En s’installant dans l’ « esthétique de la différence », les études coloniales ont privilégié la pensée binaire, et multiplié les antinomies en gravitant sans relâche autour de l’ « identité politique ». Certes, leurs praticiens pistent les traces et les indices des « absents de l’histoire », et traquent obstinément les « sans-voix » ; mais, la plupart du temps, c’est à seule fin d’idéaliser les « subalternes » ou les « communautés » en vantant leur « capacité d’action » ou de réaction toujours assimilée à une forme de « résistance » – la dite « arme du faible [25] ». Certes, ces recherches expérimentent une histoire orale et sans documents, assez audacieuse parce que soucieuse des traces et à l’écoute des silences. Mais ce type d’historiographie risque de verser dans le « présentisme » en reconstruisant ex post la période précoloniale – entre nostalgie coloniale et « mélancolie postcoloniale » [26]. C’est dire que l’entreprise céda fréquemment à l’abstraction en arasant la multiplicité des colonisations sous l’espèce de ladite « postcolonie » (Mbembe). Cette catégorie est volontiers utilisée sans limites historiques ou géographiques, de 1492 à nos jours, et indépendamment des géographies culturelles et des régimes distincts de colonisation de l’Amérique à l’Asie, de l’Australie au Pacifique, etc. L’anachronisme le dispute alors à la réification. Et, dans l’intervalle, le psychologisme prend le relais. L’étude de types ou de figures de l’esprit, comme l’ « hybridité », l’ « ambivalence », la « mimesis », la « subalternité », etc., se substitue en conséquence à l’enquête historiographique. Dès lors, on s’intéresse moins à la multiplicité des trajectoires coloniales étudiées dans leur contexte en termes économiques, politiques, culturels ou sociaux, qu’à un stéréotype anhistorique qui cristallise une posture subjective dont on détaille les traits rhétoriques ou sémiotiques sur la base d’une confusion entre le chercheur et le militant ; ce dernier hésitant entre la nostalgie du « bon vieux temps » (précolonial), qu’enchantaient les cultures « autochtones », et l’hypocondrie morale ou épistémologue qu’induit la réflexion en situation postcoloniale. De fait, les pourfendeurs postmodernes de la « grande narration » ou les adeptes de la « fragmentation » ont à leur tour conçu un métarécit postcolonial [27] dont la trajectoire linéaire et téléologique peut se résumer de la façon que voici : l’expansion impériale européenne, au travers de la colonisation des régions non occidentales, n’a pas seulement conduit à une conquête matérielle et à l’exploitation des populations en installant une relation de dépendance qui perdure sous le chef de la « situation coloniale ». Cette expansion a simultanément produit une « soumission épistémique » et une « subjugation cognitive » des peuples colonisés envers les Occidentaux et leurs savoirs étrangers et aliénants. Cet assujettissement a contribué à détruire leur société et leur a fait perdre une culture « autochtone » qu’incarne la communauté idéale et protectrice (dont on découvre le bonheur à travers sa perte [28]). Comme si l’irréalisme magique « nativiste » était la promesse d’un retour vers le futur. (…)
J. Assayag, “Les études postcoloniales sont-elles bonnes à penser ?”, in M.-C. Smouts (dir.) La situation postcoloniale. Les postcolonial studies dans le débat français, Paris, P.F.N.S.P., 2007