O Laghu-Yoga-Vāsiṣṭha e o Advaita Vedānta: Uma Análise da Absorção e Adaptação Textual
Embora muitos estudiosos modernos, especialmente especialistas Mughal menos familiarizados com o pensamento sânscrito, frequentemente se refiram ao Laghu como um tratado de “Advaita Vedānta”, o texto não se encaixa perfeitamente com esse descritor. Enquanto o texto inegavelmente afirma uma metafísica “não dual” (o significado literal do termo “advaita”), a tradição intelectual sânscrita é testemunha de várias variedades concorrentes de não dualismo, das quais o Advaita Vedānta é apenas uma. As camadas mais antigas e indiscutivelmente mais fundamentais do Laghu, enquanto isso, vêm de uma proveniência alternativa, a saber, o meio da Caxemira que deu origem à iteração original do texto, o Mokṣopāya. Como tal, vários dos termos e ensinamentos metafísicos mais básicos do Laghu vão contra a corrente do Advaita Vedānta “convencional”, enquanto levaria vários séculos até que o Yoga-Vāsiṣṭha se tornasse um texto amplamente aceito pelos Advaita Vedāntins. Essa absorção do Yoga-Vāsiṣṭha no “cânone” do Advaita Vedānta foi realizada por meio de alterações sucessivas que foram introduzidas no texto do Mokṣopāya ao longo de vários séculos, finalmente tornando-o nas versões mais “amigáveis ao Vedānta” do Yoga-Vāsiṣṭha e do Laghu-Yoga-Vāsiṣṭha, bem conhecidas hoje. De fato, o Mokṣopāya original, de muitas maneiras, protestou contra o tipo de “ortodoxia brâmane” tipicamente associada ao Advaita Vedānta, as primeiras iterações mais “rebeldes” da obra afirmando a libertação como disponível a qualquer um — até mesmo crianças e aqueles sem acesso aos śāstras — desde que a pessoa se envolva apenas na prática adequada de “reflexão racional” ou “investigação” (vicāra), descrita como uma espécie de “yoga”. No momento em que o texto se transformou no Laghu-Yoga-Vāsiṣṭha conhecido pela corte Mughal, no entanto, esse tom foi visivelmente alterado, substituído por uma postura mais ambivalente, na qual certos śāstras são elogiados por facilitar a libertação, enquanto outros são criticados por apenas aumentar o apego e a escravidão ao mundo. Essa domesticação da obra para Advaita Vedānta foi posteriormente realizada por meio dos esforços exegéticos de importantes Advaitins posteriores como Vidyāraṇya (m. 1386), Prakāśānanda (ca. 1500), Appayya Dīkṣita (m. 1592) e, é claro, Madhusūdana Sarasvatī. De fato, na época de Madhusūdana, parece que a autoridade do texto estava bem estabelecida e aparentemente incontroversa: na esteira dos esforços de Vidyāraṇya, para pelo menos um corpo significativo de Advaitins, os ensinamentos do Laghu-Yoga-Vāsiṣṭha foram amplamente considerados totalmente consoantes com a tradição escolástica Advaita Vedānta que remonta suas raízes à figura fundadora de Śaṅkarācārya (séculos VIII-IX), de modo que Madhusūdana não precisava justificar o recurso a ele como um texto autoritativo.
Apesar desta tardia e eventual adoção do Laghu-Yoga-Vāsiṣṭha por parte do Advaita Vedānta, as respectivas metafísicas das duas tradições apresentam certas discrepâncias claras, cuja harmonização não é de todo óbvia desde o início. Tomemos, a título de ilustração, uma passagem representativa e metafisicamente orientada do Laghu sânscrito: Quando, assim como o vento encena o poder pulsante da vibração (spanda-śakti), o eu (ātman), inteiramente por si só, de repente encena um poder (śakti) chamado “desejo/imaginação” (saṃkalpa), então [este] eu do mundo, fazendo-se como se estivesse na forma de uma aparência discreta (ābhāsa) que abunda no impulso em direção ao desejo/imaginação (saṃkalpa), torna-se mente (manas). Este mundo, que é apenas puro desejo/imaginação (saṃkalpa-mātra), desfrutando da condição de ser visto (dṛśya), não é real (satyam) nem falso (mithyā), ocorrendo como a armadilha de um sonho.
Esta passagem contém uma série de termos e conceitos metafísicos mais característicos do Laghu-Yoga-Vāsiṣṭha. Distinto do Advaita Vedānta, o Laghu ergue uma metafísica que é muito própria, não redutível a nenhuma tradição ou escola filosófica existente. Ele exibe um parentesco filosófico evidente com as tradições Śaiva não dualistas que originalmente emergiram do mesmo meio da Caxemira, incluindo a "Spanda", "Trika" e outras escolas talvez mais famosas associadas à figura de Abhinavagupta (m. 1016). Seria simplesmente impreciso, no entanto, chamar o Laghu de um "texto Śaiva/Trika da Caxemira", apesar do meio não dualista geral e compartilhado da Caxemira, do qual as tradições Laghu/Mokṣopāya e Śaiva da Caxemira se originam. Enquanto o Advaita Vedānta se esforça firmemente para manter uma concepção da Realidade/Eu (brahman/ātman) última que é desprovida de toda mudança e atividade, os não-dualistas Kashmir Śaivas, em nítido contraste, abraçam de todo o coração uma concepção dinâmica e ativa do eu/absolutamente Real. A metafísica de Abhinanda ressoa com a última, pois, na passagem acima, o observamos atribuindo ao ātman um “poder” (śakti) de “pulsação” ou “vibração” (spanda), caracterizações da Realidade última amplamente estranhas ao Advaita Vedānta clássico, mas centrais aos sistemas Kashmir Śaiva, os últimos dos quais rotulam esta Realidade última de “Śiva” ou “cit” (consciência pura). Como Dyczkowski articula esta “doutrina da vibração” dentro do contexto do pensamento Śaiva não dualista: “[t]oda atividade no universo, assim como cada percepção, noção, sensação ou emoção no microcosmo, flui e reflui como parte do ritmo universal da realidade única… Spanda [é] a atividade dinâmica, recorrente e criativa do absoluto.” Portanto, para estes Śaivas da Caxemira, e também para Abhinanda, o universo inteiro, com todas as suas entidades, objetos e eventos, são vibrações e modificações de uma consciência pura dinâmica, infinita e pulsante (denominada de várias maneiras cit, caitanya, saṃvid e assim por diante).
Translating Wisdom: Hindu-Muslim Intellectual Interactions in Early Modern South Asia - Shankar Nair