COMUNIDAD Y RELIGIO
La religión parece llevar en su seno el motivo comunitario, de tal suerte que no habría comunidad si de alguna manera no es religiosa (y de hecho, desde Atenas, y luego Roma y Rousseau, ¿acaso no hemos buscado, esperado, la posibilidad de una "religión civil", que sin embargo siempre ha sido frágil y siempre ha terminado por desvanecerse con relativa rapidez?). De manera recíproca, pareciera que una religión sólo pudiera congregar a una comunidad, particularmente en el monoteísmo (sinagoga, iglesia, umma son el triple nombre de la congregación). Esta reciprocidad está presente en nuestra cultura occidental hasta tal punto que solemos ser remitidos a una etimología de "religión" a través de religare, que significaba "religar", "amarrar a través de un vínculo". Hablamos sin problemas de "vínculo social" (Rousseau emplea esta expresión).
Se sabe sin embargo que esta etimología no es exacta que los propios Latinos conocían otra y que el recurso a la idea de vínculo ha sido reforzado por el cristianismo. La otra etimología remite a relegere, en el sentido de recoger, traer hacia sí para un examen escrupuloso. Se pueden traer dos consecuencias de este conjunto de coordenadas:
1) La comunidad pensada como ligada por un vínculo trascendente o místico, y el vínculo mismo pensado como reunión y asunción en una unidad (de la cual una forma, tomada de Roma, habrá sido el grupo (faisceau) vinculado del fascismo'), representan en efecto el ser comunitario como el misterio de una unión, de una incorporación, incluso de una fusión. El estar-en-común supone un ser común, un fundamento, un principio y un fin en que los "miembros" encuentran su sentido y su verdad. Pero se debe entender también que esta comunidad, en tanto que paradigma de un pensamiento moderno, conlleva, en el seno de su determinación religiosa, la tendencia a borrar la religión propiamente dicha en favor de una celebración de la comunidad misma en tanto que cuerpo viviente de la unidad. Ocurre aquí como en todo el proceso llamado "secularización": el cuerpo social asume la función del cuerpo místico, y el soberano (el pueblo) asume la identidad divina o crística. Esta teología comunitaria, latente hasta Marx, indica al mismo tiempo un desplazamiento y una ocultación. El elemento místico se vuelve elemento cívico -pero lo cívico permanece abrumado, desconcertado por su propia misticidad. De ahí el fracaso de las religiones cívicas, de cualquier especie que fueran, y de ahí la inquietud implícita o explícita de la democracia en relación con su fundamento en el concepto de "pueblo soberano". Para lo que aquí nos ocupa, es posible decir que la interpretación religiosa de la comunidad no logra traducirse en política, al contrario separa lo político de lo teológico y, en régimen ateológico (el nuestro, el de las repúblicas), designa un vacío, un espacio vacante o un enigma allí donde debería ofrecerse un misterio iluminador: la propia intimidad común o el anudamiento del vínculo son oscurecidos en la medida exacta en que pretendían ser revelados.
2) En cambio, aparece sin duda también un segundo rasgo, que remite al otro sentido de la palabra "religión" En efecto, como pudo decirlo Durkheim (el fundador, si no de la palabra, al menos de la cosa llamada "sociología", saber acerca del ser social en cuanto tal): "el contrato supone otra cosa además de sí mismo" . No sólo supone la posibilidad de realizar un contrato sino la disposición para realizarlo y la energía que requiere su compromiso. Esta dinámica exige confianza: una anticipación, en suma, del compromiso de los otros. La confianza es la fe puesta en conjunto: es la fidelidad o la fiduciaridad que el contrato presupone en el fondo de su idea misma, es decir de su validez y de su fuerza de contrato.
La "otra cosa además de sí mismo" que el contrato presupone es, entonces, del orden de la fe. La fe no tiene nada que ver con la creencia en el sentido del saber fiable o presuntivo. La fe no es del orden del saber, sino de la adhesión o de la participación (se podría decir: de la methexis, no de la mimesis, si la disyunción de ambas fuera posible). Como dice Valéry: "La sociedad es un funcionamiento fiduciario. Supone un credo o un crédito." Pero este "credo o crédito" es el acto de una fe que no se deposita sino en la sociedad misma. La fianza es confianza porque se fía del co- de la co-existencia, o bien el co- no es posible sino como fianza (i) en sí mismo. Pero el co- por sí mismo no es nada, sino precisamente en el acto de esta confianza.
Esta segunda dirección nos aproxima del segundo sentido de la religio. Aquí el enigma de lo común no forma ya un misterio que habría que revelar o al contrario proteger con un misticismo. El enigma se relaciona con el secreto de la confianza, y este secreto es la confianza misma, en la cual fianza y co- se presuponen recíproca e indefinidamente. La religio en tanto que escrúpulo es entonces la reserva ante este secreto, su observancia y su guarda. Pues es el secreto incomunicable de lo que ante todo compromete, asegura y arriesga alguna comunicación -sea ésta económica, técnica, lingüística, afectiva o sexual. (Sin duda es todo eso a la vez, en proporciones diversas.)
En otras palabras: en la confidentia, el cum no designa en realidad el "con", sino que posee su valor de prefijo de realización (como en conspicuo o en conficio): la fides, la fiducia, se realiza hasta el final, se da o se abandona sin reservas. Y de hecho debe ser así, pues de otro modo no podría ni siquiera comenzar. Una confianza limitada o mitigada presupone la posibilidad de la confianza ilimitada. Esta, a su vez, supone entre los “fieles" (entre los "fiancés") una proximidad que habría que calificar de ilimitada aunque es, muy exactamente, la proximidad en el límite que los separa absolutamente (el cuerpo, la muerte, el inasignable "sí-mismo"). Así, la intensidad extrema de la fides es idéntica a la proximidad del cum en el sentido del "con" y la primera se comunica ahí donde la segunda mantiene la separación irreductible que el "con" implica en su estructura.
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De este modo, nos vemos conducidos otra vez al texto de Blanchot. El secreto es inconfesable porque es incomunicable. Pero es inconfesable y no solamente incomunicable: si sólo fuera incomunicable, sería el misterio exclusivo de quizás qué divinidad flotante fuera de lo común, velada bajo un interdicto. Inconfesable, es del orden de lo que es efectivo y conocido por aquellos que participan en ello -conocido por nosotros todos y a su manera evidente, manifiesta en todas nuestras comunicaciones, comercios, contratos y coitos. Pero exige reserva y pudor porque toca nuestra desnudez, nuestra intimidad. Del mismo modo en que no hay mayor confianza que aquella en la cual uno se desnuda, para dejarse en manos del amor o de la medicina, no hay confianza que no desnude. Desnuda lo que, de lo común, no está dado, o mejor: que lo común no es dado, que no es nada, ninguna cosa, sino lo que se posibilita fiándose de sí mismo -y esto no está dado. Releo el texto de Blanchot: "la extrañeza de lo que no podría ser común es lo que funda esta comunidad, eternamente provisoria y siempre ya desertada."
J. L. Nancy, La comunidad enfrentada. Ediciones La Cebra 2002
NOTAS:
(i) "Creciere" y '‘crédito" poseen la misma etimología. Crédito proviene del italia¬no crédito, que, en Dante, significa "confianza". En cuanto a credere, este verbo significó primero, como explica Benveniste, "depositar en alguien el kred, fuerza sagrada."