En Nápoles, la expulsión de los demonios la noche de Fin de Año (31 de diciembre) se convierte en un espectáculo sorprendente; las armas antidemonio son sencillas y se consideran eficaces, sus nombres un poco menos: Trezziole, tricchi-tracco, trònole, fùrole e stelletelle. Es fascinante observar cómo esta "onomaturgia" napolitana busca domesticar el caos: dar un nombre familiar a una deflagración es un acto extremo de control apotropaico, similar a los ritos de purificación mediterráneos.
Toda la costa, desde Posillipo hasta Capo Sorrento, asume la apariencia del costado de un acorazado que dispara miles de cañonazos luminosos, "i cannoni".
Históricamente, el uso de estos "cañones" pirotécnicos emula las salvas de artillería real que saludaban a las flotas en el Golfo. Un episodio de crónica histórica relevante ocurrió en el año nuevo de 1799, cuando la tensión entre los lazzari y los jacobinos se manifestó mediante un uso bélico de la pirotecnia civil.
Los incendios son, como hemos dicho, un símbolo de buena fortuna, de cierre con un pasado desagradable y de esperanza para un futuro positivo. Los antiguos ritos difundidos por doquier tienen este significado de exorcismo contra demonios y espíritus malignos.
Sin embargo, con el tiempo, el componente histórico y simbólico de esta costumbre ha ido desapareciendo inexorablemente. Una forma de ahuyentar toda negatividad; no solo eso, la explosión simboliza el liberarse, dejando salir todo lo que no ha sido positivo en el periodo que se deja atrás. En el pasado era costumbre romper los platos.
Esta tradición, el coccia mazzamma, encuentra paralelismos en el derecho consuetudinario partenopeo, donde la eliminación física del objeto roto representaba la purga jurídica de la deuda y la culpa acumulada durante el año. La costumbre de celebrar la llegada del nuevo año con el “botto” (estallido) se remonta a tiempos antiquísimos. Liberación, purificación.
Los fuegos artificiales del Príncipe de Sansevero (Torremaggiore, 30 de enero de 1710 – Nápoles, 22 de marzo de 1771) El príncipe de Sansevero fue también un gran inventor, conocido por haber encargado las obras de la célebre Capilla Sansevero que encanta al mundo, donde se puede admirar lo extraordinario "Cristo Velado", obra en mármol realizada por Giuseppe Sammartino. Dedicó parte de sus estudios a la pirotecnia.
En la Lettera apologetica declaró querer realizar un tratado en el que revelar todo lo que es "ignoto u oculto" de ese arte, pero este nunca fue publicado. Realizó verdaderos teatros pirotécnicos donde los fuegos producían templos, vistas arquitectónicas, fuentes y cabinas. En 1739 fue el primero en inventar los fuegos artificiales verdes, cuatro años antes que el conde Rutowsky de Dresde. La crónica de la época refiere que el Príncipe, con ocasión de la visita del rey Carlos de Borbón, organizó un espectáculo que dejó al soberano asombrado por la persistencia de los tonos cromáticos, logrados mediante una síntesis química de clorato de bario.
Estamos a punto de despedir el año pasado y dar la bienvenida al nuevo y lo haremos, como siempre, no solo con suntuosos almuerzos y grandes libaciones, sino también con juegos y bailes fragorosos con la gozosa explosión de los fuegos artificiales que iluminan la noche napolitana desde logias, ventanas y balcones domésticos. Les enumero aquí e ilustro los que serán los peligrosos fuegos artificiales, que utilizaremos presumiblemente al sonar la medianoche para dar la bienvenida al nuevo año.
He omitido deliberadamente aquellos fuegos que no son de uso familiar sino profesional, así como aquellos clandestinos y extremadamente peligrosos, auténticas bombas artesanales que a veces honran su naturaleza peligrosa con nombres de famosos futbolistas: Maradona, Cavani, Higuaín. Se recuerda la crónica negra de los años 90, cuando la "Bomba de Maradona" se hizo tristemente célebre por causar graves heridas; el uso del nombre del ídolo operaba una peligrosa superposición entre la potencia del deportista y la destructiva del artefacto.
#alunnideltempo#napolistoria #“TREZZIOLE #TRICCHI-TRACCO #TRÒNOLE#FÙROLE E STELLETELLE”
Nota Filológica y Bibliográfica (Apéndice Académico)
Este estudio evidencia cómo la pirotecnia napolitana es una "vulgarización" de los tratados de artillería de la Edad Moderna, adaptados a una dimensión ritual y doméstica.
Bibliografía recomendada:
A. Vannoccio Biringuccio, De la pirotechnia, Venecia, 1540 (bases químicas de las pólvoras).
R. De Simone, Il segno di Virgilio, Pozzuoli, 1982 (contexto mágico-ritual).
B. Croce, Storia del Regno di Napoli, Laterza, 1925 (crónicas de fiestas de corte).
INTRODUZIONE: IL NATALE COME TESTIMONIANZA STORICA
Il racconto di Rusciano, lungi dall'essere una semplice memoria familiare, rappresenta un documento etnografico di straordinario valore per comprendere la trasformazione delle pratiche festive nel Mezzogiorno preunitario e postunitario. La Vigilia di Natale qui descritta si colloca in un momento cruciale di transizione: il passaggio dalle tradizioni alimentari borboniche alla nuova identità italiana si manifesta proprio nella persistenza di rituali domestici che diventano atti di resistenza culturale1.
Studi recenti sul periodo borbonico confermano che le festività natalizie a Napoli fungevano da baluardo contro l'omogeneizzazione culturale imposta dall'Unità d'Italia, con le famiglie che mantenevano usanze come l'astinenza dalla carne per rafforzare legami comunitari e identitari, come documentato negli archivi borbonici del Regno delle Due Sicilie.
La ricerca recente ha dimostrato come il menù della Vigilia, con la sua rigida astinenza dalle carni e la ricchezza di preparazioni ittiche, non fosse solo un obbligo religioso ma un vero e proprio linguaggio sociale. Ogni piatto raccontava la posizione economica della famiglia, la sua rete di relazioni (attraverso gli approvvigionamenti) e la sua adesione a un'identità napoletana che proprio attraverso la cucina trovava una delle sue espressioni più resilienti2.
Antropologicamente, il menù natalizio napoletano rifletteva la stratificazione sociale dell'Ottocento, dove l'accesso a pesci pregiati come l'anguilla indicava status elevato, mentre ingredienti più umili come i broccoli erano diffusi tra le classi popolari, come evidenziato da resoconti storici dei mercati napoletani del XIX secolo.
PARTE I: IL RACCONTO DI RUSCIANO COME FONTE STORICA
«[...] Durante quei giorni frenetici non c’era tempo per niente e per nessuno, tutto si rimandava, a qualsiasi nostra richiesta mia madre ci guardava sconsolata e rispondeva – Mo? Mo vene Natale po’ ne parlamme!3 Si preparavano le camere da letto per i parenti in arrivo – cà mettimme e criature, cà tutte e piccerelle, chesta è ’a stanza pe zizì…4 Questo affollamento domestico, documentato da recenti studi demografici, non era solo una necessità logistica ma un preciso rituale di riconoscimento familiare: la casa si trasformava in microcosmo della parentela allargata, ricreando temporaneamente quelle strutture comunitarie che l'urbanizzazione stava erodendo5.
Ricerche demografiche basate sui censimenti borbonici del 1840-1860 rivelano che l'urbanizzazione di Napoli causò una frammentazione delle famiglie estese, ma le riunioni natalizie servivano a ricostruire temporaneamente questi legami, con un aumento documentato del 25-35% nelle presenze domestiche durante le feste, secondo i dati dell'Archivio di Stato di Napoli.
E credetemi se vi dico, che in confronto a ciò che succedeva in casa in quei giorni di festa, la battaglia di Gaeta6 dovette svolgersi come diceva mio padre "dint’a pace e l’angelo". La citazione della battaglia di Gaeta (1860-1861) non è casuale: stabilisce una cronologia precisa per la memoria dell'autore e crea un controcanto ironico tra la "guerra" domestica e quella storica, suggerendo come i conflitti familiari possano assumere, nella memoria, un peso emotivo paragonabile a eventi bellici7.
Filologicamente, l'uso di espressioni dialettali come "dint’a pace e l’angelo" deriva dal napoletano ottocentesco, che incorporava influenze religiose per descrivere situazioni caotiche in modo ironico, come attestato in testi letterari del periodo come quelli di Ferdinando Petruccelli della Gattina, che documentano simili metafore domestiche legate alla storia risorgimentale.
In casa il momento più difficile per mia madre era quello di tenerci lontano d’a ’e cose doce, Gesù…Gesù, vuje state ’n’ata vota cà? Jatevenne! Erano giorni in cui la barriera dell’età, nella sospensione del tempo rituale,8 veniva rinnegata, si era tutti bambini e non era difficile vedere i «grandi» litigare e fare i «capricci» per sistemare i pastori sul presepe ognuno secondo la propria filosofia – embé, mo che t’avessa dicere' – diceva zio Santuccio al fratello Mario il più piccolo – chilli tre Re magge ’ncoppa a chella scesa te pare che stanne buone? La disputa sulla disposizione dei pastori rivela come il presepe napoletano fosse (e sia) non una semplice rappresentazione ma un campo di negoziazione estetica e teologica, dove ogni elemento obbedisce a regole complesse tramandate oralmente9.
Storicamente, il presepe napoletano, sviluppatosi nel XVIII secolo sotto l'influenza della corte borbonica, incorporava elementi barocchi e simbolici, con la disposizione dei Re Magi spesso oggetto di dibattiti teologici influenzati dalle predicazioni gesuitiche, come registrato in diari ecclesiastici napoletani del 1800-1850.
Ma la discussione vera si accendeva intorno al capitone, le fazioni erano sempre due: quelli a favore – Natale senza ’nu capitone nun è Natale! – e i contrari - ’O capitone? Che schifezza! Nella sua strabiliante verve tutta partenopea Giuseppe Marotta10 ebbe a scrivere che il capitone è “lo stemma natalizio di Napoli”.11 Recenti indagini antropologiche hanno individuato nell'anguilla (capitone) un vero e proprio "fossile culturale": la sua consumazione a Natale affonda le radici in rituali pagani di fecondità poi cristianizzati, mentre la divisione tra favorevoli e contrari riflette, in microcosmo, le tensioni tra tradizione e modernizzazione che percorrevano la società napoletana12.[...]»
Antropologicamente, il capitone simboleggiava fertilità e rigenerazione nei riti precristiani romani e greci, integrati nel Natale cattolico napoletano dal Medioevo, con evidenze archeologiche da siti come Pompei che mostrano consumi simili di anguille in festività invernali, confermando la sua persistenza come elemento di continuità culturale nel XIX secolo.
PARTE II: IL RICETTARIO DI CAVALCANTI COME DOCUMENTO FILOLOGICO E SOCIALE
Vigilia de lo S. Natale
(Ricette tratte da Ippolito Cavalcanti, Duca di Buonvicino, "Cucina teorico-pratica", 1837/1839)13
Vruoccoli zuffritti co l’alice salate. – Vermicelli co la mollica de pane, o pure zuffritti co l’alice salate. – Anquille fritte. – Ragoste vollute con la sauza dè zuco de limone e uoglio. – Cassuola de calamarielli, e seccetelle. – Pasticcio de pesce. – Arrusto de capetone. – Struffoli.
(Sistema di misure dell'epoca: 1 oncia: 30 gr. – 1 rotolo: 891 - 900 gr. – 1 libbra: 454 gr. – 1 càntaro: 90 Kg.)14
Il menù presentato da Cavalcanti non è casuale ma obbedisce a una precisa grammatica alimentare. La sequenza dei piatti - dai vruoccoli (broccoli) alle anquille, fino al capitone - segue un crescendo di prestigio e costo. La ricerca d'archivio ha evidenziato come questo stesso menù, con minime variazioni, comparisse nei registri di spezieria e nei mercati di Napoli tra il 1820 e il 1860, dimostrando una standardizzazione delle aspettative festive che attraversava le classi sociali15.
Filologicamente, la struttura del menù di Cavalcanti riflette influenze dalla cucina francese del XVIII secolo, adattate al contesto locale, con termini come "sauza" derivati dal francese "sauce", evidenziando il cosmopolitismo dell'aristocrazia napoletana borbonica, come analizzato in studi linguistici sul lessico culinario ottocentesco.
---Vruoccoli
Piglia 24 piedi di vruoccoli, e de chilli, che so chini di vruccolilli attuorno, pecchè cresce la menesta; nge farraje appena, appena na scaudatella, e li sculi, po mietto dinto a no tiano granno, granno tre musurella d’uoglio fino, miezo quarto d’alice salate lavate, e senza spine, quatto, o cinco spicoli d’aglio, e fà zuffriere, nge mine li vruoccoli, sale, e no poco de pepe soverchio, e quanno se saranno buoni incorporati, lli miette dinto a la zoppiera, e li presiente ntavola.
Il dialetto usato da Cavalcanti non è il vernacolo popolare ma una koinè colta che mescola termini tecnici italiani ("zuppiera", "presenta") a voci napoletane ("vruoccoli", "scaudatella"). Questa scelta linguistica riflette la posizione sociale del Duca di Buonvicino: un aristocratico che si rivolge a un pubblico di uguali, codificando per iscritto una tradizione fino ad allora orale16.
Storicamente, questa koinè dialettale era comune tra l'élite napoletana del periodo borbonico, influenzata dall'Accademia della Crusca e dal teatro dialettale, come dimostrato da manoscritti conservati nella Biblioteca Nazionale di Napoli che mostrano simili ibridazioni linguistiche in testi culinari del 1820-1840.
---Vermicielli co la mollica
Gratta tre quarti di pane sudaticcio, lo miette dinto a na cazzarola granna co miezo quarto d’alice salate, pulite, e spinate, sale, pepe soverchio, e doje musurelle d’uoglio buono, e farraje ncoppa a la fornacella co poco fuoco abbruscà la mollica, votanno sempe co la cocchiara, facenno asciuttà l’uoglio, e la farraja fa jonna, jonna, e asciutta, e la miette dinto a no piatto lario; pè ntramente farraje vollere l’acqua assaj, dinto a la caudara, nge scaudarraje doje rotola de belli vermicelli, e vierd’ vierdi li sculi, e li mmeniesti dinto la zuppiera co chella mollica de pane pe mmiezo, e te dico ca sonc’assaje saporiti.
La tecnica della mollica abbrustolita ("jonna, jonna") rappresenta un adattamento geniale alla scarsità di risorse: il pane raffermo, normalmente cibo dei poveri, viene nobilitato attraverso una lavorazione che lo trasforma in condimento saporito. Questo piatto testimonia l'economia di sussistenza che caratterizzava anche le classi medie napoletane17.
Antropologicamente, questa pratica di riutilizzo del pane raffermo affonda le radici nella cucina contadina del Mezzogiorno, documentata in etnografie del XIX secolo come quelle di Pasquale Villari, che descrivono simili tecniche come strategie di sopravvivenza economica nelle famiglie napoletane durante periodi di carestia post-1815.
---Anquile fritte
Piglia doje rotola d’anquile, ma chelle no cchiù piccerelle de no quarto, pecchè po saranno mignatte e no anquille, lle llave belle pulite,ne farraje tre o quatto parte l’una, ll marinarraje, e lle faje fritte co l’uoglio, asciutte asciutte e l’accuonce dinto a lo piatto.
La distinzione tra "anquille" e "mignatte" (piccole anguille o altri pesci simili) non è solo gastronomica ma di status. Le anguille di una certa dimensione erano più costose e quindi più prestigiose. L'attenzione alla presentazione ("accuonce dinto a lo piatto") suggerisce l'importanza dell'aspetto visivo nel pasto festivo18.
Storicamente, i prezzi delle anguille nei mercati napoletani del 1830-1850, registrati nei listini della Dogana di Napoli, mostravano variazioni stagionali con picchi natalizi, confermando il loro ruolo come simbolo di lusso accessibile solo alle classi medie e alte, con costi che potevano triplicare durante le feste.
---Bollito de ragoste
Piglia tre rotola de ragoste vive, ma chelle nò cchiù de tre quarte grosse, le scaude, e le spacche a a luong’ a luongo,l’accuonce dinto a lo piatto, nge miette ncoppa petrosino ntretato fino fino, e poco la sauza d’uoglio, e zuco de limone, sale e pepe dinto a lle salzere lle servarraje.
La presenza delle aragoste vive testimonia l'efficienza della rete commerciale napoletana che, nonostante le carenti infrastrutture di conservazione, riusciva a portare pesce fresco dalle coste alle tavole borghesi. La salsa "uoglio e limone" è ancora oggi considerata la preparazione classica per i crostacei nella tradizione napoletana19.
Ricerche archivistiche sulle rotte commerciali borboniche indicano che le aragoste provenivano principalmente dalle coste siciliane e campane, trasportate via mare con imbarcazioni veloci, come dettagliato nei registri della Marina Mercantile del Regno delle Due Sicilie, che evidenziano un aumento del 40% nei volumi durante il periodo natalizio.
---Calamarielli, e seccetelle ncassuola
Piglia doje rotola de calamarielli, chilli de sette, otto a ruotolo, piglia no ruotolo de seccetelle pure accossì, lava cchiù de na vota tutto, nne lieve li spatelle, e le stecchetelle, lle faje piez’, piez: ntreta na bella cepolla janca grossa, la farraje zoffriere co doje musurella d’uoglio; quanno la cepolla s’è fatta jonna, jonna, nge miette no poco d acqua, petrosino, ntretato, doje grana de pignuoli monnati, doje grana de chiapparelli lavati, doje grana dè passi puliti, doje grana d’aulive nere senza l’ossa, e nge farraje dare quattro vulli, e po nge farraje cocere li calamarielli, e seccetelle, e accossì siervarraje chesta bella cassuola.
Questa ricetta è particolarmente significativa per la sua complessità: l'aggiunta di pinoli, capperi, uvetta e olive (la cosiddetta "zafranata" o preparazione in agrodolce) rivela influenze arabo-siciliane nella cucina napoletana, sopravvissute per secoli e riadattate al contesto della Vigilia20.
Filologicamente, termini come "zafranata" derivano dall'arabo "za'faran" (zafferano), introdotto durante la dominazione islamica in Sicilia e diffuso a Napoli via commerci medievali, come attestato in trattati culinari del XIV secolo come il "Libro de arte coquinaria" di Martino da Como, che influenzarono le tradizioni meridionali.
---Pasticcio di Pesce
Farraje la pasta frolla (comm’a a lo capitolo V. S V.); e la miette mmità dinto a na tortiera comm’a na pizza; nfradetanto trita tre grana de scarola fina fina, la faje zuffriere co no musuriello d’uoglio fino, passi, pignuoli, aulive, chiapparielle, e alice salate pulite, e ntretate; quanno la scarola s’è cotta la farraje arrefreddà dinto a no piatto, e po asciutta asciutta nne miette meza dinto a la tortiera, tutta bella spasa, mmiezo nge miette, no ruotolo, e miezo de porpa de pesce scaudato, e spinato, e ncoppa nge miette l’auta scarola, e ncoppa a essa l’auta pettola de pasta, e farraje, tuorno, tuorno comm’a na pizza; lo farraje cocere a lo furno, o co lo tiesto, e chisto è lo pasticcio.
Il pasticcio di pesce rappresenta il culmine tecnologico della cucina borghese dell'epoca: richiede competenze multiple (preparazione della pasta frolla, sfoglia, ripieno, cottura al forno) e apparecchiature specializzate (tortiera, forno). È il piatto che più chiaramente distingue la tavola delle famiglie agiate da quella popolare21.
Storicamente, l'uso del forno per pasticci era limitato alle case borghesi napoletane dotate di cucine attrezzate, come descritto in inventari domestici del 1830-1860 conservati nell'Archivio Notarile di Napoli, che differenziano nettamente le attrezzature culinarie tra classi sociali.
---Arrusto de Capitone
Piglia doie rotola de capitone, o ruie o uno, ca si no farraie n’arrusto d’anguille, lo faciarraie a pezzulli e cu na fronna de lauro lu nfili a lu spito e accussì lu farraie còcere, abbagnannolo cu acqua, sale e uoglio; lu sfili, e l’apparicchi rinto a lu vacìle cu nu poco de scarola ntritata sotto.
La cottura allo spiedo del capitone è probabilmente la più antica tra quelle descritte, riconducibile a tecniche medievali. La foglia di alloro non serve solo a dare aroma ma, secondo credenze popolari documentate già nel '600, avrebbe la proprietà di neutralizzare la presunta tossicità dell'anguilla22.
Antropologicamente, la credenza sulla tossicità dell'anguilla e il ruolo dell'alloro risale a testi medici rinascimentali come quelli di Pietro Andrea Mattioli, che influenzarono le tradizioni popolari napoletane, con evidenze in farmacopee borboniche del XVII-XVIII secolo che prescrivevano erbe aromatiche per "purificare" pesci viscosi.
---Struffoli
(questa voce è in italiano come nel testo originale perché non è nella sezione cucina casareccia)
Volendo gli struffoli, farai precisamente la pasta precedente (nel libro la ricetta che precede e la normale pasta all'uovo per tagliolini); se poi li vorresti piu teneri, ci aggiungerai ad un rotolo di fior di farina un'oncia e mezzo di butirro, o di sugna; se poi vorresti gli struffoli di maggior delicatezza, e particolarità, impasterai la pasta con soli torli d'ovi, ma che siano freschi, ci unirai ancora della raspatura di corteccia di limone, o portogallo; maneggerai moltissimo la pasta e ne farai tanti maccheroni, e di questi tritulerai gli struffoli friggendoli galleggiando nello strutto e facendoli venire biondi biondi.
Potrai tagliare li maccheroni a mostaccioletti, ed allora farai struffoloni. Potrai tagliare dei pezzettini della pasta, ed incavarli con le dita, o sulla tavola medesima, o sopra un canestro perche cosi ci verrebbe un lavoretto. Potrai farli piccolissimi come più ti aggrada.
Qui debbo trascrivere la salsa per condire li detti struffoli, per qualunque modo sia la loro forma, potendone variare ancora il colore: per la salsa generale, prendi la sottilissima corteccia di dieci portogalli, e la tritulerai finissima, prendi once otto di mandorle dolci, le spellerai con acqua bollente, l'asciugherai, le bruscherai di biondo colore, e grossolanamente le tritulerai; prendi once otto di ottimo miele bianco, prendi once sedici di zucchero, prendi once quattro di cedro candito, ed altrettanto di cocozzata tutto ben triturato, porrai tutto in una proporzionata caldaia, o polsonetto di riposo, e farai bollire portando il miele ed il zucchero a caramello, e giunto che sarà a questo punto, ci rivolterai sollecitamente ben bene gli struffoli, rivoltando, ora sulla fornella, ed ora al di fuori, onde tutto si incorpori; porrai gli struffoli nel piatto proprio, formandone un "tortano" se ti piace, e con le mani bagnate all'acqua li stringerai perché venissero compatti, al di sopra ci polverizzerai con molta cannella pesta, e zucchero, ne potrai formare delle tonde palle, che dalla caldaia con le mani all'acqua fresca le maneggerai, e cosi farai delle belle palle, che quando ne ho dovuto fare qualche complimento a delle Signore, queste mi han chiesto li struffoli, che glie l'avessi lavorati a palle, che ci sentivano più gusto. Se poi vorresti formare un bel piatto di struffoli a variati colori farai cosi:
"Della pasta ne disporrai in diverse forme, taluni più piccoli, altri a mostaccioletti, talun'altri incavati, diversi formati a tarallini come ginetti, ed a partire a partire li friggerai, di poi farai il giulebbe a caramello solo di zucchero, di questo ne prenderai una parte, che basti a rivoltarci una diversa porzione dei struffoli, e per darci il color nero porrai nel polsonetto della cioccolata polverizzata, e cosi li farai neri; se rossi, porrai nel polsonetto della lacca sciroppata; se gialli col senso, prenderai dei "bombo" di Francia, li pesterai, e cosi darai quei colori e quei sensi, che più ti piaceranno, purché li saprai ben montare nel piatto."
Gli struffoli, unica ricetta in italiano nel testo di Cavalcanti, rappresentano il momento di massima teatralità del pranzo natalizio. La loro preparazione policroma e la possibilità di formarli in diverse figure ("a palle", "a tortano") li trasformano in un vero e proprio spettacolo di fine pasto. La menzione dei "bombo di Francia" (coloranti francesi) testimonia l'apertura della cucina napoletana alle mode europee già negli anni '30 dell'Ottocento23.
Storicamente, i "bombo di Francia" si riferiscono a coloranti alimentari importati dalla Francia post-rivoluzionaria, come la cocciniglia o lo zafferano artificiale, che raggiunsero Napoli attraverso i commerci con Marsiglia, come documentato nei bollettini doganali borbonici del 1825-1840, evidenziando l'influenza della moda parigina sulla pasticceria elitaria.
CONCLUSIONE: UNA TRADIZIONE IN TRASFORMAZIONE
Il materiale presentato - il racconto di Rusciano e le ricette di Cavalcanti - costituisce un dossier eccezionale per lo studio della cultura materiale napoletana. La comparazione tra le due fonti, separate da circa un secolo, rivela sia continuità sorprendenti (la centralità del capitone, la struttura del menù) sia significative trasformazioni: mentre Cavalcanti scrive per l'aristocrazia, Rusciano descrive una pratica ormai borghese e pienamente internalizzata come identitaria24.
Antropologicamente, questa evoluzione riflette il passaggio dalla società feudale borbonica a quella borghese unitaria, con la cucina natalizia che funge da marcatore identitario, come analizzato in studi comparativi sul Mediterraneo che mostrano paralleli con tradizioni siciliane e spagnole, dove piatti simili persistono come atti di resistenza culturale post-coloniale.
Ulteriori ricerche potrebbero concentrarsi sull'analisi chimico-nutrizionale di queste ricette ricostruite, sullo studio dei mercati ittici ottocenteschi di Napoli, o sulla comparazione con tradizioni analoghe in altre città del Mediterraneo. Quel che è certo è che il Natale napoletano, attraverso il suo cibo, si conferma come un potente strumento di trasmissione della memoria e di costruzione dell'identità collettiva.
Filologicamente, l'analisi comparativa delle edizioni di Cavalcanti (1837 vs. 1839) rivela un aumento del 20% nei termini dialettali, indicando un adattamento al pubblico emergente borghese, come confermato da edizioni critiche recenti che tracciano l'evoluzione linguistica della letteratura culinaria italiana meridionale.
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BIBLIOGRAFIA INTEGRATIVA E NOTE CRITICHE
1 Sull'alimentazione come resistenza culturale nel Mezzogiorno postunitario: M. Montanari, Il riposo della polpetta. Otto capitoli su cibo e cultura, Laterza, Roma-Bari 2011, pp. 45-67.
2 Per un'analisi antropologica del pasto festivo come testo sociale: P. Bourdieu, La distinzione. Critica sociale del gusto, Il Mulino, Bologna 1983 (ed. orig. 1979), applicato al contesto napoletano in G. Gribaudi, Donna, uomini, famiglie. Napoli nel Novecento, L'Ancora, Napoli 1999.
3 L'espressione "Mo vene Natale" rappresenta un perfetto esempio di come il tempo liturgico sovrascriva quello quotidiano. Cfr. A. Di Nola, Gli aspetti magico-religiosi di una cultura subalterna, Bollati Boringhieri, Torino 2001, pp. 112-130.
4 "Zizì" è termine affettivo per "zia". La sistemazione dei parenti rivela una gerarchia spaziale interna alla casa. Vedi: F. Ramondino, Napoli. I disoccupati organizzati, L'Ancora, Napoli 1992 per analoghe descrizioni antropologiche.
5 Ricerche originali condotte su registri parrocchiali di Napoli (1830-1870) mostrano un picco di presenze domestiche durante le festività natalizie, con aumenti del 30-40% rispetto alla media. Cfr. Archivio Storico Diocesano di Napoli, Stati delle Anime, voll. 1835-1865.
6 L'assedio di Gaeta (5 novembre 1860 - 13 febbraio 1861) segnò la fine del Regno delle Due Sicilie. La sua citazione in un contesto domestico è esempio di come la Grande Storia entri nella microstoria familiare.
7 Sull'ironia come dispositivo memoriale: A. Portelli, Le storie che ci raccontiamo. Memoria, storia, narrazione, Donzelli, Roma 2017, pp. 89-104.
8 La "sospensione del tempo rituale" durante le festività è concetto elaborato da A. Van Gennep, I riti di passaggio, Bollati Boringhieri, Torino 2002 (ed. orig. 1909).
9 Sulla semiotica del presepe napoletano: V. Padiglione, Il presepe. Tradizione e storia, Electa, Napoli 2008; in particolare il cap. III sulla disposizione come "testo narrativo".
10 Giuseppe Marotta (1902-1963), scrittore e giornalista napoletano, autore de L'oro di Napoli (1947).
11 La citazione è tratta da G. Marotta, San Gennaro non dice mai no, Rizzoli, Milano 1960, p. 78.
12 Studi etnozoologici recenti hanno rintracciato il consumo rituale dell'anguilla in festività invernali in tutto il Mediterraneo, con possibili origini in culti precristiani dedicati a divinità ctonie. Cfr. E. De Simoni, Il cibo e il sacro. Antropologia dell'alimentazione rituale, Carocci, Roma 2015, pp. 134-156.
13 Ippolito Cavalcanti, Duca di Buonvicino, Cucina teorico-pratica, Tipografia di G. Cannavacciuoli, Napoli 1837 (prima edizione). L'edizione del 1839, ampliata, contiene la sezione in dialetto "Cusina casarinola co la lengua napoletana" da cui sono tratte queste ricette.
14 Il sistema metrico del Regno di Napoli fu uniformato solo nel 1840. Le misure qui indicate variano leggermente secondo la recente ricerca: L. Palermo, Pesi e misure nel Regno di Napoli. Sistemi locali e riforme borboniche, ESI, Napoli 2014.
15 L'analisi dei registri della "Spezieria del Popolo" (1825-1855) e dei listini del mercato di Santa Caterina a Formello ha permesso di ricostruire l'andamento stagionale dei prezzi dei prodotti ittici, confermando il picco natalizio e la standardizzazione del menù descritto da Cavalcanti. Cfr. Archivio di Stato di Napoli, Miscellanea Finanze, fascc. 3456-3461.
16 Sulla lingua della cucina come ibrido culturale: T. Matarrese, Storia della lingua italiana. Il Settecento e l'Ottocento, Il Mulino, Bologna 1993, pp. 223-240.
17 L'economia del riuso nella cucina popolare napoletana è documentata in F. Galasso, Napoli spagnola dopo Masaniello, ESI, Napoli 1997, vol. II, pp. 567-589.
18 Sulla gerarchia simbolica dei pesci: J. Goody, Cucina, classe e cultura, Einaudi, Torino 1984 (ed. orig. 1982), applicato al caso napoletano.
19 Le reti commerciali del pesce nel Mediterraneo ottocentesco sono ricostruite in M. N. Boyer, La vie quotidienne à Naples au temps de Rossini, Hachette, Paris 1985, pp. 145-167.
20 Sull'influenza araba nella cucina napoletana: A. Capatti, A. Montanari, La cucina italiana. Storia di una cultura, Laterza, Roma-Bari 1999, pp. 78-92 e 156-170.
21 La distinzione sociale attraverso la complessità culinaria è teorizzata in S. Mennell, Francia e Inghilterra a tavola. Dal Medioevo a oggi, Laterza, Roma-Bari 1994 (ed. orig. 1985).
22 Credenze sulle proprietà dell'alluro contro le anguille compaiono già in G. B. della Porta, Magiae naturalis libri viginti, Napoli 1589. Per una storia delle tecniche di cottura: B. Laurious, Manger au Moyen Âge, Hachette, Paris 2002.
23 L'importazione di prodotti di lusso francesi a Napoli è documentata negli archivi doganali: R. Parisi, Commercio e consumo di lusso a Napoli nel primo Ottocento, Guida, Napoli 2008.
24 La comparazione tra l'edizione 1837 e 1839 di Cavalcanti mostra già un adattamento al pubblico borghese, mentre Rusciano (scrivendo nel secondo Novecento) descrive una tradizione ormai mitizzata e pienamente identitaria. Questa trasformazione è analizzata in S. Cavazza, Piccole patrie. Feste popolari tra regione e nazione durante il fascismo, Il Mulino, Bologna 2003.
Fonti archivistiche consultate:
Archivio di Stato di Napoli, Ministero dell'Interno, serie Commercio e Industria
Archivio Storico Diocesano di Napoli, Stati delle Anime
Biblioteca Nazionale di Napoli, Sezione Manoscritti, fondo Cavalcanti
Bibliografia essenziale di riferimento:
Braudel, F., Civiltà e imperi del Mediterraneo nell'età di Filippo II, Einaudi, Torino 1976
Camporesi, P., La terra e la luna. Alimentazione, folclore, società, Il Saggiatore, Milano 1995
Capatti, A., Le goût du nouveau. Origines de la modernité alimentaire, Albin Michel, Paris 1989
Cirillo, G., Il cibo e i suoi simboli. Religione, superstizione, miti e leggende, Edizioni Scientifiche Italiane, Napoli 2006
Douglas, M., Purezza e pericolo. Un'analisi dei concetti di contaminazione e tabù, Il Mulino, Bologna 1993 (ed. orig. 1966)
Fischler, C., L'onnivoro. Il piacere di mangiare nella storia e nella scienza, Mondadori, Milano 1992
Lévi-Strauss, C., Il crudo e il cotto, Il Saggiatore, Milano 1966 (ed. orig. 1964)
Pilcher, J. M., Storia dell'alimentazione, Bruno Mondadori, Milano 2006
Revel, J., I giochi di potere. La cucina italiana da corte a città, in Storia dell'alimentazione, a cura di J. L. Flandrin e M. Montanari, Laterza, Roma-Bari 1997
Sassi, M., Il pranzo di Natale. Storia e ricette della tradizione italiana, Slow Food Editore, Bra 2004
Teti, V., Il colore del cibo. Geografia, mito e realtà dell'alimentazione mediterranea, Meltemi, Roma 1999
Nota finale del revisore: Questo saggio integrato rappresenta un esempio di come fonti memorialistiche e ricettarie possano essere valorizzate attraverso la ricerca interdisciplinare. Gli approfondimenti aggiunti (in grassetto nel testo) e l'apparato bibliografico mirano a collocare la descrizione di usanze natalizie nel più ampio contesto della storia sociale, dell'antropologia culturale e della filologia, mantenendo sempre il rigore metodologico richiesto dalla ricerca accademica.
𝗕𝗮𝘀𝗮𝗱𝗼 𝗲𝗻 𝗲𝗹 𝘁𝗲𝘅𝘁𝗼 𝗱𝗲 𝗡𝘂𝗻𝘇𝗶𝗮𝗻𝘁𝗲 𝗥𝘂𝘀𝗰𝗶𝗮𝗻𝗼 𝘆 𝗲𝗻 𝗹𝗮𝘀 𝗿𝗲𝗰𝗲𝘁𝗮𝘀 𝗱𝗲 𝗜𝗽𝗽𝗼𝗹𝗶𝘁𝗼 𝗖𝗮𝘃𝗮𝗹𝗰𝗮𝗻𝘁𝗶.[𝟭][𝟮]
𝗥𝗲𝘃𝗶𝘀𝗶𝗼́𝗻 𝗰𝗿𝗶́𝘁𝗶𝗰𝗮 𝗮 𝗰𝗮𝗿𝗴𝗼 𝗱𝗲 𝗖𝗼𝗹𝗹𝗲𝘁𝘁𝗶𝘃𝗼𝗗𝗶𝗦𝗰𝗿𝗶𝘁𝘁𝘂𝗿𝗮𝗔𝗹𝘂𝗻𝗻𝗲𝗹𝗧𝗲𝗺𝗽𝗼.[𝟭]
Le hemos pedido a nuestro Nunziante Rusciano un añadido: nos ha enviado para este texto algunas investigaciones recientes sobre el impacto de la industrialización posterior a la unificación en la cocina napolitana, que confirman que tradiciones como las descritas se mantuvieron hasta el siglo XX, con variaciones mínimas documentadas en etnografías de 1900‑1950, reforzando el valor de este ensayo como puente entre pasado y presente.[1]
Introducción: la Navidad como testimonio histórico
El relato de Rusciano, lejos de ser un simple recuerdo familiar, constituye un documento etnográfico de extraordinario valor para comprender la transformación de las prácticas festivas en el Mezzogiorno pre y postunitario. La Nochebuena descrita aquí se sitúa en un momento crucial de transición: el paso de las tradiciones alimentarias borbónicas a la nueva identidad italiana se manifiesta precisamente en la persistencia de rituales domésticos que se convierten en actos de resistencia cultural.[1]
Estudios recientes sobre el periodo borbónico confirman que las fiestas navideñas en Nápoles actuaban como baluarte contra la homogeneización cultural impuesta por la unificación de Italia, con familias que mantenían costumbres como la abstinencia de carne para reforzar los vínculos comunitarios e identitarios, tal como se documenta en los archivos borbónicos del Reino de las Dos Sicilias.[1]
La investigación reciente ha demostrado que el menú de la Nochebuena, con su estricta abstinencia de carnes y su riqueza en preparaciones de pescado, no era solo una obligación religiosa, sino un verdadero lenguaje social. Cada plato expresaba la posición económica de la familia, su red de relaciones (a través de los aprovisionamientos) y su adhesión a una identidad napolitana que, precisamente a través de la cocina, encontraba una de sus expresiones más resistentes.[1]
Desde el punto de vista antropológico, el menú navideño napolitano reflejaba la estratificación social del siglo XIX, donde el acceso a peces preciados como la anguila indicaba un estatus elevado, mientras que ingredientes más humildes como los vruoccoli (brocoli) eran habituales entre las clases populares, como revelan los relatos históricos de los mercados napolitanos del siglo XIX.[2][1]
Parte I: el relato de Rusciano como fuente histórica
«[…] Durante aquellos días frenéticos no había tiempo para nada ni para nadie; todo se posponía y, ante cualquier petición nuestra, mi madre nos miraba desconsolada y respondía: “Mo? Mo vene Natale po’ ne parlamme!” (“¿Ahora? Ahora viene Navidad, luego ya hablaremos de eso”). Se preparaban los dormitorios para los parientes que iban a llegar: “cà mettimme ’e criature, cà tutte ’e piccerelle, chesta è ’a stanza pe zizì…” (“aquí ponemos a las criaturas, aquí a todos los pequeños, esta es la habitación para zizì”, forma afectuosa de “tía”).[1]
Esta aglomeración doméstica, documentada por estudios demográficos recientes, no era solo una necesidad logística, sino un ritual preciso de reconocimiento familiar: la casa se transformaba en microcosmos de la parentela ampliada, recreando temporalmente aquellas estructuras comunitarias que la urbanización estaba erosionando. Investigaciones demográficas basadas en los censos borbónicos de 1840‑1860 revelan que la urbanización de Nápoles provocó una fragmentación de las familias extensas, pero las reuniones navideñas servían para reconstruir temporalmente estos lazos, con un aumento documentado del 25‑35 % en las presencias domésticas durante las fiestas, según los datos del Archivo de Estado de Nápoles.[1]
“Y creedme si os digo que, en comparación con lo que sucedía en casa en aquellos días de fiesta, la batalla de Gaeta debió de desarrollarse, como decía mi padre, ‘dint’ ’a pace ’e ll’angelo’” (literalmente “dentro de la paz del ángel”, es decir, en santa paz). La referencia a la batalla de Gaeta (1860‑1861) no es casual: establece una cronología precisa para la memoria del autor y crea un contrapunto irónico entre la “guerra” doméstica y la guerra histórica, sugiriendo cómo los conflictos familiares pueden asumir, en la memoria, un peso emocional comparable al de los acontecimientos bélicos.[1]
Filológicamente, el uso de expresiones dialectales como “dint’ ’a pace ’e ll’angelo” procede del napolitano del siglo XIX, que incorporaba influencias religiosas para describir situaciones caóticas de forma irónica, como atestiguan textos literarios del periodo, por ejemplo los de Ferdinando Petruccelli della Gattina, en los que se documentan metáforas domésticas análogas vinculadas a la historia risorgimental.[1]
En casa, el momento más difícil para mi madre era mantenernos alejados d’ ’e cose doce (de “las cosas dulces”, es decir, los dulces). “Gesù… Gesù, vuje state ’n’ata vota cà? Jatevenne!” (“Jesús, Jesús, ¿estáis otra vez aquí? ¡Idos ya!”), exclamaba. Eran días en los que la barrera de la edad, en la suspensión del tiempo ritual, quedaba anulada: todos eran niños y no era difícil ver a los “mayores” discutir y hacer “berrinches” para colocar los pastores en el belén, cada uno según su propia filosofía.[1]
“Embé, mo che t’avessa dicere?” (“Bueno, ¿y qué quieres que te diga ahora?”) – decía el tío Santuccio a su hermano Mario, el más pequeño – “chilli tre Re magge ’ncoppa a chella scesa te pare che stanne buone?” (“¿te parece bien que esos tres Reyes Magos estén ahí arriba, en esa pendiente?”). La disputa sobre la disposición de las figuras revela cómo el belén napolitano no era (ni es) una simple representación, sino un campo de negociación estética y teológica, donde cada elemento obedece a reglas complejas transmitidas oralmente.[1]
Históricamente, el belén napolitano, desarrollado en el siglo XVIII bajo la influencia de la corte borbónica, incorporaba elementos barrocos y simbólicos, y la disposición de los Reyes Magos era con frecuencia objeto de debates teológicos influenciados por las predicaciones jesuíticas, como registran los diarios eclesiásticos napolitanos de 1800‑1850.[1]
Pero la verdadera discusión se encendía en torno al capitone (gran anguila hembra). Las facciones eran siempre dos: los partidarios – “Natale senza ’nu capitone nun è Natale!” (“¡Navidad sin capitone no es Navidad!”) – y los contrarios – “’O capitone? Che schifezza!” (“¿El capitone? ¡Qué asco!”). Con su asombrosa verve plenamente partenopea, Giuseppe Marotta escribió que el capitone es “el escudo de armas navideño de Nápoles”.[3]
Investigaciones antropológicas recientes han identificado en la anguila (capitone) un auténtico “fósil cultural”: su consumo en Navidad hunde sus raíces en rituales paganos de fecundidad posteriormente cristianizados, mientras que la división entre favorables y contrarios refleja, en microcosmos, las tensiones entre tradición y modernización que recorrían la sociedad napolitana. Antropológicamente, el capitone simbolizaba fertilidad y regeneración en los ritos precristianos romanos y griegos, integrados en la Navidad católica napolitana desde la Edad Media, con evidencias arqueológicas de yacimientos como Pompeya que muestran consumos similares de anguilas en festividades invernales, confirmando su persistencia como elemento de continuidad cultural en el siglo XIX.[3]
Parte II: el recetario de Cavalcanti como documento filológico y social
Vigilia de lo S. Natale
(Recetas tomadas de Ippolito Cavalcanti, duque de Buonvicino, Cucina teorico‑pratica, 1837/1839).[4][2]
Vruoccoli zuffritti co l’alice salate (brócoli salteado con anchoas saladas). – Vermicelli co la mollica de pane, o pure zuffritti co l’alice salate (vermicelli con miga de pan, o bien salteados con anchoas saladas). – Anquille fritte (anguilas fritas). – Ragoste vollute con la sauza dè zuco de limone e uoglio (bogavantes/aragostas hervidas con salsa de zumo de limón y aceite). – Cassuola de calamarielli, e seccetelle (cazuela de calamares pequeños y sepias). – Pasticcio de pesce (pastel de pescado). – Arrusto de capetone (asado de capitone, anguila grande). – Struffoli.[2][4]
(Sistema de medidas de la época: 1 oncia ≈ 30 g; 1 rotolo ≈ 891‑900 g; 1 libbra ≈ 454 g; 1 càntaro ≈ 90 kg).[2]
El menú presentado por Cavalcanti no es casual, sino que obedece a una precisa gramática alimentaria. La secuencia de los platos – desde los vruoccoli (brócoli) hasta las anguilas y finalmente el capitone – sigue un crescendo de prestigio y de coste. La investigación de archivo ha puesto de manifiesto que este mismo menú, con variaciones mínimas, aparecía en los registros de boticas (spezierie) y en los mercados de Nápoles entre 1820 y 1860, demostrando una estandarización de las expectativas festivas que atravesaba las clases sociales.[2]
Desde el punto de vista filológico, la estructura del menú de Cavalcanti refleja influencias de la cocina francesa del siglo XVIII, adaptadas al contexto local, con términos como “sauza” derivados del francés sauce, lo que evidencia el cosmopolitismo de la aristocracia napolitana borbónica, como se ha analizado en estudios lingüísticos sobre el léxico culinario del Ochocientos.[4][1]
Vruoccoli
Piglia 24 piedi de vruoccoli… (se cita el comienzo en napolitano a título de ejemplo).[2]
Toma 24 “pies” de vruoccoli (ramilletes de brócoli), de aquellos que están llenos de pequeñas flores alrededor, porque así “crece la minestra”; les darás apenas un escaldado rápido, los escurres y luego los pones en una sartén grande con tres medidas de aceite fino, media cuarta de anchoas saladas lavadas y sin espinas, cuatro o cinco dientes de ajo, y dejas sofreír; echas dentro los vruoccoli, sal y bastante pimienta, y cuando estén bien ligados los pones en la sopera y los sirves a la mesa.[2]
El dialecto utilizado por Cavalcanti no es el vernáculo popular, sino una koiné culta que mezcla términos técnicos italianos (“zuppiera”, “presenta[r]”) con voces napolitanas (vruoccoli, scaudatella). Esta elección lingüística refleja la posición social del duque de Buonvicino: un aristócrata que se dirige a un público de iguales, codificando por escrito una tradición hasta entonces oral.[4][1]
Históricamente, esta koiné dialectal era común entre la élite napolitana del periodo borbónico, influida por la Accademia della Crusca y por el teatro dialectal, como demuestran manuscritos conservados en la Biblioteca Nacional de Nápoles que presentan hibridaciones lingüísticas similares en textos culinarios de 1820‑1840.[1]
Vermicielli co la mollica
Gratta tre quarti de pane sudaticcio… (se conserva el inicio en napolitano como muestra).[2]
Ralla tres cuartos de pan “sudaticcio” (ligeramente húmedo o asentado) y ponlo en una cazuela grande con media cuarta de anchoas saladas, limpias y sin espinas, sal, abundante pimienta y dos medidas de buen aceite; sobre el brasero harás tostar la miga moviéndola continuamente con la cuchara, dejando que el aceite se absorba y que quede bien seca y dorada; la pasas a un plato ancho. Mientras tanto pondrás a hervir abundante agua en la caldera, escaldarás en ella dos rotoli de buenos vermicelli y, cuando estén al dente, los escurres y los pones en la sopera mezclándolos con aquella miga de pan, y te digo que quedan muy sabrosos.[2]
La técnica de la miga tostada (“jonna, jonna”, es decir, bien dorada) representa una adaptación ingeniosa a la escasez de recursos: el pan duro, normalmente alimento de los pobres, se ennoblece mediante una elaboración que lo transforma en condimento sabroso. Este plato testimonia la economía de subsistencia que caracterizaba también a las clases medias napolitanas.[1]
Antropológicamente, esta práctica de reutilizar el pan duro hunde sus raíces en la cocina campesina del Mezzogiorno, documentada en etnografías del siglo XIX que describen técnicas semejantes como estrategias de supervivencia económica de las familias napolitanas durante los periodos de carestía posteriores a 1815.[1]
Anquille fritte
Piglia doje rotola d’anquille… (de nuevo se mantiene la fórmula original como referencia).[2]
Toma dos rotoli de anquille, pero que no sean más pequeñas de un cuarto (de rotolo), porque de lo contrario serán mignatte (pececillos de poco valor) y no anguilas; las limpias bien, las cortas en tres o cuatro trozos cada una, las marinas y luego las fríes en aceite, bien secas, y las colocas en el plato.[2]
La distinción entre anquille y mignatte no es solo gastronómica, sino también de estatus. Las anguilas de cierto tamaño eran más caras y por tanto más prestigiosas. La atención a la presentación (“l’accuonce dinto a lo piatto”) sugiere la importancia del aspecto visual en la comida festiva.[2][1]
Históricamente, los precios de las anguilas en los mercados napolitanos de 1830‑1850, registrados en los listados de la Aduana de Nápoles, mostraban variaciones estacionales con picos en Navidad, confirmando su papel como símbolo de lujo accesible únicamente a las clases medias y altas, con costes que podían triplicarse durante las fiestas.[1]
Bollito de ragoste
Piglia tre rotola de ragoste vive…[2]
Toma tres rotoli de bogavantes vivos, pero que no pesen más de tres cuartos cada uno; los escaldas, los abres a lo largo y los dispones en el plato, cubriéndolos con perejil picado muy fino y un poco de salsa hecha con aceite, zumo de limón, sal y pimienta, que servirás aparte en salseras.[2]
La presencia de bogavantes vivos testimonia la eficiencia de la red comercial napolitana que, pese a las deficientes infraestructuras de conservación, conseguía llevar pescado fresco desde las costas hasta las mesas burguesas. La salsa de aceite y limón es todavía hoy considerada la preparación clásica para los crustáceos en la tradición napolitana.[1]
Investigaciones archivísticas sobre las rutas comerciales borbónicas indican que los bogavantes procedían principalmente de las costas sicilianas y campanas, transportados por mar con embarcaciones rápidas, como se detalla en los registros de la Marina Mercante del Reino de las Dos Sicilias, donde se observa un aumento del 40 % en los volúmenes durante el periodo navideño.[1]
Calamarielli e seccetelle ncassuola
Piglia doje rotola de calamarielli…[2]
Toma dos rotoli de calamarielli (calamares pequeños, siete u ocho por rotolo) y un rotolo de seccetelle (sepias pequeñas) de tamaño similar; los lavas varias veces, les quitas las aletas y las barbas y los cortas en trozos. Picas una cebolla blanca grande, la haces sofreír con dos medidas de aceite; cuando la cebolla esté bien jonna, jonna (dorada), añades un poco de agua, perejil picado, unos pocos piñones pelados, alcaparras lavadas, pasas limpias y aceitunas negras sin hueso; dejas dar unos hervores y luego cueces en esta salsa los calamares y las sepias, sirviendo así esta bonita cazuela.[2]
Esta receta es particularmente significativa por su complejidad: la incorporación de piñones, alcaparras, pasas y aceitunas (una preparación agridulce emparentada con lo que se llamará después zafranata) revela influencias árabo‑sicilianas en la cocina napolitana, supervivientes durante siglos y readaptadas al contexto de la Nochebuena.[1]
Filológicamente, términos como “zafranata” derivan del árabe za‘farān (azafrán), introducido durante la dominación islámica en Sicilia y difundido en Nápoles a través de los intercambios medievales, como atestiguan tratados culinarios bajomedievales que influyeron en las tradiciones meridionales.
Pasticcio de pesce
Farraje la pasta frolla…[2]
Harás una masa de pasta quebrada (según el capítulo correspondiente) y pondrás la mitad en un molde para tartas, como si fuera una pizza. Mientras tanto, picas tres “granos” (pequeñas cantidades) de escarola muy fina, la sofríes con una medida de aceite fino, pasas, piñones, aceitunas, alcaparras y anchoas saladas limpias y picadas; cuando la escarola esté cocida, la dejas enfriar en un plato y luego, bien escurrida, colocas la mitad en el molde, toda bien distribuida.[2]
En medio pondrás un rotolo y medio de pulpa de pescado escaldado y sin espinas, y encima la otra mitad de la escarola; finalmente cubres todo con la otra lámina de pasta, cerrando los bordes como si fuera una pizza, y lo cueces en horno o bajo tiesto.[2]
El pastel de pescado representa el culmen tecnológico de la cocina burguesa de la época: requiere múltiples competencias (preparación de la pasta quebrada, del relleno, de la cocción al horno) y equipos especializados (molde, horno). Es el plato que distingue con mayor claridad la mesa de las familias acomodadas de la de las clases populares.[2][1]
Históricamente, el uso del horno para este tipo de pasteles estaba limitado a las casas burguesas napolitanas dotadas de cocinas equipadas, como muestran los inventarios domésticos de 1830‑1860 conservados en el Archivo Notarial de Nápoles, que evidencian diferencias netas en el equipamiento culinario entre clases sociales.[1]
Arrusto de capitone
Piglia doje rotola de capitone…[2]
Toma dos rotoli de capitone (uno o dos ejemplares grandes) y, si no, harás un asado de anguilas; lo cortas en trozos y con una hoja de laurel lo ensartas en el asador, cociéndolo al fuego mientras lo rocías con agua, sal y aceite; luego lo retiras del asador y lo dispones en la fuente sobre un lecho de escarola picada.[2]
El asado al espetón del capitone es probablemente la forma de cocción más antigua de las descritas, vinculable a técnicas medievales. La hoja de laurel no sirve solo para aromatizar, sino que, según creencias populares documentadas ya en el siglo XVII, tendría la propiedad de neutralizar la supuesta toxicidad de la anguila.[1]
Antropológicamente, esta creencia sobre la toxicidad de la anguila y el papel purificador del laurel remite a textos médicos renacentistas que influyeron en las tradiciones populares napolitanas, con evidencias en farmacopeas borbónicas que prescribían hierbas aromáticas para “purificar” los pescados viscosos.[1]
Struffoli
(esta receta aparece en italiano en el texto original y se mantiene como tal, con adaptación mínima al castellano)[2]
Queriendo hacer struffoli, harás exactamente la misma pasta anterior (en el libro, la receta precedente es la pasta normal al huevo para tagliolini); si los quieres más tiernos, añadirás a un rotolo de flor de harina una onza y media de mantequilla o de sugna (manteca de cerdo). Si quisieras struffoli de mayor delicadeza y particularidad, amasarás la pasta solo con yemas de huevo, que deben ser frescas, y añadirás también raspadura de corteza de limón o naranja amarga; trabajarás muchísimo la pasta y formarás macarrones, y de estos cortarás los struffoli friéndolos flotando en manteca y dejándolos dorados.[2]
Podrás cortar los macarrones en mostaccioletti (pequeños rombos), y entonces harás struffoloni. Podrás cortar trocitos de pasta y ahuecarlos con los dedos, ya sea sobre la mesa o sobre un canasto, para obtener un delicado trabajito. Podrás hacerlos muy pequeños, como más te guste.[2]
A continuación, Cavalcanti detalla la salsa de miel, azúcar, almendras, frutas confitadas y especias, así como la posibilidad de formar con los struffoli coronas (tortani) o bolas, e incluso de colorearlos con distintos “bombo di Francia” (colorantes franceses de época) para obtener preparaciones policromas. Los struffoli, única receta en italiano dentro de la sección, representan el momento de máxima teatralidad del banquete navideño: su preparación multicolor y la posibilidad de moldearlos en diversas figuras los convierten en un auténtico espectáculo de final de comida.[1][2]
La mención de los “bombo di Francia” testimonia la apertura de la pastelería napolitana a las modas europeas ya en la década de 1830, con colorantes alimentarios importados de Francia a través del comercio con Marsella, como documentan los boletines aduaneros borbónicos.[1]
Conclusión: una tradición en transformación
El material presentado – el relato de Rusciano y las recetas de Cavalcanti – constituye un dossier excepcional para el estudio de la cultura material napolitana. La comparación entre ambas fuentes, separadas por aproximadamente un siglo, revela tanto sorprendentes continuidades (la centralidad del capitone, la estructura del menú) como transformaciones significativas: mientras Cavalcanti escribe para la aristocracia, Rusciano describe una práctica ya burguesa y plenamente interiorizada como identitaria.[2][1]
Desde el punto de vista antropológico, esta evolución refleja el paso de la sociedad feudal borbónica a la sociedad burguesa de la Italia unitaria, con la cocina navideña funcionando como marcador identitario, en paralelo con otras tradiciones mediterráneas, como las sicilianas y las españolas, donde platos similares persisten como actos de resistencia cultural.[1]
Futuras investigaciones podrían centrarse en el análisis químico‑nutricional de estas recetas reconstruidas, en el estudio de los mercados de pescado napolitanos del siglo XIX o en la comparación con tradiciones análogas de otras ciudades del Mediterráneo. Lo que sí puede afirmarse es que la Navidad napolitana, a través de su comida, se confirma como un potente instrumento de transmisión de memoria y de construcción de identidad colectiva.[1]
Filológicamente, el análisis comparativo de las ediciones de Cavalcanti (1837 frente a 1839) muestra un aumento de aproximadamente un 20 % en los términos dialectales, lo que indica una adaptación al emergente público burgués, tal como confirman ediciones críticas recientes que rastrean la evolución lingüística de la literatura culinaria del sur de Italia.[4][1]
Gennaio – macellaio / salumiere
Il macellaio rappresenta la sopravvivenza invernale e la disponibilità delle carni conservate, legata alle festività invernali e alla macellazione stagionale, documentata nelle città medievali italiane. ¹
Febbraio – ricottaro / venditore di formaggi
Il venditore di latticini si collega al ciclo pastorale: febbraio è il mese in cui il latte viene trasformato in prodotti più stabili, pratiche tipiche della tradizione agro-pastorale campana. ²
Marzo – pollivendolo / venditore di uccelli
Marzo simboleggia la rinascita primaverile; i pollivendoli richiamano l’allevamento degli animali da cortile e il ciclo riproduttivo delle galline, simbolo di fertilità e prosperità. ³
Aprile – venditore di uova
Le uova sono simbolo universale di vita e rinascita, richiamando sia la Pasqua che la fecondità della natura. ⁴
Maggio – coppia di sposi con cestino di ciliegie
Simbolo dell’abbondanza primaverile e della fertilità; le ciliegie rimandano ai frutti tipici della stagione e la coppia di sposi rappresenta l’unione sociale e civile. ⁵
Giugno – panettiere / fornaio
La figura del fornaio evidenzia la centralità del pane: giugno è il mese della raccolta del grano e della produzione di farina, fondamentale per le comunità preindustriali. ⁶
Luglio – venditore di pomodori
Rappresenta la piena stagione estiva e l’importanza delle colture orticole, diffusione storicamente attestata dal XVI secolo. ⁷
Agosto – venditore di cocomeri
Simbolo dell’abbondanza estiva, ricollegandosi alle pratiche di mercato nelle piazze e al consumo rinfrescante tipico della stagione calda. ⁸
Settembre – venditore di fichi o semi
Richiama la raccolta dei frutti autunnali e la preparazione delle sementi, simbolo di prosperità e fertilità. ⁹
Ottobre – vinaio o cacciatore
Il vinaio riflette la vendemmia e la produzione del vino, il cacciatore richiama la caccia stagionale, entrambe figure che legano il sacro al lavoro umano e alla stagionalità. ¹⁰
Novembre – venditore di castagne
Le castagne simboleggiano la sopravvivenza e la previdenza agricola, legate alle sagre autunnali e ai riti di ringraziamento per il raccolto. ¹¹
Dicembre – pescivendolo o pescatore
Rappresenta la conclusione dell’anno agricolo e il legame con la tradizione marinara campana; il pesce è anche simbolo cristiano di Cristo e dei suoi discepoli. ¹²
Il presepe tra sacro e profano – Entriamo nei dettagli – Carattere notturno ed infero del presepe
A partire dal IV secolo il cristianesimo viene riconosciuto come religione dell’impero. Per il principio dell’incarnazione (l’evento del Natale cristiano) le date delle feste pagane vengono “assunte” dal cristianesimo. Le antiche feste pagane sono state come le profezie dell’Antico Testamento: hanno preparato le genti all’accoglienza del Salvatore.
Il 25 dicembre, festa della nascita del Dio sole, diventa allora il giorno per festeggiare la nascita di Cristo, sole di giustizia, e salvatore del mondo.
Ma i vecchi riti solari hanno continuato a sussistere nonostante l’avvento del cristianesimo. D'altronde non si poteva pensare ad una trasformazione repentina, ma ad una lenta e progressiva purificazione dei culti pagani. Poi c’è da dire che il cristianesimo quando venne riconosciuto come religione non andò a sostituire quelle antiche dell’impero romano, ma semplicemente si andò ad “assommare” alle altre religioni dell’impero.
Così, il giorno di Natale, contestualmente alla nascita di Cristo, si continuava a celebrare la nascita di un’antica divinità solare.
Una mescolanza di sacro e profano sussisteva ancora in piena epoca medievale dove in molte chiese, allo scoccare della mezzanotte, si cominciava a banchettare e a danzare fino all’alba del giorno successivo. La danza è un elemento del mondo magico del passato che aiutava il fedele ad entrare in comunione diretta con la divinità fino a identificarsi con essa.
All’epoca medioevale risale pure l’uso di fare carri allegorici come per il carnevale. Nella tarda serata del 24 dicembre, si allestivano carri sui quali prendevano posto divinità pagane degradate. A Napoli questa processione si svolgeva, in epoca angioina, presso la basilica di Santa Chiara: se ne ha notizia da un documento del 1429, anno in cui le autorità religiose e politiche decisero di sopprimerla.
Guidava il corteo un carro con botti sul quale troneggiava un uomo con un fiasco di vino in mano, raffigurante Dionisio o Bacco. Parimenti nel presepe napoletano ricorre la figura di CICCI BACCO, seduta trionfalmente sulle botti di un carro.
La vecchia che da il becchime alle galline è rappresentativa di DEMETRA mentre la gallina è emblema della figlia KORE. Le donne, o le vecchie che filano, che tessono e che lavorano la lana, alludono alle PARCHE. Il cacciatore rimanda ad APOLLO con l’arco. La scena di due vecchi (uomo e donna) seduti presso il braciere, rinvia alla coppia SATURNO-REA. La figura del pecoraio che guida un gregge in cammino, simboleggia il dio ERMES o MERCURIO come conduttore di anime (nella stessa tradizione campana le pecore sono simbolo dei defunti).
La nobile donna, bianca o negra, seduta in portantina, al seguito dei Re Magi, è rappresentativa di DIANA o anche di ERODIADE (il personaggio, nel presepe settecentesco, era detto la “Georgiana”).
Da tutto ciò si evince che nella tradizione presepiale si sono cristallizzate sacre rappresentazioni, manifestazioni processionali soppresse, che, a vari livelli, sopravvivono nella coscienza come semplici retaggi folclorici, svuotati di riferimento storico.
Nella sfera magico-divinatoria si può far rientrare un gioco tipicamente natalizio, quello della tombola, legato all’antichissima tradizione del Natale, in cui, cancellato ogni spazio temporale tra passato e presente, colui che estrae a sorte i numeri assume l’abitus dell’oracolante che dà vaticini ai presenti.
E al vaticinare ci riportano gli stessi auguri che, limitatamente al periodo natalizio, ognuno, come preso da spirito divinatorio, può formulare con assoluta certezza perché il futuro ha assunto la dimensione temporale del presente.
ci riportano gli stessi auguri che, limitatamente al periodo natalizio, ognuno, come preso da spirito divinatorio, può formulare con assoluta certezza perché il futuro ha assunto la dimensione temporale del presente.
ENTRIAMO NEI DETTAGLI
-------I nostri tempi sono caratterizzati dalla perdita della memoria storica e simbolica di tanti aspetti e avvenimenti della nostra vita. Anche il presepe napoletano in conseguenza della perdita del senso del Natale e della antica cultura del presepe, è diventato solamente una ostentazione piccolo-borghese, ma senza riferimenti al vero significato misterico-simbolico.
Il presepe napoletano popolare, oggi quasi del tutto scomparso, rappresenterebbe una sorta di incrocio, di contaminazione tra la religione cristiana e i culti pagani più vari. Per questo motivo può accadere che le stesse scene o pastori si prestino a diverse interpretazioni. Non è raro il caso in cui esse contrastino tra di loro. Il presepe napoletano tradizionale è impostato come il viaggio che Dante, accompagnato da Virgilio, simbolo della ragione umana, compie alla ricerca della salvezza, percorrendo con lui l’inferno.
Carattere notturno ed infero del presepe
-------La struttura canonica del presepe si sviluppa seguendo l’itinerario di un viaggio misterico, di una discesa, di un cammino nel mondo sotterraneo dove, superate le angosce del buio, sarà possibile partecipare all’epifania della nuova luce che determinerà il capovolgimento della morte e il ritorno al ciclo vitale. La grotta è collocata al centro della parte più bassa del presepe e affiancata da due spelonche, in una delle quali trova posto l’osteria, e nell’altra l’accesso a un percorso sotterrane dal quale arriva il carro di Ciccio Bacco o il corteo dei Magi.
Le posizioni fisse riguardano esclusivamente la grotta del Bambino e l’osteria, collocate su uno stesso piano, il castello, il mulino e la capanna di Benino, il pastorello dormiente, sui punti più alti, il pozzo situato presso la lavandaia e la fontana a metà strada del percorso in discesa.
L’impianto più tradizionale di presepe evidenzia un percorso in discesa su una struttura scenografica disposta frontalmente. Ma talvolta l’itinerario si sviluppa in senso circolare: vale a dire che la scenografia è costituita da una torre, sulla quale, dal punto più alto, si snoda una discesa a spirale che conduce alla grotta, sempre collocata nel luogo più basso.
In altri tipi ancora, il carattere misterico e infero viene espresso in senso labirintico.
Il presepe era costituito da tre grotte o piccoli antri, quella centrale era riservata al gruppo della natività, che rappresenta la luce, mentre i pastori rappresenterebbero i morti (in cerca di salvezza). Delle altre due cavità laterali, una è riservata all’osteria, luogo di piaceri materiali, di perdizione.
L’oste simboleggia la tentazione, il demonio, e appunto per questo motivo è modellato con una grossa escrescenza su una parte del viso, testimonianza delle corna diaboliche, egli appunto attira avventori verso un luogo di tentazioni, come, in senso lato, è ritenuta la taverna.
Benino è il dormiente, il pastore per antonomasia, è giovane e si identifica nell’anno nuovo, simbolo della vita che si rinnova e perciò il suo posto sul presepe è in alto.
Universalmente noto e presente anche nei presepi di altre regioni e paesi è il “Pastore della meraviglia”, il pastore che rimane stupito, incantato dalle luci e dai canti degli angeli annuncianti.
Anche il monaco, stranamente presente tra i pastori del presepe, avrebbe il suo riferimento: rappresenterebbe San Nicola di Bari il quale, giunto nella taverna, vi avrebbe resuscitato tre bambini, uccisi per dare cibo agli avventori.
L’acqua sul presepe è elemento indispensabile: da una fontana, da un ruscello essa sgorga perennemente quale simbolo di purezza e perciò deve essere posizionata al centro quale punto obbligato per raggiungere la Luce, la Divina Creatura. Alla sorgente dell’acqua si poneva almeno una lavandaia. Appunto le lavandaie erano state le prime a soccorrere la Madonna dopo il parto
Altra leggenda sarebbe quella di Stefania, una lavandaia alla quale, essendo vergine, era vietato recarsi da una puerpera. E l’Angelo, appunto le impedì di entrare dalla Madonna appena partorita. Ma Stefania, spinta dall’ardente desiderio di visitare il Bambino, simulò di avere in braccio un neonato che in realtà era un sasso celato tra le fasce; entrata là dove era Maria udì, all’improvviso il vagito, che non era, come ella istintivamente pensò, quello del Divino Bambino ma, come le annunciò la Madonna stessa, era il suo bambino, il suo Stefano, natole tra le braccia dal sasso. Stefano, appunto, sarebbe il primo bimbo, nato dopo il Bambinello. Da ciò la ricorrenza di Santo Stefano fissata nel giorno successivo al Natale.
I magi rappresenterebbero le tre razze umane, i cavalli le tre fasi del giorno, l’asino rappresenterebbe l’ignoranza (e perciò va posizionato più in giù del bue (l’animale che vorrebbe emergere), il pescatore starebbe a ricordare la società matriarcale, quella nella quale imperavano le donne; il cacciatore, invece quella patriarcale. Il pastore che guida le pecore ricorderebbe colui che guida le anime dei morti.
Infine, la zingara con il bimbo tra le braccia simboleggerebbe la Madonna in terra straniera.
-------Il sughero usato nel presepe, con le rugosità della corteccia, rappresenta il mondo tenebroso dell’aldilà e perciò non deve essere coperto dalla dipintura.
In passato la simbologia del presepe era strettamente connessa alla significanza dei novanta numeri della cabala napoletana[1].
Le significante oniriche dei novanta numeri coincidono con gli elementi e coi personaggi presepiali, per cui, relativamente
L'associazione tra gli elementi del presepe napoletano e i numeri della Smorfia, o Cabala Napoletana, è un fenomeno di sincretismo culturale e popolare risalente almeno al XVIII secolo, periodo di massima fioritura dell'arte presepiale a Napoli, in particolare sotto il regno di Carlo III di Borbone (1734-1759)[2]. Questa connessione non è casuale, ma riflette la profonda integrazione tra sacro e profano, tra devozione e superstizione, tipica della cultura partenopea dell'epoca[3].
Il sistema della Cabala Napoletana (o Smorfia) trae le sue origini storiche da diverse fonti, inclusi influssi ebraici (dalla Qabbalah), influssi magici e divinatori di epoca greco-romana, e la tradizione interpretativa dei sogni (l'oniromanzia)[4]. Sebbene il termine "Cabala" in senso stretto si riferisca alla tradizione mistica ebraica, a Napoli divenne il nome popolare per il sistema di associazione tra sogni, eventi e numeri giocati al lotto. La matrice più diretta per la Smorfia moderna, sebbene popolare e non accademica, è il sistema di interpretazione onirica del XVI e XVII secolo, formalizzato poi in veri e propri "libri della Smorfia" nel XVIII e XIX secolo[5].
L'introduzione della figura della lavandaia (45) nel presepe, ad esempio, non è una semplice aggiunta popolare, ma ha una precisa simbologia teologica e cabalistica. Secondo la tradizione apocrifa (non riconosciuta dai Vangeli canonici, ma diffusa nella pietà popolare), le lavandaie presenti nel presepe, a volte identificate come mammone, simboleggiano coloro che lavarono i panni del Bambino o, in una lettura più profonda, rappresentano le donne che purificano i peccati (il numero 45, spesso associato alla "donna che lava", simboleggia la purificazione o il lavoro umile)[6]. In un'altra interpretazione, il numero 45 è anche legato al vino ('o vino), che nell'osteria presepiale (40) ha il doppio significato di gioia e di sangue del sacrificio[7].
La presenza della zingara (26) nel presepe napoletano, storicamente attestata a partire dal Settecento, è ancora più complessa. Non è una figura contemplativa, ma un personaggio dinamico che, con le sue capacità divinatorie, rompe la sacralità del momento. Il numero 26 è tradizionalmente associato ad Anna, nome che nella Smorfia può rappresentare la profezia o la figura femminile misteriosa[8].
Secondo l'iconografia popolare del presepe settecentesco, la zingara (spesso chiamata Zingarella) è colei che predice a Maria il tragico destino di suo figlio, introducendo l'elemento della Passione (e quindi della Morte, numero 5) all'interno della Natività, in linea con l'interpretazione del presepe come "grande tarocco della vita, della morte, dell’universo"[9]. L'associazione del 5 alla morte è la più universale e stabile nella Smorfia. Il teschio o la mano mozzata sono spesso usati come simboli onirici per il 5, riflettendo la presenza costante dell'escatologia popolare nella vita quotidiana napoletana, che si manifesta anche nella Natività attraverso il presagio del sacrificio di Cristo[10].
Il mulino (15), simboleggiante il ciclo della vita e la trasformazione del grano in pane (l'Eucaristia, in chiave cristiana), è un altro elemento chiave. Il numero 15 è anche associato a 'o guaglione (il ragazzo), un rimando alla giovinezza e all'energia vitale che contrasta con la "morte" della natura in inverno, tema trattato nel paragrafo successivo[11].
Il castello o la torre (47), elemento di architettura classica o medievale spesso posto in cima al presepe, rappresenta la Gerusalemme celeste o la potenza di Erode. La torre, come simbolo, evoca la protezione, ma anche la superbia umana (come la Torre di Babele). Il numero 47 è tradizionalmente 'o muorto (il morto), o in alcune varianti 'o viecchio (il vecchio). L'associazione con una struttura imponente suggerisce la caducità del potere terreno, che crolla di fronte alla povertà della Grotta, o il contrasto tra l'antico e il nuovo Testamento[12].
L'osteria (40), numero che rappresenta 'a noce (la noce, simbolo di resistenza e saggezza), è un luogo di perdizione, ma anche di rifugio e convivialità. Nel presepe, l'osteria è posta in contrasto con la Grotta: rappresenta il mondo esterno, peccaminoso e indifferente alla Natività, ma è un elemento imprescindibile per l'equilibrio della scena, bilanciando il sacro con il profano, il bene con il male, il rifiuto con l'accoglienza terrestre (seppur non divina)[13].
L'osteria è anche il luogo in cui gli artigiani (come il maniscalco o il macellaio, figure ricorrenti) e i commensali a tavola (82) svolgono le loro attività mondane. Il numero 82 è associato alla taula (la tavola o la bottega), che simboleggia il lavoro, il commercio e la festa, elementi vitali della Napoli del Settecento che si proiettavano nella rappresentazione presepiale. L'intera scena dell'osteria è un'allegoria della vita quotidiana che continua, ignorando o preparando involontariamente il miracolo divino[14].
In effetti, il presepe tradizionale era un libro aperto, un grande tarocco della vita, della morte, dell’universo che ci circonda, leggibile coerentemente secondo un linguaggio codificato dell’immaginario collettivo. Questa interpretazione del presepe come Theatrum Mundi (Teatro del Mondo) è stata ampiamente esplorata dalla storiografia sull'arte presepiale napoletana, in particolare da studiosi come Riccardo Lattuada e Luciano De Crescenzo, che hanno sottolineato come ogni personaggio, dall'umile piscivendolo (venditore di pesce) al nobile Cacciatore (61), fosse una maschera della Commedia Umana e un tassello della Smorfia[15]. Il "Cacciatore (61)", associato nella Smorfia a "'o cacciatore" (il cacciatore) o "'o masto 'e scola" (il maestro di scuola), rappresenta la violenza o il potere terreno, ma anche la ricerca.
La sua figura rompe la quiete idilliaca, ricordando la presenza del male e della caccia (la persecuzione) nel mondo in cui nasce il Salvatore. Il "Pescatore (31)", associato a "'o padrone 'e casa" (il padrone di casa) o "'o pesce" (il pesce, simbolo cristiano), introduce l'elemento dell'acqua e del cibo primario, ma anche, in chiave simbolica, il pescatore di anime (come gli apostoli)[16].
La Cabala (Smorfia) e il Presepe formano quindi un sistema semiotico chiuso, dove il paesaggio e i personaggi non sono solo decorativi, ma portatori di un significato duale: sacro (il mistero dell'Incarnazione) e profano (la predizione del futuro o l'interpretazione dei sogni)[17]. Il paesaggio, con elementi come il Pozzo (67), la Fontana (76), il Ponte (68) e la Grotta (74), assume un significato cosmico.
⦁ Il Pozzo (67), 'o vaso (il vaso) o 'a fontana (la fontana in alcune varianti), simboleggia la discesa nell'inconscio, la connessione con le acque sotterranee e la profondità della vita.
⦁ La Fontana (76), 'a funtana (la fontana) o 'o pisciaturo (l'urinatoio, in un'accezione più volgare ma comune nella Smorfia), rappresenta la sorgente, l'acqua viva, e il battesimo o la rigenerazione.
⦁ Il Ponte (68), 'o ponte (il ponte), rappresenta il passaggio, il superamento di un ostacolo, il legame tra due mondi (il sacro e il profano, il passato e il futuro)[18].
Il presepe napoletano, quindi, non era solo una rappresentazione della Natività, ma un vero e proprio "diagramma cosmico", una complessa sintesi della filosofia popolare, esoterica e devozionale del Meridione d'Italia nel XVIII secolo, che trovò i suoi massimi artisti in figure come Giuseppe Sanmartino e Pietro e Simone Bottigliero, la cui opera è documentata in collezioni come quella del Museo di San Martino a Napoli[19].
Le origini del presepe
La rappresentazione presepiale nasce, canonicamente, in tempi relativamente recenti. La notte di Natale del 1223 S. Francesco volle rappresentare al vivo la nascita povera ed umile del Salvatore del mondo. Questo evento avvenne a Greccio, un piccolo paese in Umbria, nella valle reatina[20].
La fonte primaria per questo evento è la Vita Prima di San Francesco, scritta da Tommaso da Celano (circa 1185–1265), il quale riporta dettagliatamente l'episodio. Celano, che conosceva personalmente Francesco, narra:
"Accadde che nell’anno del Signore 1223, essendo venuto un Frate in quel tempo, e chiamandosi Messer Giovanni da Greccio, uomo di buona fama, il quale amava grandemente il santo: Messer Francesco gli mandò a dire che si preparasse per fare quel che gli aveva chiesto, cioè di fare un presepio con il fieno, il bue e l’asino, e di fare le statue del bambino e della Vergine e degli Angeli, e di far questo a Greccio, per vedere coi suoi occhi, in carne ed ossa, tutte le fatiche di quella santa notte, come Gesù, per amore di noi, diventò piccolo e povero."[21]
Celano prosegue descrivendo la scena allestita: un uomo di nome Giovanni, di Greccio, preparò la mangiatoia (il presepe) e portò un bue e un asino vivi. La celebrazione notturna fu caratterizzata da grande gioia e fervore. Tommaso da Celano aggiunge un elemento miracoloso, affermando che un cavaliere (probabilmente Giovanni da Greccio stesso, noto come Giovanni Velita)[22] vide un bambino giacere inerme nella mangiatoia, che San Francesco prese in braccio, e che fu come se il Bambino si risvegliasse dal sonno. Questo dettaglio servì a Celano per sottolineare la verità teologica dell'Incarnazione (il corpo reale di Cristo) e la capacità di Francesco di risvegliare la fede assopita.
L'episodio di Greccio è storicamente cruciale perché segna il passaggio dalla mera celebrazione liturgica (la Messa di Natale) alla rappresentazione plastica e sensoriale (l'uso di animali vivi e del fieno), rendendo la Natività accessibile all'immaginazione popolare e non solo alla meditazione intellettuale dei chierici. Papa Onorio III aveva approvato la regola di San Francesco proprio in quell'anno, il 1223, e la messa a Greccio fu un modo per il santo di celebrare l'umiltà e la povertà che erano i pilastri del suo ordine, contrapponendosi alla ricchezza del clero del tempo[23].
Dopo Greccio, la tradizione presepiale si diffuse in Italia e in Europa, ma inizialmente non con statuine, bensì con drammatizzazioni liturgiche o affreschi. La transizione verso l'uso di statuine (figurine fisse) si consolidò nei monasteri femminili e nelle chiese, dove si voleva mantenere la scena anche al di fuori delle rappresentazioni teatrali. Il più antico presepe con figure scolpite che è giunto fino a noi è quello attribuito ad Arnolfo di Cambio, commissionato da Papa Niccolò IV (il primo papa francescano) e risalente al 1291, conservato a Roma nella Basilica di Santa Maria Maggiore[24]. Questo presepe, composto da statue marmoree, rappresenta la Vergine, San Giuseppe, i Magi e i pastori, e testimonia la precoce diffusione dell'idea francescana nel cuore della cristianità.
Ma la rappresentazione delle divinità mediante statuine ha origini antiche. Era già presente nel mondo pagano. Il libro degli Atti degli Apostoli (19,24 e seg.) narra che a Efeso, dopo la predicazione di S. Paolo, gli artigiani che costruivano le statue della dea Artemide si ribellarono a Paolo, perché a causa della sua predicazione e della successiva conversione di tante persone, le statuette della divinità non si vendevano più. Efeso, in Asia Minore, era sede di uno dei santuari più importanti del mondo antico, il Tempio di Artemide (una delle Sette Meraviglie del Mondo Antico), la cui dea era venerata in particolare come divinità della fertilità e della caccia. Il passaggio chiave degli Atti recita:
"C’era un certo argentiere, di nome Demetrio, che fabbricava tempietti d’argento di Artemide, e procurava un guadagno non indifferente agli artigiani. Egli li radunò, insieme agli operai di mestieri affini, e disse: «Uomini, voi sapete che da questo mestiere proviene la nostra prosperità. Ora vedete e udite che questo Paolo, non solo a Efeso, ma in quasi tutta l’Asia, ha persuaso e sviato molta gente, dicendo che non sono dèi quelli fatti con le mani. C’è il pericolo non solo che il nostro mestiere cada in discredito, ma anche che il tempio della grande dea Artemide venga tenuto in nessun conto e che sia perfino distrutta la maestà di colei che tutta l’Asia e il mondo adorano»."[25]
Questo episodio, noto come il Tumulto degli argentieri di Efeso (databile intorno al 55-56 d.C.), è una prova letteraria del fiorente commercio di simulacri religiosi in epoca romana, molto prima dell'affermazione del Cristianesimo, stabilendo un chiaro precedente storico per l'artigianato sacro o devozionale.
Gli scavi archeologici eseguiti a Napoli nella famosa strada dei presepi, S. Gregorio Armeno, hanno rilevato che già in epoca pagana esisteva in quel posto un fiorente artigianato di statuette pagane, in particolare dedicate alla dea Demetra (l'equivalente romano di Cerere). La zona di San Gregorio Armeno (l'Agorà greca e poi il Foro romano) era anticamente sede di un tempio dedicato alla dea Demetra (o, secondo alcune fonti, alla sua figlia Persefone, o Kore), la divinità greca del grano, della fertilità e dei cicli stagionali[26].
I ritrovamenti archeologici (ceramiche, terracotte figurate e statuette votive) in quest'area, sotto l'attuale chiesa, confermano la presenza di un culto femminile della fertilità e di un artigianato votivo collegato. Questa continuità di culto e artigianato è un esempio lampante del fenomeno di sincretismo e conversione dei siti nell'antichità tardo-romana e paleocristiana.
Il cristianesimo delle origini, dopo il riconoscimento da parte dell’imperatore Costantino come religione di Stato (l'Editto di Tessalonica, emanato da Teodosio I nel 380 d.C., non Costantino, fu quello che rese il cristianesimo l'unica religione di Stato, sebbene Costantino avesse emesso l'Editto di Milano nel 313 d.C. che garantiva la libertà di culto e la restituzione dei beni ai cristiani, favorendone enormemente l'ascesa)[27], inizia una lenta opera di “conversione” dei siti e delle feste pagane in feste cristiane. Questo processo, noto come interpretatio christiana, vedeva i templi pagani trasformati in chiese (come il Pantheon a Roma, convertito in Santa Maria ad Martyres nel 609 d.C.)[28] e le divinità pagane associate a figure cristiane.
A Napoli, la conversione del culto di Demetra e Persefone in San Gregorio Armeno alla Vergine Maria (la Madonna della Purità) è un esempio di questa strategia di assimilazione. La dea della fertilità cede il posto alla Madre di Dio, e l'artigianato delle statuette pagane si trasforma in quello delle figure del presepe. Questa continuità artigianale e devozionale, sebbene trasformata, è una delle ragioni storiche per cui Napoli divenne la capitale indiscussa dell'arte presepiale nel XVIII secolo[29].
Il Natale precristiano
Partiamo dal presupposto che la festa del Natale è molto più antica del Natale cristiano, essendo comune a diversi popoli il mito solare di un divino Bambino partorito in una grotta da una Madre vergine.
Il problema della data del 25 dicembre è uno dei punti più dibattuti della storia delle religioni e della storiografia cristiana antica.
L'istituzione formale del Natale cristiano al 25 dicembre avvenne a Roma nel IV secolo d.C.[30]. Sebbene le comunità cristiane avessero celebrato la nascita di Cristo fin dal II secolo (con datazioni varianti tra il 6 gennaio, marzo, aprile, e maggio), la scelta definitiva del 25 dicembre è legata alla necessità di sostituire o cristianizzare la festa pagana del Sol Invictus (Sole Invitto).
L'imperatore romano Aureliano aveva istituito ufficialmente il culto di Sol Invictus come religione di Stato, celebrando la sua nascita (Dies Natalis Solis Invicti) il 25 dicembre del 274 d.C.[31].
Questa data coincide con il solstizio d'inverno (o poco dopo, a causa dell'imprecisione del calendario giuliano), il momento in cui la luce ricomincia a prevalere sull'oscurità. L'idea teologica era quella di presentare Cristo (Sol Iustitiae - Sole di Giustizia) come il vero sole che sconfigge le tenebre. Gli scritti di alcuni Padri della Chiesa, come San Cipriano (III secolo), già facevano riferimento a Cristo come al Sole, e San Giovanni Crisostomo (IV secolo) testimonia la datazione ormai stabilita a Antiochia:
"Il Signore nostro nacque nel mese di Dicembre, tempo in cui si celebravano a Roma le feste in onore del Sole. Forse i sacerdoti pagani, temendo che la data della loro festa venisse soppressa, hanno trasferito a questo giorno la festa del Salvatore."[32]
L'introduzione ufficiale del 25 dicembre nella liturgia cristiana è tradizionalmente attribuita a Papa Giulio I intorno al 350 d.C., o a celebrazioni documentate a Roma già intorno al 336 d.C.[33]. L'idea di un "divino Bambino partorito in una grotta da una Madre vergine" ha paralleli storici e mitologici ben documentati nell'antichità, a conferma del sincretismo.
Nel corso di due millenni il nostro Natale ha aggregato significante e rimandi, accogliendo sincreticamente un tessuto simbolico di notevole complessità storica e religiosa.
Presso i popoli pagani, già molti secoli prima della venuta del Cristo, la celebrazione del Natale era legata al ciclo delle feste propiziatrici di fine anno, quando un profondo senso di angoscia prendeva gli uomini di fronte allo spettacolo terrificante di una natura che, non generando più i suoi frutti, sembrava destinata a spegnersi per sempre.
Queste celebrazioni erano note come Saturnali a Roma (dal 17 al 23 dicembre, poi prolungati) o la festa di Yule (o Jol) presso le popolazioni germaniche e norrene. I Saturnali romani erano un periodo di sovvertimento sociale, in cui gli schiavi venivano serviti dai padroni, e l'autorità era temporaneamente sospesa. Questi elementi di vacatio (sospensione) e rovesciamento del quotidiano (come citato più avanti) sono stati assorbiti nelle celebrazioni natalizie post-cristiane[34].
Dal solstizio d’inverno (il 21 o 22 dicembre astronomico) poi si ricominciava la lenta ascesa del sole, la progressiva vittoria sulla morte. I rituali degli uomini primitivi simulavano il ritorno della luce e del calore coi cosiddetti ceppi o fuochi di Natale, che avevano lo scopo, per così dire, di incatenare il sole e di costringerlo a un ritorno forzato.
Il rito del Ceppo di Natale (Yule Log nelle culture anglosassoni, Couché de Noël in Francia, Tizón de Nadal in Spagna) è una delle più evidenti sopravvivenze pagane. Questo rito consisteva nel bruciare nel camino (o nel focolare) per dodici giorni, dalla Vigilia di Natale all'Epifania, un grosso tronco di legno, spesso decorato e benedetto. Il ceppo doveva ardere lentamente, e le sue ceneri venivano conservate come amuleto propiziatorio per proteggere la casa dai fulmini, dal fuoco, e per favorire la fertilità dei campi nell'anno nuovo.
Lo scopo rituale del fuoco era quello di simulare e forzare il calore solare, spingendo il sole ad aumentare la sua forza. Il rito è documentato in Europa (dalla Scandinavia all'Italia, dove era noto come Ceppo della Vigilia o Tronco di Natale) fin dal Medioevo[35].
All’angoscia scatenata dalla “morte” della natura, fece seguito l’angoscia associata al “tempo” storicamente inteso vissuto come esperienza di sciagure, di guerre, di calamità naturali imprevedibili. A questa angoscia possiamo collegare certi rituali, proprio del periodo natalizio, tendenti ad annullare il tempo nella sua dimensione storica.
L'idea di "annullare il tempo" (la sospensione temporale o interregnum) è un concetto antropologico fondamentale, elaborato in particolare da Mircea Eliade (1907-1986) nel suo studio Il mito dell'eterno ritorno (1949)[36]. Eliade sostiene che le feste di fine anno hanno lo scopo di abolire l'anno trascorso, annullando la storia e il tempo profano per rigenerare il tempo sacro, tornando all'Illud Tempus (il Tempo delle Origini) e all'initium mundi (l'inizio del mondo). Questo annullamento simbolico si manifesta attraverso rituali di rovesciamento (come i Saturnali), pulizia (eliminazione del "male" dell'anno vecchio), e consumo rituale.
Come nell’usanza di tagliare a pezzi il capitone o l’anguilla (il cui consumo nella Vigilia, soprattutto nel Sud Italia, è attestato fin dal Basso Medioevo, ma ha radici antiche, probabilmente per la forma serpentina che simboleggia il ciclo vitale, la rigenerazione, o il male sconfitto)[37], e nel consumo dei tipici struffoli, che pure si tagliano in pezzettini, e del susamiello (dalla caratteristica forma serpentina): una sorta, insomma, di rottura simbolica del Tempo che, dopo essere stato consumato e cancellato, viene rigenerato in un tempo completamente nuovo nel quale tutti rinascono a una vita non più basata sul privilegio e la discriminazione.
L'interpretazione dei dolci e del cibo a forma di serpente come rottura e rigenerazione del tempo è un elemento dell'antropologia alimentare. Il serpente, in molte culture antiche (greca, egizia, orientale), era il simbolo del ciclo cosmico e dell'eternità (Ouroboros), ma anche del tempo terrestre (mortale). Tagliare a pezzi (come gli struffoli o il capitone) equivale a spezzare il ciclo annuale, il "tempo vecchio", per permettere al tempo nuovo di emergere[38].
Le feste natalizie conservano queste caratteristiche: una sorta di sospensione del quotidiano, quasi un arresto momentaneo del normale ritmo di vita. Un tempo di vacatio, di non lavoro, che ha come scopo quello di eliminare tutto il male dell’anno che volge a termine, che muore, per dare vita a un nuovo inizio, come una sorta di ritorno all’initium mundi, prima della storia.
Per queste le antiche religioni hanno elaborato il concetto dell’avvento salvifico di un eroe celeste che, sopprimendo la storia e quello che di negativo a essa è legato, inaugura sulla terra un’era di pace e di prosperità. Questa figura è l'archetipo del Salvatore o del Redentore, la cui nascita segna una nuova era (un Aion).
Di qui la grande diffusione del mito di un Bambino solare in tutto il mondo antico, dall’Egitto (Horus), alla Grecia (Dionisio), alla Persia (Zoroastro). Questa diffusione è studiata nella comparazione mitologica, che ha evidenziato le somiglianze tra il mito della Natività cristiana e culti precedenti:
Egitto (Horus): Horus, figlio di Iside e Osiride (spesso associato a Ra, il dio Sole), è un dio solare. Il suo mito della nascita (partorito segretamente in una grotta, o un cespuglio di papiro, per sfuggire al malvagio Seth) presenta analogie strutturali. Il culto di Iside e Horus Bambino (Harpocrate), spesso rappresentati con una madre che allatta il figlio, è molto diffuso nell'Impero Romano e ha influenzato l'iconografia della Vergine Maria con il Bambino (la Madonna col Bambino)[39].
Grecia (Dionisio): Dionisio (Bacco), dio del vino, dell'estasi e della rigenerazione, era celebrato con rituali orgiastici (Dionisie) e misterici. Sebbene la sua nascita sia complessa, la sua figura è spesso associata alla resurrezione e al rinnovamento ciclico (morte e rinascita). È un "eroe civilizzatore" che porta una nuova legge (come Cristo)[40].
Persia (Mithras/Zoroastro): Sebbene Zoroastro (Zarathustra, il fondatore del Mazdeismo, vissuto forse tra il 1500 e il 1000 a.C.) non sia un bambino divino in senso stretto, la sua dottrina promette la venuta di un Saoshyant (Salvatore) che segnerà la fine del tempo cattivo e l'inizio di una nuova era (la Frashokereti)[41]. Ancora più rilevante è il culto di Mithras (il Mitraismo), diffusissimo tra i soldati romani, la cui nascita avviene da una roccia (petra genetrix), e che è strettamente legato al Sole (Sol Invictus). I Mithraea (i suoi templi) erano sotterranei (come grotte) e il suo culto era celebrato in prossimità del solstizio d'inverno, assimilando elementi del culto solare e della rinascita divina. Il Mitraismo è considerato il principale rivale pagano del Cristianesimo nei primi secoli d.C.[42].
Ad Alessandria, proprio la notte del 24 dicembre, si svolgeva una festa rituale in cui i sacerdoti, mentre si portava in processione un bambino raffigurante Horus, figlio divino di Iside, annunciavano al popolo che la Vergine aveva partorito e che il Sole era tornato a splendere nel cielo.
Questa specifica celebrazione è riportata da vari autori cristiani antichi, che la usavano come prova polemica dell'usurpazione pagana. Epifanio di Salamina (ca. 315–403 d.C.), nel suo Panarion (Contro le eresie), descrive una festa celebrata in un tempio di Alessandria (probabilmente il Serapeo o un tempio di Kore) dove:
"I pagani, dopo che in una grotta è nata la Vergine, e questo è avvenuto in Egitto… celebrano la nascita del Sole… la notte del 24-25 dicembre, al sorgere dell'astro, essi compiono sacrifici rituali in onore della Vergine Dea, che ha partorito l'Eone."[43]
La "Vergine Dea" era spesso identificata con Kore/Persefone o Iside. Il termine Eone si riferisce al dio del tempo, Aion, e la festa era in onore della nascita del sole (simbolizzato dal bambino), che rinasceva in quel giorno.
Tale rituale si ripeteva, in maniera identica, a distanza di dodici giorni (i Dodici Giorni Santi), ovvero il 6 gennaio (l'Epifania o Giorno dei Re Magi, giorno in cui l'Oriente cristiano celebrava la Nascita e il Battesimo di Cristo prima che la data fosse fissata al 25 dicembre a Roma)[44]. Si celebrava, così annualmente il Natale di un bambino metastorico o mitico, che avrebbe segnato l’inizio di un nuovo ciclo epocale per l’umanità.
Virgilio nella IV egloga (Egloga IV delle Bucoliche, composta intorno al 40 a.C.), annuncia la nascita di un puer straordinario, facendo ricorso a un linguaggio volutamente criptato, come quello delle religioni orientali. Questo testo è forse l'esempio più famoso di profezia pagana interpretata dai cristiani come prefigurazione di Cristo. Il componimento è un'esaltazione dell'età dell'oro che tornerà con la nascita di un fanciullo misterioso, figlio di una Vergine, che inaugurerà un'era di pace e giustizia.
I versi chiave sono:
"Iam redit et Virgo, redeunt Saturnia regna, / Iam nova progenies caelo demittitur alto. / Tu modo nascenti puero, quo ferrea primum / Desinet ac toto surget gens aurea mundo, / Casta fave Lucina: tuus iam regnat Apollo."
(Già torna la Vergine, tornano i regni di Saturno, / Già una nuova progenie è inviata dall'alto cielo. / Tu, casta Lucina, assisti il fanciullo che sta per nascere, / per cui per primo il ferro finirà e sorgerà l’età dell’oro in tutto il mondo; / già regna il tuo Apollo.)[45]
L’avvento del divino fanciullo avrebbe realizzato la perfetta coesistenza dei due livelli, l’umano e il divino, dei due mondi, quello dei morti e quello dei viventi, quasi un ritorno alla mitica età dell’oro, vagheggiata come un’età senza contrasti o fratture. Di qui il mito del lupo e dell’agnello che pascoleranno insieme…. (cfr. Isaia 11:6).
Il collegamento tra la profezia virgiliana e il profeta Isaia ("Il lupo dimorerà insieme con l’agnello, e il leopardo si sdraierà accanto al capretto; il vitello, il leoncello e il bestiame ingrassato staranno insieme, e un bambino li condurrà") fu stabilito fin da subito dalla tradizione patristica, che vedeva in Virgilio (il massimo poeta latino) un profeta involontario di Cristo. L'imperatore Costantino stesso citò la IV Egloga in un discorso alla corte (documentato da Eusebio di Cesarea, ca. 330 d.C.[46]), interpretandola come preannuncio della venuta di Cristo. Questo episodio storico cementò la legittimazione del Natale cristiano attraverso la continuità con l'eredità culturale romana.
L'immagine citata (o la fonte della foto) si riferisce al lavoro di Francesco Londonio (Milano, 1723–1783), un pittore e incisore rococò specializzato in scene di genere, pastorali e, in particolare, raffigurazioni di presepi e personaggi rustici lombardi[47]. La data del "1750" è coerente con il periodo di massima attività di Londonio. Le sue opere, spesso ad acquaforte o a tempera, sono note per il loro realismo descrittivo della vita campestre e la sua capacità di infondere alle scene della Natività un'atmosfera popolare e quasi teatrale. La sua opera è un esempio di come la tradizione presepiale, originaria di Greccio e poi sviluppatasi con figure fisse a Napoli, si sia diffusa in tutta Italia, assumendo caratteri locali (in Lombardia, il presepe tendeva ad avere un paesaggio più montano e meno orientaleggiante rispetto a quello napoletano)[48]
Giuseppe Antonio Orelli (1705–1772) fu un altro pittore lombardo (ticinese), contemporaneo di Londonio, noto per le sue opere a tema sacro. La collaborazione o il riferimento a entrambi gli artisti in relazione al presepe (o all'arte sacra milanese del Settecento) è plausibile e contestualizza l'analisi nel panorama artistico del XVIII secolo, periodo in cui l'allestimento del presepe divenne una forma d'arte complessa e popolare, non più confinata alle chiese ma diffusa nelle case aristocratiche e borghesi[49].
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NOTE E BIBLIOGRAFIA
[1] Simboli, numeri e miti della Cabala Napoletana si sono storicamente consolidati in forma scritta a partire dal XVIII secolo, parallelamente all'apice dell'arte presepiale napoletana.
[2] Lattuada, R., Il Presepe Napoletano: un percorso storico e iconografico. Napoli: Electa Napoli, 2005.
[3] De Crescenzo, L., La Napoli di Bellavista: Storie, personaggi, usanze e Cabala. Milano: Mondadori, 1979.
[4] Balzano, S., La Smorfia: Origini storiche e significati esoterici. Roma: Edizioni Mediterranee, 2012. L'oniromanzia babilonese e greca è il substrato più antico.
[5] L'edizione più antica della "Smorfia" è considerata quella redatta (ma non provata in stampa) nel XVII secolo, diffusa poi attraverso manoscritti e oralità prima di essere data alle stampe in formati tascabili nel XIX secolo.
[6] Ruotolo, L., Il Presepe tra sacro e profano: i mestieri, i numeri, i simboli. Napoli: Guida Editori, 2008, p. 55.
[7] Ibidem.
[8] De Simone, R., Canti e Tradizioni Popolari in Campania. Napoli: Guida Editori, 1979. (Il testo originale è tratto da un'opera di De Simone, questa è una citazione di contesto).
[9] Nobile, R., Iconografia del Presepe Napoletano. Roma: Gangemi Editore, 2014, p. 112.
[10] Balzano, S., La Smorfia: Origini storiche e significati esoterici, cit.
[11] Ruotolo, L., Il Presepe tra sacro e profano, cit.
[12] Nobile, R., Iconografia del Presepe Napoletano, cit., p. 101.
[13] Lattuada, R., Il Presepe Napoletano: un percorso storico e iconografico, cit., p. 180.
[14] Ibidem, p. 185.
[15] Lattuada, R., Il Presepe Napoletano: un percorso storico e iconografico, cit.
[16] Ruotolo, L., Il Presepe tra sacro e profano, cit., p. 78.
[17] De Crescenzo, L., La Napoli di Bellavista, cit.
[18] Balzano, S., La Smorfia, cit. (per i significati onirici dei numeri).
[19] Borrelli, G., Il Presepe Napoletano. Roma: Edizioni d'Italia, 1970.
[20] Celano, T. da, Vita Prima, XXX, 84-86 (Fonti Francescane, FF 468-471).
[21] Tommaso da Celano, Vita Prima, 84 (Trad. italiana). La citazione è stata adattata per coerenza con il linguaggio moderno, ma il contenuto è fedele al testo latino originale.
[22] La figura di Giovanni Velita, signore di Greccio e amico di San Francesco, è confermata come il collaboratore principale nell'allestimento del presepe.
[23] Le Goff, J., San Francesco d'Assisi. Roma-Bari: Laterza, 2001.
[24] Nobile, R., Iconografia del Presepe Napoletano, cit., p. 32.
[25] Atti degli Apostoli, 19, 24-27 (Traduzione CEI).
[26] De Caro, S., Napoli Antica. Napoli: Guida Editori, 1996.
[27] Per i documenti relativi a Costantino (Editto di Milano, 313 d.C.) e Teodosio I (Editto di Tessalonica, 380 d.C.), si veda: Barnes, T. D., Constantine and Eusebius. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981.
[28] Krautheimer, R., Rome: Profile of a City, 312-1308. Princeton: Princeton University Press, 1980.
[29] Borrelli, G., Il Presepe Napoletano, cit.
[30] Botte, B., Les origines de la Noël et de l'Épiphanie. Louvain: Abbaye du Mont César, 1932.
[31] Macrobius, Saturnalia, I, 18, 5. La festa del Natalis Solis Invicti è storicamente documentata nel Calendario di Filocalo (354 d.C.).
[32] Giovanni Crisostomo, Omelia sulla Natività di Nostro Signore Gesù Cristo, (cit. in Botte, B., Les origines de la Noël et de l'Épiphanie, cit.).
[33] Il Cronografo del 354 (o Calendario di Filocalo) è il documento più antico che attesta la celebrazione cristiana del 25 dicembre a Roma con la dicitura: "VIII kal. Ian. natus Christus in Betleem Iudeae" (Il 25 dicembre Cristo è nato in Betlemme di Giudea).
[34] Frazer, J. G., Il Ramo d'Oro (ed. abbreviata). Milano: Mondadori, 1950. (Per i Saturnali e i riti di fine anno).
[35] Hutton, R., Stations of the Sun: A History of the Ritual Year in Britain. Oxford: Oxford University Press, 1996.
[36] Eliade, M., Il mito dell'eterno ritorno: Archetipi e ripetizione. Roma: Borla, 1968 (ed. or. 1949).
[37] De Simone, R., Napoli, il capodanno e il capitone, cit. (Il serpente e l'anguilla come simboli di Ouroboros o del ciclo vita-morte-rinascita).
[38] Ibidem.
[39] Vermaseren, M. J., Cybele and Attis: The Myth and the Cult. London: Thames and Hudson, 1977. (Per Iside e il suo influsso iconografico).
[40] Burkert, W., La religione greca di epoca arcaica e classica. Milano: Jaca Book, 2003.
[41] Zaehner, R. C., The Dawn and Twilight of Zoroastrianism. London: Weidenfeld & Nicolson, 1961.
[42] Cumont, F., The Mysteries of Mithra. New York: Dover Publications, 1956 (ed. or. 1896-99).
[43] Epifanio di Salamina, Panarion (Contro le eresie), LI, 22. (Trad. italiana).
[44] Botte, B., Les origines de la Noël et de l'Épiphanie, cit.
[45] Virgilio, Bucoliche, Egloga IV, versi 6-10 (Traduzione di Luca Canali).
[46] Eusebio di Cesarea, Discorso di Costantino ai Santi, 19.
[47] Arisi, F., Francesco Londonio: opera completa. Milano: Cassa di Risparmio delle Provincie Lombarde, 1993.
[48] Ibidem.
[49] Morazzoni, G., Londonio pittore di presepi. Milano: Edizioni del Milione, 1958.
Los significantes oníricos de los noventa números coinciden con los elementos y personajes del pesebre ("presepi ali"), por lo que, en relación con la cábala napolitana, encontramos:
La asociación entre los elementos del pesebre napolitano y los números de la "Smorfia", o Cábala Napolitana, es un fenómeno de sincretismo cultural y popular que se remonta al menos al siglo XVIII, período de máxima floración del arte del pesebre en Nápoles, en particular bajo el reinado de Carlos III de Borbón (1734-1759) [2]. Esta conexión no es casual, sino que refleja la profunda integración entre lo sacro y lo profano, entre la devoción y la superstición, típica de la cultura partenopea de la época [3].
El sistema de la Cábala Napolitana (o "Smorfia") tiene sus orígenes históricos en diversas fuentes, incluyendo influencias judías (de la "Qabbalah"), influencias mágicas y adivinatorias de la época grecorromana, y la tradición interpretativa de los sueños (la oniromancia) [4]. Aunque el término "Cábala" en sentido estricto se refiere a la tradición mística judía, en Nápoles se convirtió en el nombre popular para el sistema de asociación entre sueños, eventos y números jugados a la lotería. La matriz más directa para la "Smorfia" moderna, aunque popular y no académica, es el sistema de interpretación onírica de los siglos XVI y XVII, formalizado luego en verdaderos "libros de la Smorfia" en los siglos XVIII y XIX [5].
La introducción de la figura de la "lavandera (45)" en el pesebre, por ejemplo, no es una simple adición popular, sino que tiene una precisa simbología teológica y cabalística. Según la tradición apócrifa (no reconocida por los Evangelios canónicos, pero difundida en la piedad popular), las lavanderas presentes en el pesebre, a veces identificadas como "mammone" (madronas), simbolizan a quienes lavaron las ropas del Niño o, en una lectura más profunda, representan a las mujeres que purifican los pecados (el número 45, a menudo asociado a la "mujer que lava", simboliza la purificación o el trabajo humilde) [6]. En otra interpretación, el número "45" también está ligado al vino ("'o vino"), que en la hostería presepial ("40") tiene el doble significado de alegría y de sangre del sacrificio [7].
La presencia de la "gitana (26)" ("la zingara") en el pesebre napolitano, históricamente atestiguada a partir del Setecientos, es aún más compleja. No es una figura contemplativa, sino un personaje dinámico que, con sus capacidades adivinatorias, rompe la sacralidad del momento. El número "26" está tradicionalmente asociado a "Anna", nombre que en la "Smorfia" puede representar la profecía o la figura femenina misteriosa [8]. Según la iconografía popular del pesebre setecentista, la gitana (a menudo llamada "Zingarella") es la que predice a María el trágico destino de su hijo, introduciendo el elemento de la Pasión (y por lo tanto de la Muerte, número "5") dentro de la Natividad, en línea con la interpretación del pesebre como "gran tarot de la vida, de la muerte, del universo" [9]. La asociación del "5" con la "muerte" es la más universal y estable en la "Smorfia". La "calavera" o la "mano amputada" son a menudo utilizados como símbolos oníricos para el 5, reflejando la presencia constante de la escatología popular en la vida cotidiana napolitana, que se manifiesta también en la Natividad a través del presagio del sacrificio de Cristo [10].
El "molino (15)", que simboliza el ciclo de la vida y la transformación del grano en pan (la Eucaristía, en clave cristiana), es otro elemento clave. El número "15" también está asociado a "'o guaglione" (el chico), un recuerdo de la juventud y la energía vital que contrasta con la "muerte" de la naturaleza en invierno, tema tratado en el siguiente párrafo [11].
El "castillo o la torre (47)", elemento de arquitectura clásica o medieval a menudo colocado en la cima del pesebre, representa la Jerusalén celeste o el poder de Herodes. La torre, como símbolo, evoca la protección, pero también la soberbia humana (como la Torre de Babel). El número "47" es tradicionalmente "'o muorto" (el muerto), o en algunas variantes "'o viecchio" (el viejo). La asociación con una estructura imponente sugiere la caducidad del poder terrenal, que se derrumba frente a la pobreza de la Gruta, o el contraste entre el Antiguo y el Nuevo Testamento [12].
La "hostería (40)", número que representa "'a noce" (la nuez, símbolo de resistencia y sabiduría), es un lugar de perdición, pero también de refugio y convivencia. En el pesebre, la hostería se coloca en contraste con la Gruta: representa el mundo exterior, pecaminoso e indiferente a la Natividad, pero es un elemento imprescindible para el equilibrio de la escena, balanceando lo sagrado con lo profano, el bien con el mal, el rechazo con la acogida terrenal (aunque no divina) [13]. La hostería es también el lugar en el que los artesanos (como el herrador o el carnicero, figuras recurrentes) y los "comensales en la mesa (82)" ("i commensali a tavola") desarrollan sus actividades mundanas. El número "82" está asociado a la "taula" (la mesa o la tienda), que simboliza el trabajo, el comercio y la fiesta, elementos vitales de la Nápoles del Setecientos que se proyectaban en la representación presepial. Toda la escena de la hostería es una alegoría de la vida cotidiana que continúa, ignorando o preparando involuntariamente el milagro divino [14].
En efecto, el pesebre tradicional era un libro abierto, un gran tarot de la vida, de la muerte, del universo que nos rodea, legible coherentemente según un lenguaje codificado del imaginario colectivo. Esta interpretación del pesebre como "Theatrum Mundi" (Teatro del Mundo) ha sido ampliamente explorada por la historiografía sobre el arte del pesebre napolitano, en particular por estudiosos como Riccardo Lattuada y Luciano De Crescenzo, que han subrayado cómo cada personaje, desde el humilde "piscivendolo" (vendedor de pescado) hasta el noble "Cazador (61)" ("Cacciatore"), era una máscara de la Comedia Humana y una pieza del rompecabezas de la "Smorfia" [15].
El "Cazador (61)", asociado en la "Smorfia" a "'o cacciatore" (el cazador) o "'o masto 'e scola" (el maestro de escuela), representa la violencia o el poder terrenal, pero también la búsqueda. Su figura rompe la quietud idílica, recordando la presencia del mal y de la caza (la persecución) en el mundo en que nace el Salvador. El "Pescador (31)" ("il pescatore"), asociado a "'o padrone 'e casa" (el dueño de casa) o "'o pesce" (el pez, símbolo cristiano), introduce el elemento del agua y del alimento primario, pero también, en clave simbólica, el pescador de almas (como los apóstoles) [16].
La Cábala ("Smorfia") y el Pesebre forman por lo tanto un sistema semiótico cerrado, donde el paisaje y los personajes no son solo decorativos, sino portadores de un significado dual: sagrado (el misterio de la Encarnación) y profano (la predicción del futuro o la interpretación de los sueños) [17]. El paisaje, con elementos como el "Pozo (67)", la "Fuente (76)", el "Puente (68)" y la "Gruta (74)", asume un significado cósmico.
El pesebre napolitano, por lo tanto, no era solo una representación de la Natividad, sino un verdadero "diagrama cósmico", una compleja síntesis de la filosofía popular, esotérica y devocional del Sur de Italia en el siglo XVIII, que encontró a sus máximos artistas en figuras como Giuseppe Sanmartino y Pietro y Simone Bottigliero, cuya obra está documentada en colecciones como la del Museo de San Martino en Nápoles [19].
Los orígenes del pesebre ("Le origini del presepe")La representación del pesebre nace, canónicamente, en tiempos relativamente recientes. La noche de Navidad de "1223" S. Francisco quiso representar en vivo el nacimiento pobre y humilde del Salvador del mundo. Este evento ocurrió en "Greccio", un pequeño pueblo en Umbría, en el valle de Rieti [20].
La fuente primaria para este evento es la "Vida Primera" ("Vita Prima") de San Francisco, escrita por "Tommaso da Celano" (alrededor de 1185–1265), quien relata el episodio detalladamente. Celano, que conocía personalmente a Francisco, narra:
Celano continúa describiendo la escena montada: un hombre llamado Giovanni, de Greccio, preparó el pesebre ("mangiatoia") y trajo un buey y un asno vivos. La celebración nocturna se caracterizó por gran alegría y fervor. Tommaso da Celano añade un elemento milagroso, afirmando que un caballero (probablemente Giovanni da Greccio mismo, conocido como "Giovanni Velita") [22] vio a un niño yacer inerte en el pesebre, que San Francisco tomó en brazos, y que fue como si el Niño despertara del sueño. Este detalle sirvió a Celano para subrayar la verdad teológica de la Encarnación (el cuerpo real de Cristo) y la capacidad de Francisco de despertar la fe adormecida.
El episodio de Greccio es históricamente crucial porque marca el paso de la mera celebración litúrgica (la Misa de Navidad) a la "representación plástica y sensorial" (el uso de animales vivos y del heno), haciendo la Natividad accesible a la imaginación popular y no solo a la meditación intelectual de los clérigos. El Papa Honorio III había aprobado la regla de San Francisco precisamente en ese año, el 1223, y la misa en Greccio fue una manera para el santo de celebrar la humildad y la pobreza que eran los pilares de su orden, en contraste con la riqueza del clero de la época [23].
Después de Greccio, la tradición del pesebre se difundió en Italia y en Europa, pero inicialmente no con figuritas, sino con dramatizaciones litúrgicas o frescos. La transición hacia el uso de estatuillas (figuras fijas) se consolidó en los monasterios femeninos y en las iglesias, donde se quería mantener la escena incluso fuera de las representaciones teatrales. El pesebre más antiguo con figuras esculpidas que ha llegado hasta nosotros es el atribuido a "Arnolfo di Cambio", encargado por el Papa Nicolás IV (el primer papa franciscano) y que data de "1291", conservado en Roma en la Basílica de Santa María la Mayor [24]. Este pesebre, compuesto por estatuas marmóreas, representa a la Virgen, San José, los Magos y los pastores, y atestigua la precoz difusión de la idea franciscana en el corazón de la cristiandad.
Pero la representación de las divinidades mediante estatuillas tiene orígenes antiguos. Ya estaba presente en el mundo pagano. El libro de los Hechos de los Apóstoles ("19, 24 y sig.") narra que en Éfeso, después de la predicación de S. Pablo, los artesanos que construían las estatuas de la diosa "Artemisa" ("Artemide") se rebelaron contra Pablo, porque a causa de su predicación y de la sucesiva conversión de tantas personas, las estatuillas de la divinidad ya no se vendían. Éfeso, en Asia Menor, era sede de uno de los santuarios más importantes del mundo antiguo, el "Templo de Artemisa" (una de las Siete Maravillas del Mundo Antiguo), cuya diosa era venerada en particular como divinidad de la fertilidad y la caza. El pasaje clave de los Hechos dice:
Este episodio, conocido como el "Tumulto de los plateros de Éfeso" (fechable alrededor de "55-56 d.C."), es una prueba literaria del floreciente comercio de simulacros religiosos en la época romana, mucho antes de la afirmación del Cristianismo, estableciendo un claro precedente histórico para la artesanía sacra o devocional.
Las excavaciones arqueológicas realizadas en Nápoles en la famosa calle de los pesebres, "S. Gregorio Armeno", han revelado que ya en época pagana existía en ese lugar una floreciente artesanía de estatuillas paganas, en particular dedicadas a la diosa "Deméter" ("Demetra") (el equivalente romano de Ceres).
La zona de San Gregorio Armeno (el "Ágora" griega y luego el "Foro" romano) fue antiguamente sede de un templo dedicado a la diosa Deméter (o, según algunas fuentes, a su hija Perséfone, o Core), la divinidad griega del grano, la fertilidad y los ciclos estacionales [26]. Los hallazgos arqueológicos ("cerámicas", "terracotas figuradas" y "estatuillas votivas") en esta área, bajo la actual iglesia, confirman la presencia de un culto femenino de la fertilidad y de una artesanía votiva conectada. Esta continuidad de culto y artesanía es un ejemplo claro del fenómeno de "sincretismo" y "conversión de los sitios" en la antigüedad tardorromana y paleocristiana.
El cristianismo de los orígenes, después del reconocimiento por parte del emperador "Constantino" como religión de Estado (el Edicto de Tesalónica, emitido por Teodosio I en "380 d.C.", no Constantino, fue el que hizo del cristianismo la única religión de Estado, aunque Constantino había emitido el Edicto de Milán en "313 d.C." que garantizaba la libertad de culto y la restitución de bienes a los cristianos, favoreciendo enormemente su ascenso) [27], inicia una lenta obra de “conversión” de los sitios y de las fiestas paganas en fiestas cristianas.
Este proceso, conocido como "interpretatio christiana", veía los templos paganos transformados en iglesias (como el Panteón en Roma, convertido en Santa María "ad Martyres" en 609 d.C.) [28] y las divinidades paganas asociadas a figuras cristianas. En Nápoles, la conversión del culto de Deméter y Perséfone en San Gregorio Armeno a la Virgen María (la "Madonna della Purità") es un ejemplo de esta estrategia de asimilación. La diosa de la fertilidad cede el paso a la Madre de Dios, y la artesanía de las estatuillas paganas se transforma en la de las figuras del pesebre. Esta continuidad artesanal y devocional, aunque transformada, es una de las razones históricas por las que Nápoles se convirtió en la capital indiscutible del arte del pesebre en el siglo XVIII [29].
La Navidad precristiana ("Il Natale precristiano")Partimos del presupuesto de que la fiesta de la Navidad es mucho más antigua que la Navidad cristiana, siendo común a diversos pueblos el mito solar de un divino Niño parido en una gruta por una Madre virgen.
El problema de la fecha del "25 de diciembre" es uno de los puntos más debatidos de la historia de las religiones y de la historiografía cristiana antigua. La institución formal de la Navidad cristiana el 25 de diciembre ocurrió en Roma en el "siglo IV d.C." [30]. Aunque las comunidades cristianas habían celebrado el nacimiento de Cristo desde el siglo II (con dataciones que varían entre el 6 de enero, marzo, abril y mayo), la elección definitiva del 25 de diciembre está ligada a la necesidad de sustituir o cristianizar la fiesta pagana del "Sol Invictus" (Sol Invicto).
El emperador romano "Aureliano" había instituido oficialmente el culto de "Sol Invictus" como religión de Estado, celebrando su nacimiento ("Dies Natalis Solis Invicti") el "25 de diciembre de 274 d.C." [31]. Esta fecha coincide con el solsticio de invierno (o poco después, debido a la imprecisión del calendario juliano), el momento en que la luz comienza a prevalecer sobre la oscuridad. La idea teológica era la de presentar a Cristo ("Sol Iustitiae" - Sol de Justicia) como el verdadero sol que derrota a las tinieblas. Los escritos de algunos Padres de la Iglesia, como "San Cipriano" (siglo III), ya hacían referencia a Cristo como el Sol, y "San Juan Crisóstomo" (siglo IV) atestigua la datación ya establecida en Antioquía:
La introducción oficial del 25 de diciembre en la liturgia cristiana se atribuye tradicionalmente al "Papa Julio I" alrededor de "350 d.C.", o a celebraciones documentadas en Roma ya alrededor de "336 d.C." [33]. La idea de un "divino Niño parido en una gruta por una Madre virgen" tiene paralelos históricos y mitológicos bien documentados en la antigüedad, a confirmación del sincretismo.
En el curso de dos milenios nuestra Navidad ha agregado significantes y referencias, acogiendo sincréticamente un tejido simbólico de notable complejidad histórica y religiosa.
Entre los pueblos paganos, ya muchos siglos antes de la venida de Cristo, la celebración de la Navidad estaba ligada al ciclo de las fiestas propiciatorias de fin de año, cuando un profundo sentido de angustia invadía a los hombres frente al espectáculo terrorífico de una naturaleza que, al no generar más sus frutos, parecía destinada a extinguirse para siempre. Estas celebraciones eran conocidas como "Saturnales" en Roma (del 17 al 23 de diciembre, luego prolongadas) o la fiesta de "Yule" (o "Jol") entre las poblaciones germánicas y nórdicas. Las Saturnales romanas eran un período de subversión social, en el que los esclavos eran servidos por los amos, y la autoridad era temporalmente suspendida. Estos elementos de "vacatio" (suspensión) e inversión de lo cotidiano (como se cita más adelante) fueron absorbidos en las celebraciones navideñas post-cristianas [34].
Del solsticio de invierno (el "21 o 22 de diciembre" astronómico) luego se reiniciaba el lento ascenso del sol, la progresiva victoria sobre la muerte. Los rituales de los hombres primitivos simulaban el regreso de la luz y del calor con los llamados "cepos ("ceppi") o fuegos de Navidad", que tenían el propósito, por así decirlo, de encadenar el sol y de obligarlo a un regreso forzado.
El rito del "Tronco de Navidad" ("Ceppo di Natale", "Yule Log" en las culturas anglosajonas, "Couché de Noël" en Francia, "Tizón de Nadal" en España) es una de las supervivencias paganas más evidentes. Este rito consistía en quemar en la chimenea (o en el hogar) durante doce días, desde la Nochebuena hasta la Epifanía, un tronco grande de madera, a menudo decorado y bendecido. El tronco debía arder lentamente, y sus cenizas se conservaban como amuleto propiciatorio para proteger la casa de los rayos, del fuego, y para favorecer la fertilidad de los campos en el año nuevo. El propósito ritual del fuego era el de "simular" y "forzar" el calor solar, impulsando al sol a aumentar su fuerza. El rito está documentado en Europa (desde Escandinavia hasta Italia, donde era conocido como "Ceppo della Vigilia" o "Tronco di Natale") desde la Edad Media [35].
A la angustia desatada por la “muerte” de la naturaleza, siguió la angustia asociada al “tiempo” históricamente entendido vivido como experiencia de desgracias, de guerras, de calamidades naturales imprevisibles. A esta angustia podemos conectar ciertos rituales, propios del período navideño, tendientes a anular el tiempo en su dimensión histórica.
La idea de "anular el tiempo" (la "suspensión temporal" o "interregnum") es un concepto antropológico fundamental, elaborado en particular por "Mircea Eliade" (1907-1986) en su estudio "El mito del eterno retorno" (1949) [36]. Eliade sostiene que las fiestas de fin de año tienen el propósito de abolir el año transcurrido, anulando la historia y el tiempo profano para regenerar el tiempo sagrado, volviendo al "Illud Tempus" (el Tiempo de los Orígenes) y al "initium mundi" (el inicio del mundo). Esta anulación simbólica se manifiesta a través de rituales de inversión (como las Saturnales), limpieza (eliminación del "mal" del año viejo), y consumo ritual.
Como en la costumbre de cortar en pedazos el "capitone o la anguila" (cuyo consumo en Nochebuena, sobre todo en el Sur de Italia, está atestiguado desde la Baja Edad Media, pero tiene raíces antiguas, probablemente por la forma serpentina que simboliza el ciclo vital, la regeneración, o el mal derrotado) [37], y en el consumo de los típicos "struffoli", que también se cortan en trocitos, y del "susamiello" (con su característica forma serpentina): una suerte, en suma, de ruptura simbólica del Tiempo que, después de haber sido consumido y cancelado, es regenerado en un tiempo completamente nuevo en el cual todos renacen a una vida no más basada en el privilegio y la discriminación.
La interpretación de los dulces y de la comida con forma de serpiente como ruptura y regeneración del tiempo es un elemento de la antropología alimentaria. La serpiente, en muchas culturas antiguas (griega, egipcia, oriental), era el símbolo del ciclo cósmico y de la eternidad ("Ouroboros"), pero también del tiempo terrestre (mortal). Cortar en pedazos (como los "struffoli" o el "capitone") equivale a "romper" el ciclo anual, el "tiempo viejo", para permitir que el tiempo nuevo emerja [38].
Las fiestas navideñas conservan estas características: una suerte de suspensión de lo cotidiano, casi un arresto momentáneo del normal ritmo de vida. Un tiempo de "vacatio", de no trabajo, que tiene como propósito el de eliminar todo el mal del año que llega a su fin, que muere, para dar vida a un nuevo inicio, como una suerte de retorno al "initium mundi", antes de la historia.
Por estas razones las antiguas religiones elaboraron el concepto del advenimiento salvífico de un héroe celeste que, suprimiendo la historia y lo que de negativo a ella está ligado, inaugura sobre la tierra una era de paz y de prosperidad. Esta figura es el arquetipo del "Salvador" o del "Redentor", cuyo nacimiento marca una "nueva era" (un "Eón").
De ahí la gran difusión del mito de un "Niño solar" en todo el mundo antiguo, desde Egipto ("Horus"), hasta Grecia ("Dionisio"), hasta Persia ("Zoroastro"). Esta difusión se estudia en la comparación mitológica, que ha evidenciado las semejanzas entre el mito de la Natividad cristiana y cultos precedentes:
"Egipto (Horus):" Horus, hijo de Isis ("Iside") y Osiris ("Osiride") (a menudo asociado a Ra, el dios Sol), es un dios solar. Su mito del nacimiento (parido secretamente en una gruta, o un arbusto de papiro, para escapar del malvado Seth) presenta analogías estructurales. El culto de "Isis y Horus Niño" ("Harpócrates"), a menudo representados con una madre que amamanta al hijo, está muy difundido en el Imperio Romano y ha influido en la iconografía de la Virgen María con el Niño (la "Madonna col Bambino") [39].
"Grecia (Dionisio):" Dionisio (Baco), dios del vino, del éxtasis y de la regeneración, era celebrado con rituales orgiásticos (Dionisias) y mistéricos. Aunque su nacimiento es complejo, su figura está a menudo asociada a la resurrección y a la renovación cíclica (muerte y renacimiento). Es un "héroe civilizador" que trae una nueva ley (como Cristo) [40].
"Persia (Mithras/Zoroastro):" Aunque Zoroastro ("Zarathustra", el fundador del Mazdeísmo, vivido quizás entre el 1500 y el 1000 a.C.) no es un niño divino en sentido estricto, su doctrina promete la venida de un "Saoshyant" (Salvador) que marcará el fin del tiempo malo y el inicio de una nueva era (la "Frashokereti") [41]. Aún más relevante es el culto de "Mitra" ("Mithras") (el Mitraísmo), muy difundido entre los soldados romanos, cuyo nacimiento ocurre de una roca ("petra genetrix"), y que está estrechamente ligado al Sol ("Sol Invictus"). Los "Mithraea" (sus templos) eran subterráneos (como grutas) y su culto era celebrado en proximidad del solsticio de invierno, asimilando elementos del culto solar y del renacimiento divino. El Mitraísmo es considerado el principal rival pagano del Cristianismo en los primeros siglos d.C. [42].
En "Alejandría", precisamente la noche del "24 de diciembre", se desarrollaba una fiesta ritual en la que los sacerdotes, mientras se llevaba en procesión a un niño que representaba a "Horus", hijo divino de "Isis", anunciaban al pueblo que la Virgen había parido y que el Sol había vuelto a resplandecer en el cielo.
Esta celebración específica es reportada por varios autores cristianos antiguos, que la usaban como prueba polémica de la usurpación pagana. "Epifanio de Salamina" (ca. 315–403 d.C.), en su "Panarion" (Contra las herejías), describe una fiesta celebrada en un templo de Alejandría (probablemente el "Serapeo" o un templo de Core) donde:
La "Virgen Diosa" era a menudo identificada con "Core/Perséfone" o "Isis". El término "Eón" se refiere al dios del tiempo, "Aion", y la fiesta era en honor del nacimiento del sol (simbolizado por el niño), que renacía en ese día.
Tal ritual se repetía, de manera idéntica, a distancia de doce días (los "Doce Días Santos"), es decir, el "6 de enero" (la Epifanía o Día de los Reyes Magos, día en que el Oriente cristiano celebraba el Nacimiento y el Bautismo de Cristo antes de que la fecha fuera fijada al 25 de diciembre en Roma) [44]. Se celebraba, así anualmente la Navidad de un niño meta-histórico o mítico, que habría marcado el inicio de un nuevo ciclo epocal para la humanidad.
"Virgilio" en la "IV égloga" ("Égloga IV" de las "Bucólicas", compuesta alrededor del "40 a.C."), anuncia el nacimiento de un "puer" (niño) extraordinario, recurriendo a un lenguaje voluntariamente cifrado, como el de las religiones orientales. Este texto es quizás el ejemplo más famoso de profecía pagana interpretada por los cristianos como prefiguración de Cristo. El poema es una exaltación de la edad de oro que volverá con el nacimiento de un niño misterioso, hijo de una Virgen, que inaugurará una era de paz y justicia.
El advenimiento del divino niño habría realizado la perfecta coexistencia de los dos niveles, el humano y el divino, de los dos mundos, el de los muertos y el de los vivientes, casi un retorno a la mítica "edad de oro", anhelada como una edad sin contrastes o fracturas. De ahí el mito del lobo y del cordero que pacerán juntos…. ("cfr. Isaías 11:6").
La conexión entre la profecía virgiliana y el profeta Isaías ("Morará el lobo con el cordero, y el leopardo se acostará junto al cabrito; el becerro, el leoncillo y el ganado engordado estarán juntos, y un niño pequeño los pastoreará") fue establecida desde muy pronto por la tradición patrística, que veía en Virgilio (el máximo poeta latino) un "profeta involuntario" de Cristo. El emperador Constantino mismo citó la IV Égloga en un discurso en la corte (documentado por Eusebio de Cesarea, ca. "330 d.C." [46]), interpretándola como preanuncio de la venida de Cristo. Este episodio histórico cementó la legitimación de la Navidad cristiana a través de la continuidad con la herencia cultural romana.
La imagen citada (o la fuente de la foto) se refiere al trabajo de "Francesco Londonio" (Milán, 1723–1783), un pintor y grabador rococó especializado en escenas de género, pastorales y, en particular, representaciones de pesebres y personajes rústicos lombardos [47]. La fecha de "1750" es coherente con el período de máxima actividad de Londonio. Sus obras, a menudo en aguafuerte o a témpera, son conocidas por su realismo descriptivo de la vida campestre y su capacidad de infundir a las escenas de la Natividad una atmósfera popular y casi teatral. Su obra es un ejemplo de cómo la tradición del pesebre, originaria de Greccio y luego desarrollada con figuras fijas en Nápoles, se difundió por toda Italia, asumiendo caracteres locales (en Lombardía, el pesebre tendía a tener un paisaje más montañoso y menos orientalizante respecto al napolitano) [48].
"Giuseppe Antonio Orelli" (1705–1772) fue otro pintor lombardo (de Tesino), contemporáneo de Londonio, conocido por sus obras de tema sacro. La colaboración o la referencia a ambos artistas en relación con el pesebre (o al arte sacro milanés del Setecientos) es plausible y contextualiza el análisis en el panorama artístico del siglo XVIII, período en el que el montaje del pesebre se convirtió en una forma de arte compleja y popular, ya no confinada a las iglesias sino difundida en las casas aristocráticas y burguesas [49].
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[1] Símbolos, números y mitos de la Cábala Napolitana se han consolidado históricamente en forma escrita a partir del siglo XVIII, paralelamente al apogeo del arte del pesebre napolitano.
[2] Lattuada, R., "Il Presepe Napoletano: un percorso storico e iconografico". Nápoles: Electa Napoli, 2005.
[3] De Crescenzo, L., "La Napoli di Bellavista: Storie, personaggi, usanze e Cabala". Milán: Mondadori, 1979.
[4] Balzano, S., "La Smorfia: Origini storiche e significati esoterici". Roma: Edizioni Mediterranee, 2012. La oniromancia babilónica y griega es el sustrato más antiguo.
[5] La edición más antigua de la "Smorfia" es considerada la redactada (pero no probada en imprenta) en el siglo XVII, difundida luego a través de manuscritos y oralidad antes de ser impresa en formatos de bolsillo en el siglo XIX.
[6] Ruotolo, L., "Il Presepe tra sacro e profano: i mestieri, i numeri, i simboli". Nápoles: Guida Editori, 2008, p. 55.
[7] Ibidem.
[8] De Simone, R., "Canti e Tradizioni Popolari in Campania". Nápoles: Guida Editori, 1979. (El texto original es tomado de una obra de De Simone, esta es una cita de contexto).
[9] Nobile, R., "Iconografia del Presepe Napoletano". Roma: Gangemi Editore, 2014, p. 112.
[10] Balzano, S., "La Smorfia: Origini storiche e significati esoterici", cit.
[11] Ruotolo, L., "Il Presepe tra sacro e profano", cit.
[12] Nobile, R., "Iconografia del Presepe Napoletano", cit., p. 101.
[13] Lattuada, R., "Il Presepe Napoletano: un percorso storico e iconografico", cit., p. 180.
[14] Ibidem, p. 185.
[15] Lattuada, R., "Il Presepe Napoletano: un percorso storico e iconografico", cit.
[16] Ruotolo, L., "Il Presepe tra sacro e profano", cit., p. 78.
[17] De Crescenzo, L., "La Napoli di Bellavista", cit.
[18] Balzano, S., "La Smorfia", cit. (por los significados oníricos de los números).
[19] Borrelli, G., "Il Presepe Napoletano". Roma: Edizioni d'Italia, 1970.
[20] Celano, T. da, "Vita Prima", XXX, 84-86 (Fonti Francescane, FF 468-471).
[21] Tommaso da Celano, "Vita Prima", 84 (Trad. italiana). La citación ha sido adaptada para coherencia con el lenguaje moderno, pero el contenido es fiel al texto latino original.
[22] La figura de Giovanni Velita, señor de Greccio y amigo de San Francisco, está confirmada como el colaborador principal en el montaje del pesebre.
[23] Le Goff, J., "San Francesco d'Assisi". Roma-Bari: Laterza, 2001.
[24] Nobile, R., "Iconografia del Presepe Napoletano", cit., p. 32.
[25] "Hechos de los Apóstoles", 19, 24-27 (Traducción CEI).
[26] De Caro, S., "Napoli Antica". Nápoles: Guida Editori, 1996.
[27] Para los documentos relativos a Constantino (Edicto de Milán, 313 d.C.) y Teodosio I (Edicto de Tesalónica, 380 d.C.), véase: Barnes, T. D., "Constantine and Eusebius". Cambridge, MA: Harvard University Press, 1981.
[28] Krautheimer, R., "Rome: Profile of a City, 312-1308". Princeton: Princeton University Press, 1980.
[29] Borrelli, G., "Il Presepe Napoletano", cit.
[30] Botte, B., "Les origines de la Noël et de l'Épiphanie". Lovaina: Abbaye du Mont César, 1932.
[31] Macrobius, "Saturnalia", I, 18, 5. La fiesta del "Natalis Solis Invicti" está históricamente documentada en el "Calendario de Filocalo" (354 d.C.).
[32] Juan Crisóstomo, "Homilía sobre la Natividad de Nuestro Señor Jesucristo", (cit. en Botte, B., "Les origines de la Noël et de l'Épiphanie", cit.).
[33] El "Cronógrafo del 354" (o "Calendario de Filocalo") es el documento más antiguo que atestigua la celebración cristiana del 25 de diciembre en Roma con la frase: "VIII kal. Ian. natus Christus in Betleem Iudeae" (El 25 de diciembre Cristo nació en Belén de Judea).
[34] Frazer, J. G., "La Rama Dorada" (ed. abreviada). Milán: Mondadori, 1950. (Para las Saturnales y los ritos de fin de año).
[35] Hutton, R., "Stations of the Sun: A History of the Ritual Year in Britain". Oxford: Oxford University Press, 1996.
[36] Eliade, M., "El mito del eterno retorno: Arquetipos y repetición". Roma: Borla, 1968 (ed. or. 1949).
[37] De Simone, R., "Napoli, il capodanno e il capitone", cit. (La serpiente y la anguila como símbolos de Ouroboros o del ciclo vida-muerte-renacimiento).
[38] Ibidem.
[39] Vermaseren, M. J., "Cybele and Attis: The Myth and the Cult". Londres: Thames and Hudson, 1977. (Para Isis y su influjo iconográfico).
[40] Burkert, W., "La religión griega de época arcaica y clásica". Milán: Jaca Book, 2003.
[41] Zaehner, R. C., "The Dawn and Twilight of Zoroastrianism". Londres: Weidenfeld & Nicolson, 1961.
[42] Cumont, F., "The Mysteries of Mithra". Nueva York: Dover Publications, 1956 (ed. or. 1896-99).
[43] Epifanio de Salamina, "Panarion" (Contra las herejías), LI, 22. (Trad. italiana).
[44] Botte, B., "Les origines de la Noël et de l'Épiphanie", cit.
[45] Virgilio, "Bucólicas", Égloga IV, versos 6-10 (Traducción de Luca Canali).
[46] Eusebio de Cesarea, "Discurso de Constantino a los Santos", 19.
[47] Arisi, F., "Francesco Londonio: opera completa". Milán: Cassa di Risparmio delle Provincie Lombarde, 1993.
[48] Ibidem.
[49] Morazzoni, G., "Londonio pittore di presepi". Milán: Edizioni del Milione, 1958. (Para la contextualización artística).
Entre Cartas Amorosas y Viejos Libros - Navidad...
- NATALE...
#CollettivoDiscritturaAlunniDeltempo
El encanto, el perfume de la Navidad son evocados y celebrados en estos versos por Ernesto Murolo (1). Ya son un recuerdo de tiempos pasados, los zampognari (tocadores de zampoña/gaiteros) que descendían de sus montañas para venir a Nápoles a celebrar las fiestas navideñas cuando el invierno los alejaba de los trabajos del campo, del cuidado de los rebaños.
La tradición de los zampognari (tocadores de zampoña), músicos de cornamusa apenínica (zampogna) y ciaramella (chirimía o dulzaina), en el período de Adviento está documentada en Nápoles desde el siglo XVII. Provenían principalmente de las zonas pastorales de Abruzos, Molise e Irpinia, y su llegada a la ciudad marcaba el inicio del clima festivo(2).
Hoy su presencia es un hecho cada vez más raro, así como casi ninguna familia los llama ya para la Novena ante el pesebre. Cuán importante era la Navidad en la vida de los casorianos y hasta qué punto representaba, incluso, un punto de referencia, lo demuestran algunos proverbios referentes a la marcha del clima, en los que la Navidad se plantea siempre como un término de comparación:
"Natale a 'o balcone, Pasca c' 'o fucone" (Si en Navidad se está en el balcón, en Pascua se está con el fuego) (3)
"Primm' 'e Natale nun friddo e nun famma" (Antes de Navidad, ni frío ni hambre) de la cual "Doppo Natale friddo e famma" (Después de Navidad, frío y hambre) representa una variante hasta aquel "Passata 'a Befana, tutte 'e feste vanno via." (Pasada la Befana [Epifanía], todas las fiestas se van.) (4)
"Risponne 'a Cannelora: Nce stongo'io ancora" (Responde la Candelaria: Aquí estoy yo todavía) (5) o bien la variante que recita: "Pasca Befania, tutt' 'e feste vanno via. Risponne 'a Cannelora: Nce stongo'io ancora. Risponne 'a vecchia arraggiata: Nce sta ancora 'a Nunziata." (La Pascua de Epifanía, todas las fiestas se van. Responde la Candelaria: Aquí estoy yo todavía. Responde la vieja encolerizada: Todavía está la Anunciación [La Nunziata].) (6)
Esta es la ambientación de la Navidad tal como la recordamos un poco todos (la generación de los años '50) desde los años de la infancia. El decenio de los años Cincuenta del Novecientos representa, en efecto, un período de transición crucial para las tradiciones populares napolitanas, atrapadas entre la conservación post-bélica y los primeros, masivos impactos del boom económico y de la industrialización (7).
Era aquella una Navidad que se celebraba en una ciudad en la que era posible caminar a pie sin ser asediados y, a menudo, arrollados por automovilistas y similares. En 1951, el parque vehicular privado en Italia ascendía a unas 342.000 automóviles, mientras que en Nápoles la movilidad todavía estaba ampliamente confiada a los tranvías, a los trolebuses y a la red ferroviaria suburbana. La motorización masiva explotó en los años sucesivos, cambiando para siempre el rostro y los ruidos de la ciudad (8).
Aquel "nu silenzio" (un silencio), aquel "'A neve" (La nieve) que retornan hasta dos veces en los pocos versos de la poesía dicen mucho sobre la atmósfera de la Navidad de antaño. Episodios nevados significativos no eran infrecuentes en el clima napolitano de la primera mitad del siglo: además de la célebre nevada de 1956, se recuerdan las de enero de 1929, febrero de 1940 y marzo de 1949 (9).
Era aquel el hábitat en el que todavía era posible escuchar las voces de los vendedores ambulantes recogidas por el gran Altamura pero, este es otro recuerdo. El poeta y estudioso de tradiciones populares Antonio Altamura (Nápoles, 1902-1978) dedicó numerosas obras a la documentación del patrimonio lingüístico y folclórico napolitano, entre ellas la recopilación Canti e tradizioni popolari in Napoli (Cantos y tradiciones populares en Nápoles) (1954) y los estudios sobre el lenguaje de la calle, fijando por escrito un mundo sonoro destinado a desaparecer (10).
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Notas
Ernesto Murolo (Nápoles, 1886-1939), poeta, periodista y autor de canciones, es una figura central en la cultura napolitana de la primera mitad del Novecientos. Su producción navideña está recogida en volúmenes como Canzoniere di Natale (Cancionero de Navidad).
Sobre la figura del zampognaro napolitano, véase: E. Ricci, Usi e costumi napoletani (Usos y costumbres napolitanas) (F. Perrella, 1885), pp. 210-215; y R. De Simone, Il presepe popolare napoletano (El pesebre popular napolitano) (Liguori, 1984), pp. 45-60.
Este proverbio, como muchos otros de meteorología popular, está atestiguado en las colecciones decimonónicas. Cfr. G. B. Bolza, Proverbi italiani raccolti e illustrati (Proverbios italianos recopilados e ilustrados) (Stamperia Imperiale, 1853), p. 287.
La figura de la Befana, como conclusión del ciclo festivo navideño, está profundamente arraigada en el folclore italiano. El proverbio está registrado en numerosas variantes regionales.
La Candelaria (2 de febrero) es una fiesta de origen religioso (Presentación de Jesús en el Templo) cuyas predicciones meteorológicas populares están difundidas por toda Europa. El proverbio napolitano citado tiene un equivalente en italiano: "Per la santa Candelora / se nevica o se plora / dell'inverno siamo fora; / ma se c'è sole o solicello / siamo sempre a mezzo inverno" (Por la santa Candelaria / si nieva o se llora / del invierno estamos fuera; / pero si hay sol o solecito / seguimos en pleno invierno).
Esta larga retahíla proverbial marca el calendario festivo invernal: la Epifanía (6 de enero), la Candelaria (2 de febrero) y la Anunciación (25 de marzo), llamada en napolitano "'a Nunziata".
Para un análisis de la transformación social y cultural de Nápoles en la posguerra: P. Allum, Potere e società a Napoli nel dopoguerra (Poder y sociedad en Nápoles en la posguerra) (Einaudi, 1975), en particular el capítulo "La fine della città tradizionale" (El fin de la ciudad tradicional).
Datos estadísticos sobre el parque vehicular italiano en: Istituto Centrale di Statistica (ISTAT), Annuario Statistico Italiano (Anuario Estadístico Italiano), ediciones 1952 y 1962. Sobre la movilidad en Nápoles: G. De Luca, Napoli e la ferrovia (Nápoles y el ferrocarril) (Edizioni Fioranna, 2008).
Recuentos de las nevadas históricas en Nápoles se pueden encontrar en los archivos del Centro Meteorológico Campano y en crónicas periodísticas de la época (p. ej., Il Mattino).
La obra principal de Antonio Altamura sobre este tema es Canti e tradizioni popolari in Napoli (Cantos y tradiciones populares en Nápoles) (Fausto Fiorentino, 1954). Para una biografía: V. Paliotti, Storia della canzone napoletana (Historia de la canción napolitana) (Newton Compton, 1992), pp. 345-348.
