgodijo na sebi. Tako ostaja nejasno kdo in kako izgradi logiko. Ali pojmi, ki so momenti logičnega sistema sami na sebi in po nujnosti zgradijo ta sistem? Ali ga je izgradil avtor in je Znanost logike zgolj prikaz ene možnosti? Ali pa je nasprotno, pri vsakem momentu potreben napor duha, ki tako vedno znova izgrajuje sistem logik? Bi bil duh isti, če bi se momenti pojavili v drugačnem vrstnem redu?

Tu se torej vidi, da obstaja neka interpretacija, ki je legitimna in ki implicira pasivnost duha. Če je namreč duh rezultat tega, kako se pojmi razvijajo sami od sebe, je vsa aktivnost prestavljena v pojme. Jasno prav tako legitimna je tudi povsem nasprotna interpretacija.

romanticid (2) was originally published on Prikazovalnik

[kybernous]

Romanticid (1)

V zgodovini ideologij je nastalo le malo tako smrtonosnih in zahrbtnih idej kot je romantika. Je tudi ideologija, ki prevladuje zadnjih 200 let. S stališča evolucije je torej ona tista, ki je prestala naravno selekcijo in se ne le ohranila, ampak je postala tudi prevladujoča. Luisettijevo razmišljanje v članku Schmitt in Agamben- od biopolitike do političnega romanticizma lepo prikaže vseprisotnost in problematičnost te ideologije. V nadaljevanju tako sledi parafraziranje ali pa kar citiranje tega članka.

Limanice

Tako je sodobna politična teorija po Espositu večinoma ujeta v aporetično razmerje med Schmittom in Foucoultom. Na eni strani pristaši foucoultove biopolitike življenje obravnavajo kot neposredni vir političnih fenomenov, kot pozitivno domeno, soočeno s pouvir-savoir (moč-znanje) zahodne modernosti. Na drugi strani so schmittovski koncepti razumljeni kot teoretska orodja, ki filtrirajo in utekočinjajo golo življenje, s čimer ohranjajo ločitev med pred-političnimi živimi subjekti in normami, ki so jim vsiljene.

Agambnov projekt (dialektično prepletanje Foucoultovske biopolitike in Schmittove politične filozofije, ki naj prvo podredi predhodno dekonstruirani avtonomiji druge) predstavlja razkrivajoči simptom bolezni, ki teži sodobno politično filozofijo. Namesto tega Luisetti predlaga, da se fokus premesti na Schmittovo obravnavo presečišča življenja in politike.

Politična entiteta je suverena izključno v smislu, da odločitev zastran kritične situacije zadeva merodajno grupiranje ljudi. Lokus političega ni suverenost kot odločitev ali kot izjema, temveč intenzivnost ločevanja in združevanja življenjskih sil (pri Schmittu je cilj isti kot pri Foucoultu; upravljanje z biološkim življenjem). Iz perspektive ekonomsko tehničnega sistema kapitalistične produkcije ter liberalne trgovske, cerkvene in šolske politike so edini legitimni koncepti depolitizirane kategorije etike in ekonomije, ki jim ustrezajo množična manipulacija in nadzor, tekmovanje in regulacija vladanja. Da bi politično racionalnost rešil pred nevtralizacijo, ki jo je vpeljal liberalizem Scmitt tvega z zagovorom politike biofilozofskih konceptov. Končni cilj politike je maksimirati imanentno dinamiko življenja.

Vse to se dogaja nasproti političnemu romanticizmu, ki je razvilo poglobljeno predstavo in eksistencialno prakso organske pasivnosti, ki ogroža preživetje politične institucije kot take. Če liberalizem in marksizem depolitizirata le ekonomsko in etično dimenzijo, pa romanticizem estetizira politiko kot celoto. Estetizacija je simptom strukturne konfiguracije afekta. Romanticizem izumi lirično, antinomično in dialektično prakso emotivnih stanj in sodb; prazno, a privlačno obliko aktivnosti, ki po Schmittu poskuša nadomestiti vsakršno intenzivno distribucijo človeških bitij in historičnih dejstev. Estetizacija politike je bio-estetika organske pasivnosti, ki je surogat politične vitalnosti. Za politični romanticizem je konkretna realnost goli occasio za višjo obliko produktivnosti, ki trdi, da je bolj vitalno od političnih odločitev. Kar se dovrši v nenehnem preusmerjanju konkretnih antitez na drugo področje.

Diagnoza je torej, da romanticizem ustvarja pasivne subjekte, subjekte, ki se zamotijo z nečim nepomembnim, da romanticizem loči intenzivnost življenjske moči od politike. To pa se doseže z estetizacijo (afektivnosti), ki je tako mehanizem romantičnega delovanja. Še preden se preide do Luisettijeve rešitve in njene kritike, se zdi smiselno zaustaviti pri dvojem.

Nevtralizacija

Kot prvo zgolj dva stavka o estetizaciji. Estetizacija naj bi bila mehanizem s katerim romantika uveljavlja svojo ideologijo. Toda v istem času, ko se pojavi romantika, iz estetike izgine pojem lepote, ki je bil za estetiko ključen pred tem (pustimo ob strani podrobnost, da se estetika takrat še ni imenovala estetika). Tako se zdi, da se z estetiko zgodi isto kot se sedaj dogaja s politiko, je nevtralizirana in to tako, da ji je odvzeto njeno bistvo. Estetika, bolj natančno, lepota tako ni mehanizem romantike, ampak njena prva žrtev.

Kot drugo pa se zdi smiselno bolj natančno premisliti idejo, da romanticizem proizvaja prakso organske pasivnosti. Najprej je potrebno to izjavo bolj precizirati. To spoznanje je namreč potrebno premisliti na ozadju dejstva, da so romantične družbe lahko zelo dejavne (kolonializem, tehnološke revolucije…). Poleg tega je nek nemir in razgibanost zaznati tudi znotraj samih družb, torej na ravni subjektov. Romantični subjekti so namreč lahko zelo dejavni, v dandašnjem času se celo zdi, da je romantika najbolj eksplicitno prisotna prav v aktivizmih, torej pri posameznikih, ki se grejo aktivizem. Ali, kakor je ugotovljeno že zgoraj, romanticizem izumi neko (prazno) obliko aktivnosti, ki nadomesti obliko aktivnosti, ki je smiselna. Da romanticizem proizvaja pasivne subjekte je torej potrebno precizirati, v splošnem namreč ta trditev ne velja. Ni pa to napačna trditev, zdi se namreč, da romanticizem proizvaja pasivnost neke vrste.

Razlog zakaj in do kakšne vrste pasivnosti pride, si je najbolje pogledati pri nekom za kogar je zelo sporno, če je sploh romantik, pri Heglu.

Romanticid (1) was originally published on Prikazovalnik

[kybernous]

O korupciji, partiji in Platonu

Vprašanje kako preprečevati korupcijo je zanimiv problem ne le iz družbenega in institucionalnega vidikia, ampak tudi iz logičnega. Vodi namreč do problema, ki ga je zelo lepo predstavil že Platon, namreč kdo bo preverjal tiste, ki preverjajo vse druge. Če obstaja neka družbena hierarhija in se je mogoče po njej vzpenjati zaradi nekih razlogov, torej zaradi nekih kriterijev, potem obstaja nekdo, ki te kriterije postavlja in jih preverja. Toda tedaj so prav ti ocenjevalci, čuvarji polisa tisti, ki dejansko vladajo in vprašanje je kdo naj izbira njih in po kakšnih kriterijih. Platon to rešuje s kvaliteto ocenjevalcev, ki so filozofi. Ni pa to strukturna rešitev. Tudi dandanes se vprašanje kako strukturirati protikorupcijske komisije zreducira na izbiranje kvalitetnih komisarjev.

To je podoben, ne pa enak problem kot problem kako zagotoviti, da vladajoči ne bodo imeli vse moči (torej kako se izogniti tiraniji skoncentrirane moči). Zdi se, da se običajno misli, da sta to dve inačici (ali celo ubeseditvi) istega problema. Temu ni tako. V prvem primeru namreč že obstaja nekaj, vladajoč razred, naprimer neka vlada, ocenjavalci pa jo izbirajo. V prvem primeru gre torej za posredno vladanje, vladanje v senci. In problem je, ker lahko le ti svetovalci manipulirajo s tistim, kar naj bi bilo dejansko vlada. V drugem primeru pa gre zgolj za vprašanje kako strukturirati koncentracijo moči družbe. Mehanizma družbenega delovanja sta torej že v nastavku zelo različna. In tudi smiselni odgovri na ta problema so zato različni.

Vprašanje kako preprečiti korupcijo ali problem čuvarjev je po mehanizmu zelo drugačen od vprašanja kaj narediti z močjo neposredno ali nasploh. Kajti celoten razred čuvarjev je refleksiven, bistveno je, da se nanaša na nekaj, kar je že družbeno dano, to je družbena strktura (ki je pri Platonu skoncentrirana v vladarju). Poanta tega razreda ni, da ustvarja nekaj novega (naprimer cilje družbe), ampak da izbira med tem, kar je že (analogna je razlika med raziskovalci in znanstveniki na eni ter učitelji na drugi strani). Zato lahko vladavina takšnih institucij vodi do stagnacije družbe (zgodovinski primer bi bili evnuhi na Kitajskem, vladavina ag v Osmanskem sultanatu in pa komunistične partije v Sovjetski zvezi).

Platonovi čuvarji in protikorupcijske institucije torej spadajo v isti razred družbenih mehanizmov, njihova struktura je enaka. Razlika med Platonovimi čuvarji in protikorupcijskimi institucijami pa je v tem, da čuvarji izbirajo pozitivne lastnosti, protikorupcijske komisije pa preprečujejo nekaj nezaželenega. In ker mora vedno obstajati neka oblika neposredne vladavine, vsaj kot maska, kajti sicer nihče ne bi imel legitimnosti in bi vladal kaos, je manj verjetno, da bo več oblik posrednega vladanja sobivalo v eni in isti družbeni ureditvi. Komunizem zato ne potrebuje protikorupcijskih komisij, dovolj je, da pravilno izbira dobre kadre. Komunistične partije po svetu namreč niso vladale neposredno, ampak so bile uradno del demokratičnega procesa (naprimer: demokratična republika Korea.., še najbolj neposredno “komunisti” vladajo v ljudski republiki Kitajski). One zgolj zagotavljajo, da se lahko za tako pomembne funkcije potegujejo le primerni kandidati (včasih le enemu kandidatu uspe prestati to zahtevno presojo). In tu je tudi podobnost med komunistično partijo in sodobnimi filantropskimi oligarhi. Tudi oni namreč delujejo na enak način, tako da hkrati sami niti ne poskušajo vladati neposredno (komunisti kot stranka, oligarhi kot razred), ampak zgolj podpirajo primerne kandidate, ki so zgolj po naključju del njihove klike. Nobeni ne vladajo neposredno, ampak zgolj izbirajo najbolj primerne kandidate. Oboji so tako isti zgled dobronamerne poštenosti.

Radikalno vzeto je ista struktura (v tem smilu) kot za oligarhijo značilna tudi za posredno, torej strankarsko demokracijo, zato sta si obe tako podobni (in težko pravno razločljivi). Tudi ljudstvo namreč vlada posredno, zato lahko država zapade v iste težave kot zaradi platonovih prišepetevalcev.

Kljub tej razliki med čuvarji in protikorupcijskimi institucijami pa problem tega, da so neka vrhovna institucija ostaja enak. Kot taka institucija se družbena moč skoncentrira v teh institucijah. Ker pa so to institucije, ki se nanašajo na nekaj, je neka družbena struktura že dana (in zato to ni vprašanje po tem kako strukturirati koncentracijo moči družbe). Te institucije torej imajo neko funkcijo, nek cilj, boj proti korupciji. Ker pa imajo absolutno moč na tem področju, ne odgovarjajo nikomur, ni jasno ali svoje delo zares opravljajo. In tako se lahko zgodi, da protikorupcijska komisija dejansko postane komisija za korupcijo. Vprašanje je torej, kako strukturirati moč neke družbene institucije, ki ima nek cilj. Še bolj natančno, ker naj bi protikorupcijske institucije nekaj onemogočale, je vprašanje, kako naj bo strukturirana institucija, ki nakaj onemogoča in ima hkrati absolutno moč na svojem področju.

Zdi se naslednje, ker je izhodišče, da so ljudje lahko koruptivni, če se jih ne nadzoruje (če se korupcije ne preganja), nad protikorupcijsko komisijo pa ni nikogar, ki bi jo preganjal, bo morala ta agencija na nek način nadzirati sebe. To pa je mogoče, če se jo razdeli na več delov. Torej če se to institucijo razdeli na najmanj dva dela. In ta dva dela potem pregledujeta en drugega. Toda to lahko vodi do tega, da se potem ta komisija zgolj ukvarja sama s sabo. Tako se zdi bolj smiselno, da se komisiji kot celoti dodeli primere, ki jih mora preveriti, nato pa se te primere med oba dela institucije, a tako, da se z nekaterimi (lahko tudi z velikim delom primerov, naprimer 1/3) ukvarjata oba dela institucije, toda da nujno obstaja tudi veliko primerov s katerimi se ukvarja zgolj en del. Če ta dva dela ne prideta do istih rezultatov, potem je s komisijo nekaj narobe in zadevo bi se moralo dati v javnost. Ključno pri tem postopku je, da sta oba dela institucije medsebojno neodvisna in da nista v stikih. Za prvo bi se poskrbelo z načinom izbiranja članov, za drugo pa s tem, da bi se ustanovilo tretji del protikorupcijske institucije. Le ta bi bil tisti del, ki bi se ukvarjal z upravljanjem te institucije. Ta del bi izbiral s katerimi primeri se ukvarja katera izmed komisij in preprečeval, da bi bile v stiku. Katera koli izmed obeh komisij bi se lahko samoiniciativno lotila preverjanja delovanja tega tretjega dela.

V tem se kaže velika razlika med refleksivno institucijo (kot je protikorupcijska komisija) in nerefleksivnimi institucijami. Pri slednji bi bilo namreč razdelitev ene institucije (naprimer vlade, toda tudi drugih, naprimer nacionalna banka…) na dva ali več delov nesmiselna, saj bi se ustvarjalo paralelne in torej rivalske centre moči. Takšna moč bi bila v sporu sama s sabo in bi bila tako nemoč (zgodovinski primer tega je paralelno vladanje cerkve in drževe, ki je civilizacijo izrodilo v srednjeveško mračnjaštvo). Razlika je v tem, da institucije, ki nabirajo moč (vlade…) ne smejo imeti rivalov, saj jih to onemogoča. Institucije, ki so refleksivne pa moči ne proizvajajo, ampak jo katalizirjo in optimizirajo, kar pomeni, da je v družbi že prisotna neka disipacija moči, te institucije pa to izgubo zmanjšujejo (tam, kjer te izgube ni, je nesmiselno imeti te institucije; če bi naprimer obstajala družba povsem brez korupcije, bi bile protikorupcijske komisije v njej le izguba denarja), zato je njihova logika drugačna.

O korupciji, partiji in Platonu was originally published on Prikazovalnik

[kybernous]

Dolg-čas

Lahko bi rekli, da je blagodejni učinek sodobnega kapitalizma v tem, da preprečuje entuziastično dolgovezenje o prihodnosti. Tako je recimo izginil futurizem, umetniški slog, katerega poanta je bila, da je prikazoval kakšna se je umetnikom zdela, da bo tehnološka prihodnost. S stališča ideologije ni naključje, da je to slog, ki so ga sprejemali in poveličevali fašisti. Po drugi strani je bila utopija, kot prikaz prihodnje družbe, vtkana v samo središče komunizma, saj je bila gonilo njegovega delovanja. Znotraj teh ideologij se je torej sistematično napletalo o tem, kako bo.

V krasnem novem svetu tega ni opaziti. Kapitalizem na videz ne potrebuje nekega cilja, nekega načina predstavljanja kakšna naj bi bila prihodnost. Pomirjujoče delovanje kapitalizma na videz preprečuje mišljenje o prihodnosti. Tukaj pa na sceno vstopi mehanizem dolga. Kakor vemo so praktično vse sodobne kapitalistične družbe (in veliko posameznikov) lepo, udobno zadolžene. Dolg je seveda ekonomski mehanizem, toda na najbolj osnovnem nivoju je dolg krošnjarjenje z obljubami, z nečim, česar zdaj ni. Obljuba je tako nekaj, kar se bo zgodilo v prihodnosti. Dolg je torej trgovanje s prihodnostjo.

In tu se zdi smiselno narediti naslednjo razliko. Če se naprimer zadolžim zato, da si kupim hišo, potem zdaj dobim nekaj materialnega (hišo) v zameno za obljubo (torej za nekaj, kar bo materialno, moj denar, šele v prihodnosti). Lahko pa je tudi obratno, lahko dam denar sedaj, da bom v prihodnosti dobil nekaj materialnega. To so torej različne kombinacije nečesa dejanskega v času. Oboje ima isti učinek, da prihodnost ni več umetniško zidanje gradov v oblakih, ampak nekaj točno določenega (in zato umetniško dolgočasnega). Zdaj pa pride razlika, kajti, ker se v kapitalizmu prodaja sve i svašta, se lahko prodajajo tudi obljube. Tako se je mogoče zadolžiti, ne za nekaj materialnega, ampak v zameno za drugo obljubo (delnice, derivative in razne finanče nebuloze). Tu materialnost izgine iz enačbe, ostane zgolj ekonomsko leporečje. Tu je kot prihodnost prodana obljuba (ki je spet želja po prihodnosti). V prvem primeru je dolg račun o prihodnosti, ki nadomesti umetniško napletanje o njej. Kajti jasno s prihodnostjo se v kapitalizmu računa. V drugem smislu pa se zdi, da se kaže ideološka funkcija dolga. Tako se zdi, da dolg za kapitalizem ni le ekonomski mehanizem, ampak ima tudi neko neekonomsko komponento, saj se ohranja zgolj forma ekonomskega mehanizma, to, da gre za dolg, prave vsebine pa ni, ker ni jasno na kaj se dolg nanaša. To vsebino zapolni ideologija kapitalistične družbe, ki tu najde prostor, da govori o tem, s čimer je dolg po svoji naravi povezan; je razmišljanje kapitalistične družbe o prihodnosti. Če kapitalistična družba ne bi bila zadolžena, ne bi vedela kaj naj naredi s sabo, kaj sploh hoče. Tako je za kapitalizem bolje, da ima megalomanski dolg, kot pa, da ga nima. Prvo namreč vsaj navidezno pomeni, da ima načrte za prihodnost (jasno, toliko bolj kot je dolg megalomanski, toliko večji so načrti in toliko bližje je celotna zadeva umetniškim sanjarijam (ki pa so povrhu vsega še brez umetniške elegance)). Če ne bi bilo dolga, bi so ga morali izmisliti.

Dolg je torej ekonomski opis prihodnosti. Kolikor pa se ne nanaša na nič konkretnega, je dolg preprosto distopija prihodnosti. Šele ta druga oblika dolga (ki je jasno vidna v tem, da je svet zadolžen za večkratnik svetovnega BDP-ja) pomeni, da družba nima več pravih ciljev za prihodnost.

Dolg-čas was originally published on Prikazovalnik

[kybernous]

Logika

Slikovito povedano; logika je ontološki nadrealizem.

Logika was originally published on Prikazovalnik

[kybernous]

Vesela znanost

Čisto z logičnega vidika je dandanes edini smiselni opis družbe (bodisi znanstveni, kulturni ali pa politični), opis, ki temelji na sistemtični posmehljivosti. Zadeva je namreč naslednja. Recimo, da je svoboda temeljna vrlina sodobne družbe, da je torej svoboda v takšni ali drugačni obliki temelj delovanja družbe. In ker je svoboda prisotnost in izbira ene izmed možnosti, je izbiranje med različnimi možnostmi tisto, kar je najpomembnejše. Do tod vse lepo in prav.

Toda zdaj na sceno vstopijo družbeni antagonizmi. Antagonizmi so nasprotja v družbi. So nasprotujoča si delovanja ene in iste družbe. So stanja, kjer ena izbira spodkopava drugo. Antagonizmi torej predpostavljajo svobodo, toda naredijo jo za nekaj neuporabnega, če ne celo nekaj za družbo samo-destruktivnega. In danes je antagonizmov v družbi ogromno, prisotni so na vsakem koraku in na vseh področjih. To je opaženo dejstvo.

Da bi se opis družbene realnosti skladal z dejanskostjo, se mora torej skladati z vseprisotnostjo antagonizmov.

Obstaja več načinov kako opisati realnost, najbolj pogost način pa je v obliki navadne, suhe proze. To je proza, kjer si besede in pomeni sledijo v najbolj pričakovanem vrstnem redu. To je proza, ki se jo da v neskončnost žvečiti. Ta slog ponazarja dejanskost brez izbir, je odsev tega, kar je, ne pa tega, kar je lahko. Imenoval ga bom birokratski slog.

Po drugi strani pa si lahko predstavljamo slog, kjer je poanta ravno v tem, da se (kar naenkrat) prikaže nek pomen na katerega nismo pomislili. Ta slog je tako izrazit prikaz novih možnosti. Saj je naravnan tako, da prikaže nekaj, česar še ni bilo. Velik del literature je dober primer tega sloga, senzacionalizem pa je primer tega sloga, ki je udejanjen na slab način. Tukaj pa bom ta slog imenoval zabavljaštvo, saj si je v sodobni kulturi (to je v kulturi, ki praktično ni več pismena) ta slog najlažje predstavljati v njegovi najkrajši obliki. To pa je v obliki vica.

Če pa ta dva sloga, torej birokratski avtomatizem in zabavljaštvo združimo, pa dobimo nekaj, kar je sicer verjetno vsem poznano, a je tudi nekaj, kar z veseljem ignoriramo. To je namreč stand up komedija. Stand up je namreč zbirka enoličnih vicev in panične kvazipesniške vulgarnosti. Združuje birokratsko monotonost z zgolj na videz presenetljivim razpletom. Sinteza teh dveh opisov tako ne opisuje različnih možnosti ali neke dejanske izbire, ampak kvečjemu odraža podzavestno stanje. Kvečjemu opisuje svet kakor ga vidi nezavedno (pa še to je zelo vpračljivo). Ta sinteza torej opisuje izbiro, ki dejansko ni izbira, ker je že izbrana, ali pa izbire, ki sploh niso izbire, ampak si le, bodisi podzavest bodisi zavest, želi, da bi bile. Ta sinteza je tako bolj blizu norosti kot svobodi, kajti lahko bi se reklo, da je norost prisotnost nekega antagonizma, kjer pa ni prisotne druge možnosti, kot pa prav ta antagonizem. (In zato norost ni nujno smešna, ampak je, tako kot stand up, bolj patetična).

Sistematična posmehljivost pa se dela norca iz antagonizma, bolj natančno posmehuje se napačni izbiri. Torej, v takšni ali drugačni obliki predstavi različne izbire in jih ovrednoti. In tako je antagonizem prikazan kot to, kar je, slaba izbira ali pa pomanjkanje kakršne koli izbire. S sistemtičnim posmehovanjem je nek antagonizme prikazan kot antagonizem, hkrati pa je prikazana tudi možnost njegove razrešitve, torej dobra izbira v neki situaciji. (In ja, v družbi s čivkajočim obsegom misli, bo to napačno razumljeno. Pa kaj.) Sistemaično posmehovanje torej izhaja iz svobode in hkrati upošteva dejstvo vseprisotnosti antagonizmov, zato je trenutno najbolj primeren slog za opisovanje družbe, je edini, ki prikazuje realnost kot tako.

Živela vesela znanost!

Vesela znanost was originally published on Prikazovalnik

[kybernous]

neskončnost, 3

Pojem neskončnosti je, ne le po imenu, ampak tudi vsebinsko, do nerazpoznavnosti prepleten s pojmom končnosti. Neskončnost je negacija končnosti. Kar pomeni, da je kot neobstoječa mišljena prav bistvena značilnost končnosti. Končnost je dovršenost ali zaključenost, torej ima mejo. Ta meja zaključuje nekaj v samo sebe. Ker pa ima končnost mejo, je nekaj omejenega. V tem smislu je neskončnost potem brezmejnost. Brezmejnost je tako sinonim za neskončnost. V kolikor pa se bo ugotovilo, da obstaja več različnih pomenov neskončnosti, pa bo prav brezmejnost tisti pravi, prvobitni pomen.

V tem, da je brezmejnost odsotnost meje, pa postane razvidna tudi razlika med neskončnostjo in bitjo. Bit je to, kar je in ker meje so, so meje del biti. Bit tako zajema tako neskončno kot končno. In prav zato, ker je neskončnost odsotnost kakršne koli meje, je neskončnost v nekem čudnem razmerju do biti. Če je bit mnogotera, potem to pomeni, da ima meje. Torej je neskončno nekako izven biti bodisi, da transcendira bit bodisi, da je ni v dejanskosti. Mogoče je tako glede neskončnosti najbolje reči povsem isto kot za nič: neskončnost je tako skrajna možnost biti, da se jo ne da misliti niti kot možnost. Kar pa spet ne pomeni, da je isto kot nič. Nič je odsotnost česar koli. Brezmejnost je zgolj odsotnost mej. Zdi se pa, da se tako nekako pride do meje tega, kar je o neskončnosti kot neskončnosti sami po sebi lahko rečeno.

Ni pa to vse, kar se da povedati o neskončnosti. Končnost in neskončnost se namreč prepletata in tako se lahko misli to razmerje med njima. In zdi se, da se v tem prepletanju pojem neskončnosti preoblikuje tako, da pomeni ali kontinuiteto ali pa ponavljanje. Kolikor je končnost mišljena kot meja, neskončnost pa kot brezmejna, tedaj obstaja več možnosti ali načinov kako se oba pojma prepletata. Tako se lahko misli, da obstaja neka skrajna meja, znotraj katere je (v smislu bitja biti) brezmejnost. Meja je tu skrajnost, znotraj pa obstaja nekekšna enotnost, torej homogenost nečesa. Takšna homogenost je brezmejnost. Toda takšna brezmejnost ni absolutna brezmejnost, ampak je neka določena brezmejnost. Pomeni, da se meja, ki to brezmejnost omejuje, pojavlja samo na nekem mestu. Meja implicira končnost, implicira mnogotero prisotnost in vsaj en del te mnogoterosti, torej neka enotnost, je zamejena. In takšna vrsta zamejenosti, torej ki je znotraj teh skrajnih mej brezmejna enotnost, je kontinuum. Kontinuum je torej neskončnost v tem smislu. Ali, v prepletanju z mejo, se pojem brezmejnosti preoblikuje v kontinuum. Kontinuum je brezmejnost nečesa določenega. Lahko pa se preplet končnosti in neskončnosti misli tudi drugače.

Tako se lahko misli bitnosti ali preprosto stvari, ki so. In te stvari so omejene, to da so nekakšne in ne drugačne je nujno povezano in jim daje neko mejo. Tako se lahko misli mnogoterost bitnosti, vsako s svojo mejo. Takšna mnogoterost pa je utemeljena v brezmejnosti, ki omogoča sobivanje te mnogoterosti in njeno primerjanje. Brezmejnost je tu mišljena kot nekakšno polje, znotraj katerega se pojavljajo meje (polje je tu potrebno misliti v metaforičnem smislu in ne kot fizikalno polje, kajti če se polje misli fizikalno, potem je to kontinuum). Pojem neskončnosti, ki je mišljen na ta način pa se da še nadaljne razviti. Ker je neskončnost mišljena na ta način nekakšen temelj, ki omogoča primerjanje različnih bitnosti, je v končni fazi tisto, kar jih poenoti. Bitnosti so lahko povsem različne in prav tako je možno, da so povsem neenake meje, ki določajo te bitnosti. Toda ker obstaja nek prostor, kjer se vso to različnost da primerjati, imajo vse te različne bitnosti nekaj skupnega in to jih poenoti. To je izraženo s pojmi kot so bitnost, stvar ter tudi meja. Meja je nek vse-zajemajoč pojem, to univerzalnost pa mu da samo brezmejnost. Ta univerzalnost meje pa je pomembna zaradi naslednjega razloga. Ker so meje nekaj univerzalnega, je z vidika neskončnosti, njihova prisotnost, torej kjer koli in kadar koli se pojavijo, nekaj enakega. Ko je enkrat dojeto takšno razmerje med eno omejeno bitnostjo in neskončnostjo, je vsaka druga bitnost ponovno pojavljanje enakosti meje. Zato je neskončnost v tem smislu ponavljenje. Ponavljanje je ponovna prisotnost nečesa drugega na eni, neomejeni osnovi. Ponavljanje je ponovna prisotnost enake meje, ki je v svoji enakosti vseprisotna in torej brezmejna.

S filozofskega stališča neskončnost torej obstaja kot brezmejnost, kontinuum in ponavljanje (in neskončnost je prisotna kot logična možnost). Vendar pa lahko brezmejnost biva le, ko ne biva nič končnega, saj je popolna negacija končnosti. Če pa nekaj končnega biva, pa se neskončnost, kot smiseln pojem, preoblikuje v kontinuum in ponavljanje. Ta dva vidika se dopolnjujeta, sta torej nekaj različnega, a vedno nastopata hkrati. Se medsebojno pogojujeta. Nista pa ta dva vidika nujno le medsebojno povezana, ampak sta nujno povezana tudi s končnostjo. Končnost je pogoj ponavljanja, kajti ponavlja se lahko le nekaj določenega. In končnost je izraz kontinuuma, homogena sebi-enakost kontinuuma se prikaže le znotraj nekakšnih meja. Končne bitnosti so tako nek del neskončnosti (kontinuuma in ponavljanja), vzet iz te celote. Kontinuum in ponavljanje pa sta bivanje te celote, torej bivanje vseh končnih bitnosti (to je mišljeno gnoseološko in ne ontološko).

neskončnost, 3 was originally published on Prikazovalnik

[kybernous]

Neka družbena antinomija

Obstaja neka zabavna antinomija med ideologijo neke družbe in njenimi voditelji. Tako daje komunistična ideologija bistven pomen družbi. Družba kot skupnost večih ljudi je tisto, kar proizvaja to skupnost, je v končni fazi  tisto, kar človeštvo sploh je. Skupnost ni mišljena le kot nekaj nujnega, ampak tudi kot nekaj dobrega. Skupnosti naj bi se zato zaupalo upravljanje z močjo. Toda v realsocializmih se je na mestu voditelja družbe razvil kult osebnosti (Lenin, Stalin, Mao, Tito…). Kult osebnosti je pravo nasprotje principa, da naj se da moč skupnosti, torej mnogim hkrati. Tu nekdo neko skupnost vodi praktično sam, ta osebnost sprejema vse najpomembnejše odločitve neke družbe, on oblikuje neko družbo glede na svojo vizijo, on vlada, ne da bi imel kakršno koli protiutež.

Nasproti temu imamo kapitalistično ideologijo, ki v veliki meri temelji na individualizmu. Individualizem je tisto najpomembnejše, torej tisto, kar je potrebno varovati ter tudi tisto, kar ustvarja bogastvo. Individumi so unikatni in nezamenljivi. Samo oni so svobodni. In skozi sprejemanje svojih svobodnih odločitev se oblikujejo ne le v nekaj neprecenljivega in izjemnega, ampak v karkoli sploh. Toda v realkapitalizmih je opaziti neko nezgrešljivo tendenco, ki se tiče vladarja neke države. Namreč, da so prav vsi nekako generični in zamenljivi. Prav nobeden se ni izkazal za nepogrešljivega. Predsednik je navaden, običajen človek, kar pomeni, da ima iste navade kot Janez Novak, on je Janez Novak par exellence in to na vseh področjih. V prihodnosti bo predsednik klon čistega povprečja. Toda ne le, da so njegove navade kar najbolj mundane, zdi se, da njegova povprečnost in ne-individualnost izrazito segata tudi na področje vladanja. Demokratični vladar ne more ničesar spremeniti. Zdi se, da tem družbam pravzaprav ne vlada predsednik, ampak razni drugi interesi v ozadju (stranke, korporaccije, kler, danes je popularna globoka država..). Predsednik je zgolj lutka, ki jih legitimira. In pri tem je bistveno in izrazito, da so te moči iz ozadja, še manj individualne kot sam predsednik. To so namreč družbene strukture. To so deli družb, ki niso individumi in ki spreminjajo družbo.

Neka družbena antinomija was originally published on Prikazovalnik

[kybernous]

neskončnost, 2

Ta nejasnost pa ima naslednjo pomembno posledico. Ker imamo objektivno (modusi, končne substance in neskončna substanca) ter formalno realnost (okroglost…, razsežnost in mišljenje, bog) in ker ni jasno katera utemeljuje katero, je smiselno premisliti obe možnosti. In ker sta obe realnosti hierarhično strukturirani, je najpomembnejši pojem bodisi pojem boga, bodisi pojem neskončnosti. To pa pomeni, da se lahko misli pojem neskončnosti kot najpomembnejši pojem pri spoznavanju dejanskosti. Praktično kot pojem, ki zagotavlja resničnost ostalih bitnosti. Neskončnost je lahko mišljena kot tista, ki utemeljuje bivanje končnih substanc ter modusov.

Zdi pa se tudi, da ta način mišljenja, ni le ena izmed obeh možnosti, ampak je to bolj sprejemljiva od obeh. Kajti, ko Descartes primerja obe vrsti realnosti, izhaja iz danosti, iz faktov, fenomenov, skratka iz tistega, kar se njegovemu umu javlja samo od sebe. Tako pripozna naprimer okroglost voska, preprosto kot nekaj, kar je prisotno, kot nekaj realnega. Nato pa temu najde ustrezen pojem iz druge vrste realnosti, zdaj je to modus, je predstava v zavesti (nato pa o vsem skupaj dvomi). V tem primeru je izvorna danost del formalnega sveta medtem, ko se pojem ali ideja modusa ne pojavi sama od sebe, ampak je produkt mišljenja. Isto velja za končne substance, najprej imamo danosti, ki so razsežnost, najprej smo postavljeni pred dogajanje mišljenja, torej najprej je prisotna formalna realnost. Šele nato pa lahko o tem mislimo kot o končnih substancah, kot o objektivni realnosti. Glede boga pa se zadeva obrne. Ko je Descartes pregledoval svojo sobo s kaminom, boga tam ni opazil. Imel pa je idejo neskončnosti. Najprej imamo torej idejo neskončnosti, del objektivnega sveta, nato pa se ti ideji poskuša najti nekaj, kar ji ustreza v formalnem svetu. Descartes misli, da temu ustreza bog. V vsem tem sklepanju je tako bog edina bitnost, ki ni prisotna kot dana, ampak na katero se sklepa. Ta danost neskončnosti pa nakazuje na njeno prednost. Uradni razlog zakaj je Descartes dal ontološko prednost bogu pred neskončnostjo je sicer v tem, da naj končni um (torej naš človeški um) ne bi mogel imeti ideje neskončnosti, ker neskončnost presega končnost.

Dejansko pa se zdi, da je na delu nek drug razlog. Lahko bi se naprimer sklepalo, da naš um v nekem smislu je neskončen, ker je v njem prisotna ideja neskončnosti, samo, da je to dejstvo povečini skrito ali latentno… Kakor koli, pravi razlog se zdi, da je v cilju, ki ga Descartes ima, to je, zagotoviti realnost in nedvomnost bitnosti (modusov in substanc). Posamezne stvari so namreč varljive, čuti nas varajo, pa tudi same bitnosti se spreminjajo, kot naprimer vosek, ki se stopi. In neskončnost, četudi je hierarhično najpomembnejša tega ne zagotavlja. Lahko je temelj ostale realnosti, toda ne zagotavlja nedvomnosti. Nič ne pove o bitnostih, pa čeprav te izhajajo iz nje. Ker je bog izmišljen pojem, lahko zagotavlja tisto, kar pač nek avtor hoče, da zagotavlja. Descartes tako potrebuje zavarovalniškega agenta in tako njegov bog poskrbi za nedvomnost, za harmonijo med svetom idej in stvari. Je garant ostale realnosti za mislečo stvar. Ni pa ta poteza ontološko upravičena, saj ontologija raziskuje kako je bit, ni pa umišljanje udobnih poslovnih priložnosti, ki ničesar ne razložijo.

In tako je dejstvo, da se neskončnost lahko misli kot temelj našega dojemanja dejanskosti. In dejstvo je, da se takšen način mišljenj pozna tudi v kozmologiji. Tu je bil predstavljen descartesov model, kako je neskončnost dejansko tista podlaga, ki združuje celotno raznoterost bivajočega. Saj je ta model predstavljen precej jasno in razločno in zdi se, da je vzorčen za celotno obdobje. Da je kozmos neskončen, je tako misel, ki je prisotna že dosti pred Descartesom in se pojavi v renesansi (zelo izrazito pri Giordanu Brunu) ter je nekako značilna za celotno obdobje od renesanse do Einsteina. Ideja, da je kozmos neskončen tako spremlja celotno novoveško znanost. Ni pa to zgolj ideja, ki spremlja znanost in je nekako prisotna, a nepomembna, ampak je nekako v samem temelju razmišljanja o kozmosu (kot je bilo prikazano zgoraj). Drug dober primer pojavljanja ideje neskončnosti, sta newtonova pojema absolutnega časa in prostora. Absolutno je tu namreč praktično sinonim za neskončno.

Ker je pojem neskončnosti tako temeljen, ima vsaka sprememba v dojemanju tega pojma, velike posledice. In do take spremembe je prišlo na področju matematike. Tudi tam je bila neskončnost tradicionalno tista skrajna meja. Meja preko katere niti najbolj osnovne matematične operacije niso več imele smisla (naprimer: a+b > a, če a,b є N; toda a+∞ = ∞). Toda z Dedekindom in Cantorjem, s transfinitnimi števili, se je zadeva spremenila. Zdaj neskončnost ni več pojmovana kot nek enoten pojem, ampak obstajajo različne vrste neskončnosti. Ena neskončnost je lahko večja od druge, kar pomeni, da se spremeni tudi odnos med končnostjo in neskončnostjo, saj se lahko vprašamo v katero vrsto neskončnosti neka operacija (nek končen postopek) vodi. Glede na to, da obstaja mnogo neskončnosti, se lahko vprašamo, kakšne so meje med njimi in kje so? Če se vse to še vedno zdi nekako akademsko, potem se pravi vpliv pojma neskončnosti pokaže z naslednjim premislekom. Če sta renesansa in novi vek privzela idejo neskončnosti in jo naredila za temelj realnosti (tako kot je to antika naredila z idejo končnosti), se to v kozmologiji izkazuje v predpostavki neskončnega kozmosa. Vzeto tako kot je najdeno, torej povsem neprečiščeno in nepremišljeno, ideja večih neskočnosti implicira idejo večih kozmosov, torej svet postane multiverzum. Razcep temelja pomeni njegovo mnogoterost. Zdi se, da je zato, zaradi neskončno neskončnosti, ideja multiverzuma danes tako popularna. Tako kot ideja neskončnega (ali v antiki končnega) kozmosa ni bila dokazana, ker niti ni mogoče, da bi se to tezo dokazalo, tako tudi ideja multiverzuma ni empirično podprta. Zgolj sledi logiki, ki izhaja iz matematike in vse to so tako bolj ali manj uporabne predpostavke. Zdi se, da je tistim, ki sprejemajo matematično mnogoterost neskončnosti, logično smiselno dojemati svet kot multiverzum.

neskončnost, 2 was originally published on Prikazovalnik

[kybernous]

neskončnost

Ideja neskončnosti je temeljna ideja Descartesovih Meditacij in je nujen del dojemanja realnosti. Tako je neskončnost eden najpomembnejših pojmov novoveške filozofije. Vendar pa se pojmi spreminjajo in tako se je sčasoma spremenil tudi pojem neskončnosti. Zdi se, da je primerno, da se v tem času in na tem mestu začne razpravo o neskončnosti.

Razlog, da sprememba pojma neskončnosti v filozofiji ni obravnavana podrobneje pa je v tem, da se je ta sprememba zgodila na nekem drugem področju, področju matematike. Neskončnost je namreč zelo pomemben pojem tudi v matematiki in prav v matematiki je prišlo do bistvene spremembe v dojemanju neskončnosti. Toda naj začnem z Descartesom.

Skozi velik del Meditacij poteka premišljevanje o tem, kaj zares biva, kaj je tisto nedvomno, torej tisti temelj biti, na katerem lahko osnujemo svoje spoznavanje sveta. In podane in zavrnjene so različne možnosti, čutni vtisi, nato pa razsežna in misleča substanca. Dokler se ne pride do mišljenja samega, ki je tisto nedvomno vsaj dokler poteka. Duh je temelj, mišljenje pa nedvomna resnica. Zato je vsaj malo presenetljivo, da resničnost ostalih stvari (njihova jasnost in razločnost) ne zagotavlja mišljenje, temveč bog.

Razlog pa je v naslednjem dokazu, ki ne utemeljuje le resničnosti nemišljenih stvari, ampak tudi boga. Za ta dokaz je značilno, da razdeli realnost na objektivno in na formalno realnost. Formalna realnost izraža ontološko naravo stvari, kje je mesto neke stvari glede na vse ostalo, je torej izraz realnosti kot take. Na drugi strani pa je objektivna realnost, to je realnost predmeta- objekta, ki ga ideja zrcali. To je realnost, ki jo imajo lahko samo ideje. Objektivna realnost je tako praktično podmnožica formalne realnosti in ne obratno. Hkrati pa ideje, torej objektivna realnost, zrcalijo ali podvajajo ostalo formalno realnost. In zato je mogoče obe vrsti realnosti primerjati med seboj. In ker imajo stvari različne lastnosti  in ker je o tem mogoče imeti ideje, obstaja cela vrsta takih idej fenomenov objektivne realnosti, ta vrsta idej pa se pri Descartesu imenuje modusi. In tako kot modusom ustrezajo naprimer strah ali pa okroglost, tako obstajajo tudi substance. Substance so tako kot modusi ideje in ustrezajo nekemu delu formalne realnosti. Konkretno ustrezajo ali razsežnosti ali pa mišljenju. Tu je pomembno, da sem spada celotna objektivna realnost. Jaz kot misleča substanca sem končen, prav tako je končno tudi vse moje mišljenje. Nato pa Descartes ugotovi , da ima tudi idejo neskončne substance. In tako postane vprašanje kaj zrcali to neskončnost, kaj je izvor te neskončnosti. Po Descartesovem mnenju je to lahko le bog. Bog tako postane temelj ostale realnosti. Tu je pomembno, da si glede na prisotnost sledijo lastnosti, nato razsežnost in mišljenje, nato pa neskončnost.

Ta dokaz je mogoče ponovno premisliti in kritizirati na več različnih načinov. Kot prvo, dokaz že v izhodišču predpostavlja, da je vse mišljenje, vsa objektivna realnost zgolj zrcaljenje, da torej ne proizvaja ničesar novega in da si ne more umišljati ničesar, kar ni. Nadaljne, sami pojmi končnosti in neskončnosti, realnosti in idej niso jasno opredeljeni. In naprej, tudi če so predpostavke resnične in sklepanje pravilno, namreč, da, ker je neskončnost ideja, ki ne more biti produkt končnega jaza, ker ga presega in je torej jazu dana od zunaj, to še ne pomeni, da je ideja neskončnosti zato temelj ostale vednosti. Razmerje med izvorom ideje neskončnosti (ki naj bi bil bog) in končnima substancama (razsežnost in mišljenje) ter modusi, ni ne dokazano ne razloženo. Ali, povsem možno je (v odsotnosti logičnih razlogov), da je hierarhija v formalni realnosti drugačna kot v objektivni realnosti. Če je ideja neskončnosti najpomembnejša in najmočnejša med idejami, to še ne pomani, da je njen ustreznik v stvarnem svetu zaseda isto hierarhično mesto v tem svetu kot ona v onem (ali da so mesta sploh enako razporejena).

Tukaj pa se zdi smiselno osredotočit na naslednjo nejasnost. Če imamo objektivno in formalno realnost, je pomembno katera je bolj prvobitna, katera je izvir. In v Meditacijah to ni jasno. Po eni strani se zdi, da je izvornejša formalna realnost. Saj ideje odslikujejo to realnost. Po drugi strani pa je, preden sploh pridemo do premisleka med obema vrstama realnosti, že dovršeno neko sklepanje. Namreč to, da ne moremo dvomiti o tem, da sem, ko mislim. V tem smislu je mišljenje temelj moje biti. Toda zdi se, da je zatrjeno več kot to. Zdi se, da je mišljenje, in torej ideje, temelj biti same, je namreč tisti del biti, ki je nedvomljiv. Izomorfizem med mislijo in bitjo je tu popoln, isto je misliti in biti. V tem smislu je mišljenje ali objektivna realnost izvornejša, torej temelj formalne realnosti. Zagotovo je v descartesovi filozofiji subjektivnost, torej mišljenje izvor vedenja in spoznavanja, mišljenje je torej gotovo gnoseološko prvobitno. Zdi pa se, da se lahko gre še korak naprej in da se ugotovi, da je mišljenje tudi ontološko najpomembnejše in temeljno. Pa čeprav je eksplicitno zatrjeno drugače.

neskončnost was originally published on Prikazovalnik

[kybernous]

Obamova zapuščina

Še preden bodo razni znalci začeli ugotavljati, kje vse Trump krši ameriško ustavo in kako je ta mrtva, jim lahko zagotovimo, da je ta mrtva že nekaj časa. Kršil in to izdatno jo je že Bush, dokončno pa jo je pokopal Obama. Kajti če se je za Busha še mogoče zdelo, da je črna ovca, je Obama z nadaljevanjem vseh neustavnih bushevih politik, to izjemo je spremenil v navado, v pravilo. S svojo retoriko in s svojim igranjem demokrata je neustavnost naredilsprejemljivo in normalno. Da ZDA niso več ustavna republika je Obamova zapuščina.

(Mimogrede, lahko bi se reklo, da mu je iz amerike uspelo narediti banana republiko, vendar pa je to verjetno preveč komplicirana tema. Danes bi namreč veliko ljudi to razumelo kot vsaj prikrit rasizem, saj daje skupaj pojma črnca in banan. Da je banana vzeta metaforično in da dejansko izraža način vladanja, je postranskega pomena. Pomembno je, da se prepletata dve temi, namreč način vladanja in pa rasizem. To sta dve različni temi (v tem primeru) in izražanje in mišljenje o eni, ničesar ne pove o mišljenju o drugi. To je še mogoče razumeti. Težava pa nastane, ker je tema o kateri je govor, predstavljena na literarni način, ne pa dobesedno. In ker je opisana posredno, besede, ki jo izražajo (banana republika), niso mišljene dobesedno, ampak pomenijo nekaj drugega. To, kaj ta pojem dejansko pomeni, mora bralec razbrati sam. In ta pomen ni dobeseden. Bralec mora torej sam najti področje za banane. In kar je danes metafora redka (ali pa ker živimo v idiotizmu), lahko pride do napake in se pomen metafore pripiše subjektivnim preferencam, ne pa uveljavljenemu pomenu metafore.)

Obamova zapuščina was originally published on Prikazovalnik

[kybernous]

Čustven človek, to se nam sliši plehko, kot čustveno drevo.

was originally published on Prikazovalnik

[kybernous]

liberalci in sodstvo

Liberalci radi blejajo o svoji človečnosti, imajo se za kulturne. Kot dokaz te svoje pravičnosti radi navajajo sodstvo. Bolj natančno, nekaterim se zdi to, da sodstvo ne deluje več po načelu zob za zob, oko za oko, za napredek civilizacije. Ob čvekanju o tem napredku se nato tako napihnejo kot odvetniška tarifa v liberalnih demokracijah. Kako bizarno je to prepričanje, bo pokazal že krajši premislek. Le ta bo pokazal, da so napačne tako vse premise, kot tudi samo sklepanje.

Prva premisa: zob za zob, oko za oko ni pravično načelo. Res je, to ni pravično načelo. Toda to ni pravično načelo, ker je premalo ostro, ne pa, ker bi bilo preveč ostro. Jaz verjamem v načelo dva zoba za en zob. Če ti nekdo izbije zob, mu v zameno vzameš dva, prvega zato, da sta na istem, drugega zato, ker je tako neumen, da te je napadel.

Druga premisa: današnje sodstvo ne deluje po tem načelu. Na prvi pogled je tudi to res, toda resničnost te premise je bolj navidezna kot dejanska. Zgornje načelo namreč temelji na enakosti. To, kar si je zločinec vzel, se mu vzame nazaj. Če današnje sodstvo ne deluje po načelu enakosti, potem mora po nekem načelu neenakosti, s čimer je mišljeno, da deluje po nekem načelu, ki je bolj blago, kazen naj bi bila manjša od zločina. Dajensko sodstvo danes poskuša dajati kazni, ki so ustrezne, enake zločinu. Vendar s to spremembo, da kazen ni telesna, temveč denarna ali časovna. Zločinec mora ali plačati ali odsedeti ali pa oboje. Sodstvo se je zekonomiziralo, temelji na ekonomskih premislekih, od tod ta sprememba. Denarna menjava namesto blagovne. Tako kot v trgovini ne moreš kupiti neke stvariz drugo stvarjo, ampak z denarjem, isto mora zločinec za svojo zločin plačati z denarjem (ali z njegovim derivatom časom). Toda še vedno gre za enaka razmerja.

Sklep: mi smo kulturni, ker ne delujemo po načelu, ki je slabo. Toda če je eno načelo slabo, še nič ne pove o tem, katero načelo je dobro. Mi mogoče delujemo po drugem načelu, toda to je lahko drugo slabo načelo. Iz tega, da mi nimamo nečesa slabega ne moremo sklepati, da smo zato dobri. To je logična napaka, ki napačno predpostavlja, da obstajata le dve možnosti, dobra in slaba.

In mimogrede, to je neprefinjena, barbarska napaka.

liberalci in sodstvo was originally published on Prikazovalnik

[kybernous]

Liberalci so trenutno najbolj plehka in naduta človeška pasma. Kadarkoli govorijo o pravičnosti – in govoriti znajo in hočejo samo o njej – tedaj družno blejajo o najboljšem izmed vseh možnih svetov, o nujnosti enakosti in o vzvišenosti svobode. Dejstva jih pri tem niti malo ne zmotijo. Logika prav tako ne. Dovolj jim je, da se opirajo na “common sense”. Če bi lemingi znali govoriti (ali liberalno: če bi jih mi lahko razumeli), potem bi govorili enako.

was originally published on Prikazovalnik