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@tiyuncizi
修心八偈
我於虛空如母眾 視之猶勝如意寶
依彼能成究竟利 恆常心懷珍愛惜
任與誰等會聚時 思己較諸他人卑
從心深處視眾生 恆常尊他為最勝
一切威儀觀自心 微惑尋生即察知
惑仇唯令自他損 願速呵斥令消除
秉性邪惡諸有情 思彼猛烈罪苦煎
對境如獲珍寶藏 難值修悲願珍惜
彼雖橫生嫉妒心 非理辱罵謗我等
盡其損惱我取受 願將利樂奉獻他
我曾於彼利樂施 並予深心寄厚望
彼卻非理妄加害 願仍視為勝導師
直接間接諸利樂 願集奉獻如母眾
如母有情眾苦迫 我願暗中盡取受
願此所修一切善 莫為八法所垢染
深觀諸法皆如幻 離執離繫得解脫
七救度颂
觉巴吉天颂恭造
母～无生之法界中，
姆～至尊天母度母住，
彼～赐一切有情乐，
吾～祈救度诸怖畏！
自～即是法身却不知，
心～随烦恼所自在，
母～流转轮回诸有情，
姆～天母汝祈救度！
法～未至心而生起，
徒随名言词句转，
下劣宗见所欺诳，
姆～正见天母祈救度！
极难证悟自之心，
见已不克勤修行，
下劣作务所散乱，
姆～正念天母祈救度！
心～自生不二之妙智，
被执为二之习气，
无论作何悉系缚，
心～无二之天母祈救度！
於真实义虽安住，
因果之缘起却不知，
於所知事起蒙昧，
姆～遍知之天母祈救度！
离戏虚空性相者，
一切与彼无分别，
仍为学徒诸士夫，
姆～圆满正觉祈救度！
在欸琼岩洞至尊世间依怙亲见七救度母时所造祈请文名为具极大加持力之七救度颂。
后学弟子丹增宗炬癸卯年译於帕平自生度母像前。
七救度頌
覺巴吉天頌恭造
母～無生之法界中，
姆～至尊天母度母住，
彼～賜一切有情樂，
吾～祈救度諸怖畏！
自～即是法身卻不知，
心～隨煩惱所自在，
母～流轉輪回諸有情，
姆～天母汝祈救度！
法～未至心而生起，
徒隨名言詞句轉，
下劣宗見所欺誑，
姆～正見天母祈救度！
極難證悟自之心，
見已不克勤修行，
下劣作務所散亂，
姆～正念天母祈救度！
心～自生不二之妙智，
被執為二之習氣，
無論作何悉系縛，
心～無二之天母祈救度！
於真實義雖安住，
因果之緣起卻不知，
於所知事起蒙昧，
姆～遍知之天母祈救度！
離戲虛空性相者，
一切與彼無分別，
仍為學徒諸士夫，
姆～圓滿正覺祈救度！
在欸瓊岩洞至尊世間依怙親見七救度母時所造祈請文名為具極大加持力之七救度頌。
後学弟子丹增宗炬癸卯年譯於帕平自生度母像前。
《十二佛行讚》 聖龍樹菩薩造
善巧大悲誕生釋迦族，他無能勝魔軍盡摧伏，
佛身煥耀猶若金須彌，釋迦法王能仁我敬禮！
世尊最初發勝菩提心，圓滿福德智慧二資糧，
此時所作勝行極廣大，汝為眾生依怙我讚禮！
饒益諸天善知度化時，從天降臨如大白象行，
觀察種姓摩耶幻變女，降神處胎佛行我敬禮！
住胎十月圓滿釋迦子，吉祥藍毗尼園降生時，
梵王帝釋贊嘆殊勝相，定證菩提佛行我敬禮！
童真具足大力人獅子，安噶摩伽陀中示技藝，
折服諸懷驕慢凡夫已，舉世無比佛行我敬禮！
善巧隨順世間法所作，斷譏嫌故迎納尊賢妃，
攝眾眷屬善達諸方便，護佑國政佛行我敬禮！
觀見輪回諸事無堅實，厭離出家踰城騰空去，
清淨塔前聖尊速馳近，剃發出家佛行我敬禮！
決意精勤成就大菩提，尼連禪河側畔六年中，
修諸苦行精進達究竟，獲勝禪定佛行我敬禮！
無始以來勤苦不空故，摩伽陀國菩提樹王下，
跏趺不動現證正等覺，圓滿菩提佛行我敬禮！
大悲佛眼速觀諸有情，瓦拉那西等諸殊勝地，
轉大法輪令諸所化眾，安住三乘佛行我敬禮！
為伏他方邪見惡辯故，外道六師以及調達等，
曲女城中降伏諸魔眾，能仁戰勝佛行我敬禮！
三有之中功德無譬喻，舍衛城中示現大神變，
人天大眾咸興大供養，廣弘聖教佛行我敬禮！
為速策勵懈怠懶惰者，拘尸那城雙林清淨地，
猶如無死金剛身逝已，示現涅槃佛行我敬禮！
正真性中無有壞滅故，及為後世眾生得福故，
真實化現眾多佛舍利，八分靈骨佛行我敬禮！
釋迦比丘丹增宗炬譯於聖地藍毗尼
大手印五支道歌
觉巴吉天颂恭造
丹增宗炬译
敬礼吉祥帕默竹巴足！
大慈大悲之骏马啊，
利他之赛跑若未领先，
人天大恩惠之集市不能到，
心於此前行当殷重！
自身即天身之国王啊，
无变之座基若未获得，
空行母之眷属不聚集，
身於本尊天身当殷重！
上师四身之雪山啊，
信敬之太阳若未升起，
加持之水流不出现，
心於此信敬当殷重！
心性之广大虚空啊，
妄念分别之云层若未消散，
二智之星曜不现前，
心於无分别当殷重！
二资粮之如意宝啊，
祈愿之擦拭若未作，
所欲求之果不能成，
末於此回向当殷重！
大手印五支道歌
覺巴吉天頌恭造
丹增宗炬譯
敬禮吉祥帕默竹巴足！
大慈大悲之駿馬啊，
利他之賽跑若未領先，
人天大恩惠之集市不能到，
心於此前行當殷重！
自身即天身之國王啊，
無變之座基若未獲得，
空行母之眷屬不聚集，
身於本尊天身當殷重！
上師四身之雪山啊，
信敬之太陽若未升起，
加持之水流不出現，
心於此信敬當殷重！
心性之廣大虛空啊，
妄念分別之雲層若未消散，
二智之星曜不現前，
心於無分別當殷重！
二資糧之如意寶啊，
祈願之擦拭若未作，
所欲求之果不能成，
末於此回向當殷重！
《大乘修心利器輪》
法護尊者造
桑傑年巴仁波切講釋
敬禮三寶！
《命中怨敵要害的利器輪》
首先於敬禮之境三寶，三門以大虔敬作頂禮。敬禮的必要性，即由敬禮最勝皈處三寶之力，修心者能將修心之深妙要義結合進自己之心流而作修煉，從而獲得三寶的加持。
敬禮的果實，清淨的修心若與自心結合，能夠廣大利益無邊的有情，以修心的力量根本拔除六道的輪回，令一切於三寶相應的境界得自在，為此緣故敬禮三寶。
所謂「命中怨敵要害的利器輪」者，譬如戰鬥時，諸善巧兵器戰術者善能摧伏怨敵，對於饒益與摯愛之親友、怨嫌和嗔恨之仇敵、以及非怨非親之中庸者如是等一切有情，皆能成辦廣大利益，特別是修持甚深之修心要義能摧毀我執之心，即此也。
總地說，消滅我執之心的方法分為：下部宗義傳承之法門、共乘之法門以及口訣派之法門三種，在此說的是最後一種。從小乘宗義來說，必須依靠對治法來斷除所斷品，譬如小乘經論中說貪欲之對治須修不淨、嗔恚之對治須修慈心、愚痴之對治須修緣起。
而從口訣派的傳規來說，屬於苦因的分別心、惡業、違緣障礙等以及屬於苦果的疾疫和痛苦等，不是由尋求對治而斷除，而是依止甚深方便而能轉為道用，這即是甚深的修心關鍵。若有此方便，以彼之力能夠不必消滅我執而自性寂滅，並且由了知所斷之實相而不必區分所斷與對治二者、即所斷自地寂靜，此是從甚深口訣之法門所出。
譬如，嗔恚之自性為何呢？若了知本來即勝義實相及無合無離，不須追求斷除所斷，即彼所斷本身能轉為對治之道，此乃修心之甚深要義。若能如此轉為道用，即說名為猶如利器之輪。
敬禮忿怒閻魔敵！
總之，文殊師利是般若智慧之本尊，若要成就極為深細之智慧則必須示現威猛忿怒文殊閻魔敵，是故「敬禮忿怒閻魔敵」。當知不必依止對治而知將所斷本身轉為對治道，此乃勝義閻魔敵，彼之顯相即是忿怒本尊閻魔敵，在此敬禮彼也。
1，
孔雀游步劇毒林，藥草芳園雖妙美，
諸孔雀群不喜彼，攝取毒汁以生活。
菩薩趣入生死林，安樂祥園雖美妙，
諸菩薩眾不愛彼，菩薩生活於苦林。
是故受取安樂者，怯懦力故轉苦惱，
受取諸苦之菩薩，英勇力故常安樂。
孔雀群游步於劇毒樹林時，藥草的芳園再如何美麗、悅意、芳香等具足圓滿，諸孔雀悉不生歡喜，因為彼等非以花園生活，乃是以有毒汁液而生活。如此比喻許諾修心的諸大菩薩攝取外內之惡緣等並修習遮除、了知轉為道用，彼等趣入輪回生死之叢林時，再如何名聲美妙以及眷屬受用等圓滿之人天安樂，悉不生愛著，彼等乃是生活於苦林故。
那麼是如何生活？為其他有情之義利而行無量難行，乃至為一有情之利益而需要趣入無間地獄時，亦如鵝雁躍入蓮花池塘般歡欣躍入故也。其餘唯求自樂並且不能取受他苦、心力弱小之懦夫——諸聲聞獨覺是自贖自苦者，以彼等之道不能獲得究竟安樂之遍智果位故。
若爾，必須自願取受他苦，攝取方法為何？首先修習自他平等，其後修持自他相換，具有此等修心之菩薩，彼等由英勇之力而恆常安樂。英勇之力為何？
「菩提薩埵住平等，修習之力若圓滿，
於實執魔所攝者，尤其特別生悲愍。」
修習與證悟空性之智慧不二之大悲之力能取他苦，以及依彼而圓滿資糧淨除諸障之力能獲得遍智佛果，是以智慧之力受取他苦。
2，
在此貪欲如毒林，菩薩馴服如孔雀，
懦夫喪命如烏鴉，愛自豈能服此毒，
如是若食余煩惱，如鴉失壞解脫命。
是故菩薩如孔雀，於如毒林諸煩惱，
轉為精華入生死，取而摧壞彼諸毒。
就共乘而言，應視貪欲等煩惱為過患而修遮止之對治法以斷除之，而在此諸菩薩大勇士們由了知貪等五毒煩惱之自性本來即五智以及無合無離之力，猶如孔雀巡遊或受用劇毒森林般，如實了知貪等煩惱之自性之諸大勇士能夠服化煩惱五毒而轉為道用。烏鴉食毒則死之譬喻是顯示若不如實了知貪等煩惱自性，雖視貪等為過患並依止部分對治法努力斷除卻不能斷之。
「那些唯為自利而希求解脫與一切智之果位者如何能馴服貪等煩惱！」，此義乃說以錯誤之方式不能受用貪等煩惱。若觀煩惱為過患則不能獲得一切智之果位也。以貪欲為例，嗔等其餘諸煩惱亦同理，如烏鴉者則失壞解脫之命根，如孔雀受用毒林般，諸菩提薩埵由智慧之力圓滿，將貪等煩惱轉為精華養分，是為關鍵。
如何轉化耶？若五毒煩惱轉變為五智之體性，則雖趣入輪回苦林亦不染輪回之過患。有境錯亂所遍攝之輪回與有境顛倒為相之輪回二者之自性是貪等煩惱，若知彼等煩惱之自性本來清淨，則不被輪回過患所染著。是故，以般若慧力雖不觀煩惱為過患，攝取煩惱，而以自性不成立、本來清淨之智，摧毀此耽著煩惱為自相有的對境迷亂之毒。
3，
今無自在而輪轉，執我此乃魔僕使，
當棄愛自貪適樂，為他利故取苦行。
被無明與能所分別所主宰而不由自主地流轉即輪回，能流轉之因是於無我而執我之心，安立此我執心謂為魔之僕使。此僕使須令棄捨愛自貪求適樂之心，其因為何？若已趣入大乘道，此道的主要障礙是貪求自樂和貪求舒適之心，故須棄捨！
在斷法中佈施供養自己的身肉和血時，為了棄捨貪愛自樂和舒適等心而觀想切碎自身血肉骨頭而請（本尊護法及六道眾生）享用，有這樣的回向作法。那麼要取何種行為呢？為了其他一切有情之義利，身語意三門決定應於正法攝取三行：難行苦行、下定決心、精勤刻苦。
4，
業所驅逼煩惱常串習，
一切同分眾生諸苦惱，
今當堆聚貪樂之我上。
由生起並串習煩惱之力而積累諸業，因此無自在地流轉輪回，是謂驅逼或流浪。所謂眾同分，比如所有人類是互相同分或同類，諸地獄有情互相為同分，總地來說可以這麼理解，但在此處，一切六道眾生是同分，因為是依於因無明和二取而首先生起煩惱，中間串習煩惱之力而積集業，最後流轉輪回，所以說是同類的。同分流轉之一切有情之因業煩惱與彼所生果諸苦惱，當堆積在菩提薩埵吾所有之貪愛適樂與美好之我執上。
這樣的修持是極為大能力的，比如說我們頭痛時思維：願其他一切有情的頭痛都成熟於我身上，這僅是緣苦果而修，所以能力小，而此口訣之傳規不須觀其他有情之苦而修取，而是思維將苦因本身——任何貪愛安樂適悅等之我執心，願皆成熟於吾自之我執心上，這是能力極大的，能以遮因之力而遮果故。
5，
倘若發起愛自私心時，
遮之盡施吾樂於眾生。
倘若在這麼修持的時候，由於（無始以來）串習我執的勢力而又再生起「應該息除我的痛苦」、「我要獲得人天的樂果」、「我要獲得解脫與遍智的果位」等自私自利之心時，必須修持「吾之樂與樂因盡施他人，他人的苦與苦因我取受」以遮遣之。
6，
輪回惡報成熟於我時，
散亂自招當奉慶稱快。
比如當自己如何饒益眷屬弟子眾卻反過來得到與所願相違的回報，這裡眷屬可作直接與間接之所化解。對於任何眾生作了饒益，卻得到相反的傷害的回報時，應奉慶稱快自心曰：「心啊，你無始輪回以來，就是這麼串習，散亂造惡，從而不由自主地招此報應。你這樣的我執之心，不正需要這樣的回報嗎？」「奉慶」一詞指須生起氣概而想：「我執的你正需要這樣的回報呀！」這正是修心口訣之主要及最難修持的。
正如說「最好的老師是擊中過錯者，最殊勝的教言是命中過錯者」。當利益對方卻回報以傷害時，若能自己思維「我執啊，你正需要這樣的回報」，這即是「最好的老師是擊中過錯者」，比如箭命中要害，一切教言是要命中自己的過失與罪惡。
7，
身患難忍病痛時，
乃是傷害眾生身，
惡業利器轉回我，
一切病痛我取受。
當自己身患難忍的病痛時，是今生及過去諸世中造作無量傷害眾生身體的惡業之利器轉回於我（的報應），那現在就將其他眾生的所有病苦都取到我身上吧！就像過去的果倉巴大師在地上挖一坑坐於其內，讓一切蟲蟻都聚到他的身上吸食其血；以及第八世噶瑪巴米覺多傑在舌頭腫痛時發願一切眾生舌腫痛等所有病苦都成熟於我身上，由此解脫舌疾的歷史公案，應作修持。
8，
自心生起苦惱時，
必是惱亂他人心，
惡業利器轉回我，
一切苦惱我取受。
自己心生苦惱時，必定是自己往昔惡口傷害其他有情等惱亂對方心情之惡業利器返回自己，現在應將其他有情之所有苦惱都取到我心中。
9，
遭受猛烈飢渴時，
課稅劫盜及慳吝，
惡業利器轉回我，
一切飢渴我取受。
當自己遭受猛烈的飢餓與乾渴之苦時，是往昔自己向他人課稅差役、搶劫與偷盜，以及慳吝財食之惡業利器輪轉報應於自身，現在應無餘地取受其他眾生的飢渴之苦到自己身上。
10，
王公役使迫害時，
嗔害奴役下弱者，
惡業利器轉回我，
當役身命行利他。
被國王、大臣、軍官與法官等王公所役使和迫害受苦時，是往昔自己擁有權力時嗔害與奴役下位弱小者之惡業利器輪轉報應於自己，今當役使自己的身命去行利他。
11，
耳聞不悅言辭時，
讒言離間等語罪，
惡業利器轉回我，
當自呵責諸語過。
當自己的耳朵聽到嗔恚語、粗暴語和辱罵語等不悅之言辭時，是往昔自己造集讒言離間等語惡業之利器回報於自己，今當呵責自己的語過失。
12，
若生任何不淨境，
不淨顯現常串習，
惡業利器轉回我，
當唯修習清淨觀。
有些人到任何地方去，總是只看到不美好、聽到不悅耳等不清淨的部分，而清淨的部分卻不會現起，如果發生這種情形，乃是自己常時只注意不淨顯現的惡業利器轉回到自身的果報，今當唯修習清淨觀也。
13，
有恩親友分離時，
他人眷屬作離間，
惡業利器轉回我，
他人親眷莫離間。
饒益自己的好友和近親等長時分離而不能和睦共處的因緣發生時，是往昔自己離間拆散他人本來和睦相處的眷屬之惡業利器轉回自己身上了，今後更莫離間他人親眷。
14，
大德勝士不喜我，
棄捨正士依惡友，
惡業利器轉回我，
今當遠離諸惡友。
如理開示善道之善知識和諸菩薩於我起不歡喜時，是自己往昔捨棄殊勝善士而親近依止邪師惡友之惡業利器轉回自己，現在起應當遠離顛倒開示見、修、行三法的邪師和諸惡友！
15，
他人誣謗過惡時，
自昔譏毀諸正士，
惡業利器轉回我，
莫再誣蔑毀謗他。
無說為有是增益，有說為無是損減，自無過惡而他人作種種誣蔑毀謗發生時，是自己往昔譏毀善知識為主的其他補特伽羅之惡業利器轉回自己也。增損誣謗是修行之魔，今後應於一切修持清淨觀而莫再譏毀他者。
16，
必需物资虚耗时，
侵损他人诸资具，
恶业利器转回我，
今当成办他物资。
世间里来说，为自利而使用和消费物资不算虚耗，修菩萨行时，任何物品若不是为利他而使用而是自利享受的话，则是虚耗了。现在自己的必需物品和资具无义虚耗时，是往昔自己侵损消耗他人物资之恶业利器转回自身，那么今后当好无吝啬地布施物资用具给其他有情。
17，
心不明了不悦时，
是曾令他造罪恶，
恶业利器转回我，
当为他除罪恶缘。
听闻时不能如实理解文义，虽理解而於修习时不能於所修义心生定解等，是谓心不明了。耳闻如何修习慈悲菩提心与空性之道理等殊胜口诀时，以及如彼修持时心生不喜。这是往昔令其他士夫作罪恶与嗔恨等之恶业利器转回自身，今后应自修善业，并安置他人於善行中也。
18，
所作不成心闷乱，
胜士善业作中断，
恶业利器转回我，
一切障碍应断除。
自己闻思修三种所作，以及为利他所作的事业，开了头却不能毕竟完成，看到他人获得头衔地位、受用、名誉以及善行等时，内心闷乱，这是往昔障碍殊胜士夫的善业而造的恶业利器转回自我，今后必需於他人成办闻思修等善业而深生欢喜随喜之。
19，
任何所作上师悉不悦，
曾於正法阳奉而阴违，
恶业利器如今转回我，
今当表里如一修正法。
上师本身不论有何功德过失，依止自己的上师后须起真佛想，在此想之摄持下无论作任何供养与承侍，而上师却心不喜悦时，是往昔言行不一於正法阳奉阴违之恶业转回我自身的缘故，今后应该表里如一地修行正法！
20，
众人言语反对时，
是极无惭又无愧，
恶业利器转回我，
於不防护当羞惕。
不依於他而自於不善业感到羞耻是知惭，心想三宝已经见知而於不善业感到羞耻是有愧。自己做了贤善的事，其他人却都说没有做，发生这样的言语反对报复时，是往昔极无惭无愧之恶业利器转回自身矣，那么今后应对於在他人面前行善断恶而自己独处时却不行善不断恶这样的不防护行为感到羞耻警惕！
21，
眷属无间怨恨时，
是昔投向劣心行，
恶业利器转回我
当断劣行修善行。
有些人无间快速地不和睦而分裂离异，是自己往昔对他人心怀恶意、作出恶劣的行为之恶业利器轮转回自己，今后无论作何事皆应断除不吉祥的恶业并成办善妙的所作。
22，
所有亲眷变成怨敌时，
是昔心怀不善恶毒意，
恶业利器轮转回自己，
今当灭除狡诈奸诳心。
有些人与自己关系亲近却变成了怨敌，乃是外现美善行为而内怀恶劣动机与心思之恶业利器轮回自己，今后应当对自己狡诈恶劣的思想和行为感到猛力愧悔而努力守护自心。
23，
痰痨瘤癌水肿恶疾时，
无戒放逸虚受信施财，
恶业利器轮转回自己，
盗取三宝物等应断除。
自身染患痰湿、肿瘤癌症、痨疾、水肿等恶病时，乃是自己的修行未达扼要、未做清净回向而放逸地受用信施之恶业利器轮转回自身矣，今后应断除盗取他人之供品等恶行。他人为作回向故供奉任何实物，若未为彼作回向，亦说等同盗取。
24，
忽被疫疠染身时，
衰损誓戒之所作，
恶业利器转回我，
诸不善业应断除。
忽然被瘟疫疠病（有很多种类）感染命中自身，乃是衰损誓言戒律之所作～～身语意三门之不善行为之恶业利器轮回自身，今后应当断除诸不善业。
25，
於诸所知慧愚蒙，
乃行应弃诸恶法，
恶业利器转回我，
今当修习闻等慧。
对於世间与出世间的知识，无论怎么作闻思修却发生不解、不知、不闻等心智愚蒙时，彼等心智被蒙蔽之现象乃是修行应弃之法暨应断之业烦恼却不断除之恶业利器转回自己，今后应依止闻思修三慧以尽诸过失。
26，
行法时被睡眠盖，
是集障碍正法业，
恶业利器转回我，
当为正法行难行。
於殊胜正法作闻思修时被睡眠所压伏，是於正法无殊胜法想、无信解、无恭敬，以及诽谤正法等恶业之利器轮回自身，今后应当像至尊米拉日巴与胜者果仓巴那样於正法修行难行苦行。
27，
欣乐烦恼散乱粗大时，
未修无常轮回诸过患，
恶业利器轮转回自己，
今於轮回应起大厌离。
在此之烦恼不是仅仅指贪等烦恼，应知令心不堪能和令心无自在之一切分别，以及由彼之力所起一切颠倒的身语之行为皆是。於彼等烦恼生欣乐，以及耽著并散乱於作为轮回与恶趣之因的不善业，前者是由于未念轮回过患而起，后者是未念一切有为是无常而起。今后为了遮止欣乐烦恼及散乱二者故，必须於轮回之因业和烦恼以及彼之苦果心生厌离。
28，
任何修作皆退堕，
乃是损害业因果，
恶业利器转回我，
当於集福勤奋力。
由闻思修等门令身语意三趣向正法之方便无论如何依止修作，却不能遮止现世之烦恼散乱，而成为生起烦恼散乱之助伴；无论作何集资净障却不能相应，无论作何闻思修行也不能相应时，噶当派上师们说任何甚深的法也没有比业果更深，修行不能取得成效，乃是损害轮回之因果与涅槃之因果二者之恶业利器转回自己故，今后应当由了知业因果而发奋努力积集福德。
29，
法事作而成颠倒，
乃是寄望黑恶类，
恶业利器转回我，
今当远离黑恶类。
30，
祈祷三宝未如愿，
乃於佛教未真信，
恶业利器转回我，
今当唯依止三宝。
法事分为二种，世间之法事是为消除今世的热病炎症及违缘障碍等而作的方便以及为长寿健康富裕等而作之方便法门，出世间之法事是灭除以我执为主的业和烦恼之方便法门～～修习证悟无我之智慧等。作了此二种法事却不成清净反成颠倒的原因，是见修行颠倒寄望於黑恶类之恶业利器转回自身。今后当唯依止三宝，亦即上师总集、本尊总集、空行护法总集之如意宝王是三宝，其功德与加持未周遍处是没有的。
31，
念晦魔祟发生时，
造罪於本尊密咒，
恶业利器转回我，
一切恶念当摧毁。
比如在修法时生起不安乐感而怀疑是龙、妖怪和鬼魅等伤害，这是念晦魔祟发生。再者，烦恼现前即是念魔发生，由彼所生业之一切所作即是晦魔发生，业和烦恼所生一切遍计分别与彼等之迷乱显象即是发生念晦魔祟，梦中见到像文殊者而心想已经成就本尊了，这也是发生念晦魔祟。
总之，一切期望与疑虑之念头都是发生念晦与魔祟，据说断法与修心这两种修持最大的障碍就是期望与疑虑的分别念。觉沃噶当派之传承中有说到：上不期望天、下不怀疑鬼。为了降伏鬼神魑魅等而修本尊和持咒，这是於本尊和密咒造集罪业。因此当发生分别念晦与魔祟时，是这样的恶业利器转回自身，今后应当摧毁一切恶分别念。
32，
流浪奔波无自由，
驱赶师等离住处，
恶业利器转回我，
莫再驱他离自境。
犹如无权势无能力之人般，无有自由地流浪奔波时，是驱赶上师等善知识离於住处之恶劣之业转回自己。这里直接开示不应驱离善知识等，间接开示了不可恩将仇报。
33，
霜雹等灾发生时，
未能如理护誓戒，
恶业利器转回我，
誓言戒律当净持。
地水火风之怖畏灾害等诸不欲事降临自身时，是不遵循业果而造作违背正法之身语意行之恶业利器转回自身。然而如《吉祥天母祈祷文》曰：
“五浊恶世至末时，
僧人衰坏师誓戒，
世人弃舍惭与愧，
彼时天母心发忿，
饥病战乱如云动，
彼等乃汝之神变。”
说衰坏誓言，弃舍惭愧，由于天母示现神变而出现饥荒、疾病、争乱等是天母所作。但本品颂文却非此义，而是自己不守誓戒之恶业果报成熟於自身也。今后，皈依三宝而随得之誓言学处应当如理守护，同样地，受菩萨戒后应当修持彼诸誓言学处，依止密咒与坛城之诸誓言应当真实守护。誓言的意思即显示应须令作正直和真实。
34，
欲求大而财用乏，
不修布施供三宝，
恶业利器转回我，
应当精勤修供施。
虽然有想成为转轮王般的大欲求，却不能如愿成办的贫乏之苦发生时，乃是下不施乞丐、上不供三宝之恶业利器转回自己，今后自己所拥有的物资等，为了成就义利故，应当勤造供养和布施之业。
35，
色貌丑陋眷轻贱，
造劣圣像嗔怒扰，
恶业利器转回我，
今后造像应耐心。
总之如果色貌丑恶，特别是他人仅仅见其面容即起不悦意和恚怒，成为被周围眷属轻贱者，乃是往昔自心嗔忿暴怒，以及造佛菩萨圣像时面容手臂等歪斜不正，造像之量不均衡对称等之恶业利器转回自己矣，今后造像和建造坛城，应令庄严悦意，须能无吝啬地布施金银等材质来建造。
36，
凡事贪嗔悉动恼，
固执暴恶劣性情，
恶业利器转回我，
今后必当根除之。
无量做什么都会发动贪嗔分别，这是暴恶的劣性情～～轮回的根本我执分别附身而令发起贪嗔之分别念，固执的害处是虽修法但法不能调伏自心而随恶缘而走，固执这样的暴恶劣性之恶业利器转回自身也，今后无论如何应当把我执之分别断除之！
37，
任何修行不契入
下劣见解所附身，
恶业利器转回我，
任何当为利他作。
无论作什么修行都不达扼要或不正确的原因是什么呢？是与菩萨之见修行三者相违之下劣见解附体或说自心执著之恶业利器轮回自身，今后身语意无论如何行为皆应唯是为了利他而作！
38，
虽修善行心不调，
现世骄慢热心取，
恶业利器转回我，
今当致力求解脱。
虽作闻思修等善行，却不能调伏自心，其因乃是总即动机错误，别则修法为了获得现世骄慢～～缘取头衔地位、美名称谓、物质享受等而修行，这样的恶业利器轮回自己，今后应当专心致力於希求解脱、从诸苦中解脱。
39，
观察心态欲求生懊悔
喜新厌旧无耻攀高位，
恶业利器轮转回自身，
今后交友轨则应恭谨。
修法前观察心态欲求或动机时，心生懊悔，是不知羞耻，喜新厌旧，有些人才见面刚认识，就变得像熟络故旧般，不能守护自相续。攀高位，比如不善修皈依、业果和四谛，只爱谈说大手印、大圆满、无上密续等，这样的恶业利器轮转回自身也。今后对于身的行仪、语的言谈等威仪路，与任何人结交时的交友轨则礼范应当殷重恭谨而行。
40，
被人狡惑欺诳时，
自爱我慢太贪婪，
恶业利器转回我，
任何我相当谦小。
由于他人的行为而成为自己迷惑或懊恼的因，在此，他人对自己以美言令色等欺诳的原因是往昔自己太过自爱、我慢贡高、太贪婪即不知足的恶业利器转回自己，今后身语意任修何法，我相当令谦下变小，应居於他人不见不闻之隐身山峦中，少言谈而唯一心修持菩提心。
41，
闻讲却随贪嗔动，
至心不思惑魔过，
恶业利器转回我，
应观违缘令断除。
听闻、讲说以及修习正法时，不能成为摧伏贪嗔烦恼的因而反被贪嗔动摇，亦即成为生起贪嗔之因，乃是未能至心思维贪等烦恼魔之诸过患的恶业利器转回我自己，今后对于修行正法之违缘不顺品（有时会视为顺缘）应当以智慧观察分析而断除之。
42，
诸贤善行转恶报，
乃是恩将仇报之，
恶业利器转回我，
今当总起报恩行。
作了饶益了对方以及赞美对方等善行，却得到伤害与诽谤过失等恶之回报，发生这样的情况时，是往昔世中自己恩将仇报於他人的恶业利器转回自身，今后无论他人如何伤害自己都应该思为是修法的顺缘，绝不作恶行报复，而要总起报恩的善行。总之当自己圆满安乐时，由乐乘中不失正法，生起难忍之苦时，由苦乘中不失正法，以乐乘苦乘悉令法行究竟圆满。
43，
总之苦事临头时，
犹如铁匠自剑杀，
恶业利器转回我，
於诸恶业应谨防。
无论自己做或未做恶事、以及无论自己有或没有彼过失，当被他人极端诬陷诽谤等一切不乐苦事降临时，譬如造剑的铁匠被自己造的剑所杀害，乃是恶业利器轮转回自己，今后应该捨命防护、断除一切罪恶之业。
44，
处三恶趣受剧苦，
亦如箭士自箭杀，
恶业利器转回我，
故於恶业应慎防。
处在三恶趣中须长时无间领受猛烈剧苦，也是犹如自造之箭杀害了自己的比喻，乃是恶业利器转回自己，因此像不想要苦果般，应当完全断除苦因恶业。
45，
在家之苦临头时，
如养子孙杀父母，
恶业利器转回我，
今后理应常出家。
虽不欲求生老病死诸苦仍降临头顶，此亦如所养育的子孙等杀害父母般，是恶业利器转回自己，今后应常出离其家至于非家。又虽未行剃发与染衣等，若能真正修行薄伽梵所说见修行之正法，即是胜义比丘。总之，对于任何世物皆不爱执不耽著者，即所谓少欲知足者，亦即彼出家。
46，
如是真敌我抓获，
潜匿诳贼我抓获，
伪装成己之骗子，
欸玛无疑是我执。
47，
今以业之利器旋头顶，
忿怒相状颅顶转三次，
张二谛足睁开权智眼，
四力獠牙龇咧刺真敌。
如是前文所说之因相，以自智之力认出我执是真敌，贪等烦恼犹如骗子般伪装成自己而行欺骗，如今获得具八暇十满之人身，值遇佛陀正法，听闻了善知识的教授口诀，此烦恼之仇敌我亦能抓获之，此伪装成自己而显示与我相似之面貌、行仪、姿势、相状从而行欺骗之骗子毫无疑问即是我执，在实修时业之利器转於头颅上，意即自己所造的一切恶业为了不在未来世领受而必须令其於今世成熟。
此亦皆以忿怒本尊为喻故，智慧以忿怒之状三次旋转於我执头上。张开二足是表二谛，双眼是方便和智慧二者，四獠牙龇咧着表四力，此说须以彼刺入我执真敌身中。
48，
威伏真敌明咒王，
轮回森林不自由，
持事业杖迅奔驰，
钩召剧毒我执魔，
祸害自他背信者。
威伏我执仇敌的明咒之王亦须於轮回的森林中不自由地奔走，并须令一切恶业之利器皆成熟於自己，那么由谁来承受呢？由名为魔鬼的我执剧毒鬼来承受，故说钩召祸害自他的此我执背信弃义者。
49，
召之召之忿怒阎魔敌，
击之击之摧击我执心，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭，
吽吽大本尊汝起神变，
喳喳降伏此敌令守誓，
呸呸一切系缚请救脱，
喺喺实执诸结祈断除，
祈请本尊忿怒阎魔敌，
流转轮回充满业污泥，
业与烦恼五毒此皮囊，
今时即请呷呷撕裂之。
通常说到忿怒尊之仪轨时，有制作魔怨之俑体为所缘境，并以铁钩、绳索、锁链、铃等作捆缚和击刺等事业，在此是作击刺我执分别之怨敌之头等。
“召之召之”是钩召我执仇敌，通达空性之智慧与无缘大悲双运而显现为文殊忿怒阎魔敌，“击之击之”，击打我执真敌之心脏，於肇祸分别之我执怨敌之头上锵锵揍打，仇敌死主我执之心令消灭，胜义大本尊以通达心性实相之智慧降伏我执怨敌令安住誓言，“呸呸”祈请救脱一切系缚，“喺喺”祈断除坚固之我执，祈请忿怒本尊——通达空性之智慧与无缘大悲双运而显现为文殊忿怒阎魔敌降临，祈今时现在就呷呷地撕裂流转轮回——此充满业之污泥的业与烦恼五毒之皮囊！
50，
虽能遣至三恶趣受苦
不知畏惧奔驱於彼因，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭。
我执能令招受三恶趣之苦却不知怖畏，并且虽然从无始轮回至今已极多次堕入三恶趣中，却不生怖畏，仍然将业烦恼执为胜妙，此乃串习我执邪魔之力而引起，因此要在肇祸之我执分别的头上锵锵打之，令真敌屠刽我执之心消灭也！
51，
贪乐大而未集彼因聚，
坚忍小而贪图恶欲大，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭。
是谁都欲求幸福快乐并且没有人追求痛苦，虽希求安乐幸福却不知必须造集彼因善资粮、净除障碍，於修习解脱与一切智之因正法，缺乏坚忍、不能行诸难行，於恶趣之因业烦恼之串习却大能坚忍和刻苦，这样的我执分别的头上锵锵揍打之，令此真敌屠刽我执之心速消灭也！
52，
欲求急而修行精进小，
作务多而无一达完竟，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭。
欲求急者，比如心想今生要证悟，或今年、这个月及今天就要证悟，这样的想法即非常急欲，但是对于能成彼欲之因修行善法却被懈怠和散乱所转即为精进小。无戏论之修持做不到，有戏论之作务很多且欢喜为之，但作这些有戏论之修行时也不能完竟所作。于这样的肇祸分别之头上要锵锵打，真敌屠刽我执之心要令消灭！
53，
喜新厌旧无羞情谊短，
饕餮大而劫盗嗔怒寻，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭。
非常喜新厌旧、无羞愧心、情谊短暂，则不能修炼纯熟，譬如结伴交友才一个月即变成怨敌，修行来说也是一个月也坚持不了。有很大的饕餮之心，对于寻求盗窃和抢掠他人财宝以及嗔怒等则很有能耐和努力。在这样的我执分别头上锵锵打之，真敌屠刽我执之心令消灭也！
54，
巧言拐说谄曲心狡诈，
勤於聚敛却被吝啬缚，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭。
巧言是指说好听的话以获取别人的钱财，拐说是指拐弯抹角地说话以骗取他人的钱财，狡诈的心思很大！根本不知满足，对于积聚财富受用物资等很有能力，而对于布施他人却被吝啬缚住自心，这样的我执分别头上锵锵打之，这样的真敌屠刽我执之心令消灭也！
55，
功劳小而吹嘘大表功，
成绩无而骄傲展威风，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭。
功劳小指不能利益他人，甚至仅布施百元就手臂发抖。吹嘘表功是指对自己所做的事再再宣说表功，自己无成绩是指自己所做的事并没有显示出贤善的好结果，却贪心地想着已经完全成功而展示出骄傲和威风的样子。於这样的我执分别头上锵锵打之，这样的真敌屠刽我执之心令消灭也！
56，
依师多而不知誓言担，
弟子多而饶益将护小，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭！
曾依止众多上师善知识却不能守护三昧耶誓言，比如很多人说过去曾依止彼为我之上师但我与他二人已经不和合，同样地，自己有很多弟子但饶益将护之恩惠却很小，比如上师须为弟子宣说应机度化之正法而调伏弟子的相续，以及令彼心中之功德增长等作多门之饶益，却不能如是饶益之肇祸分别我执之头上锵锵打，真敌屠刽我执分别之心令消灭也！
57，
承诺大而有益修行小，
名声大而察之鬼神耻，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭！
在三律仪的修行上做了众多数量的承诺，却於实修上不能如其做到。名声很大指“他做了广大的闻思修”这样的名声很大，但若考察之，鬼神都感到羞耻，原因是什么呢？没有做真正有义利的实修故。这样的肇祸分别我执之头上锵锵打，真敌屠刽我执分别之心令消灭也！
58，
听闻少而夸夸其谈多，
学教寡而未解妄言解，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭！
有的人於正法的听闻很少却夸夸其谈，表现得大藏经甘珠尔在头脑中转动（满腹经纶）的神色，学教寡指心中对一切教理毫无定解，却未解妄言悟解而乱作一通解释，这样的肇祸分别我执之头上锵锵打，真敌屠刽我执分别之心令消灭也！
59，
眷属多却无一能听从，
官长多却无一可依靠，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭！
自己有很多眷属，在说需要酥油时却一个听的人都没有；自己有很多官长，在遇到困难时却一个能依靠的也没有。发生这样结果的原因乃是自己的我执分别，於彼头上锵锵打之，於真敌屠刽我执分别之心令消灭也！
60，
地位高而功德比鬼小，
称号大而贪嗔比魔粗，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭！
自己地位高、敬重承侍者众，但毫无功德乃至比鬼还小；自己有着上师、堪布、祖古与仁波切等大称号，但心续中贪嗔却比魔还粗大，这样的肇祸分别头上锵锵打，真敌屠刽我执分别之心令消灭。
61，
见解高而行为比犬劣，
功德多而根基随风去，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭！
对诸法的见解并非真的很高，而是在宣称有很高的见地时，见行二者不能一致，行为比犬还恶劣。以及宣称在大手印大圆满和大中观等的修行上很有功德而功德之根基四谛的修持却被风刮走无影无踪了，这样的肇祸分别头上锵锵打之，真敌屠刽我执分别之心脏里击灭之！
62，
所有意图悉堕於自利，
一切行绕无义成笑柄，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭！
嘴里说着利他和慈悲等这些意愿言辞，这一切都仅仅是作为牟取自利的方便，转绕念诵等一切利他之修行表相都成为无义，在具慧与观察力的补特伽罗看来，只是沦为笑柄。这样的肇祸分别之头上应锵锵打，真敌屠刽我执分别之心要令消灭！
63，
著袈裟却向鬼求救护，
受戒律却行持取媚魔，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭！
身上穿着法衣等著袈裟已，应向三宝寻求救护，却向住在江河山岩大树里的地神等求救护。受持了三律仪而不能实修彼等之取舍学处，行持犹如在取悦恶魔般。这样的肇祸分别之头上应锵锵打，真敌屠刽我执分别之心要令消灭！
64，
天赐之安乐却奉恶鬼，
法为引导许而欺三宝，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭！
安乐、幸福及富足乃是天尊三宝所赐予，却把这些供品供奉给恶鬼。曾誓言许诺在轮回中要以正法为引导，却造作不善业而欺诳三宝，这样的我执分别头上锵锵打，真敌屠刽我执分别之心令消灭！
65，
常住佛寺心却散乱跑，
求正法典却行卜筮苯，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭！
虽常时身住於佛寺寂静之地，心却想着如何方便能获得高位、名誉、利养受用等，被这些散乱卷跑了。为了调伏烦恼故请求了正法宝典，在要帮助众生时却不依正法而作，却行卜筮打卦等外道法术，这样的肇祸分别头上要锵锵打之，真敌屠刽我执之心要令消灭！
66，
弃解脱道捨戒著居家，
离安乐河奔趋入苦海，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭。
制止恶行之戒律、摄集善法之戒律以及饶益有情之戒律此三律仪是解脱道，却捨弃之而执著居家轮回法，安乐之河即是唯一修正法，却捨离彼河去修作伏怨护亲等事，这样的肇祸分别头上要锵锵打之，真敌屠刽我执之心要令消灭！
67，
弃解脱门径而游边地，
得宝贵人身已修地狱，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭。
心托付於三宝并修持皈依学处乃是解脱之门径，弃捨彼而唯修作今生之事业故说游走边地；获得宝贵人身时应当为自他义利而修行解脱与一切遍智的果位，不修行彼而发起三毒烦恼造集无量不善业而修地狱之我执分别头上锵锵打，真敌屠刽我执之心要令消灭！
68，
正法善利捨而营商利，
上师道场离而游俗邑，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭。
正法的殊胜善利即是自他相换的修持，捨弃此转而为了自利与自乐故对他人起恶劣之意乐加行，此即是营作商利。在上师座前请求了灌顶、口传、引导和教授等，理应修行汲取心要，捨离实修而游走於乡邑城市。在自己之修证未达坚固之前而游走城乡则贪嗔分别将增长，善法之修证也会前有后衰、前无难生，於此肇祸的我执分别头上锵锵打，真敌屠刽我执之心要令消灭！
69，
弃自正命转而夺他财，
捨自父食反而盗他食，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭。
自之正命者谓依止乞食，放弃此转而夺他财者，谓以种种方便夺取他人之地位、名誉及物质受用等。同理依靠强行劫夺等手段，非沙门与正士之行为，以巧言赞美等门盗取他人之财宝，这样的我执分别头上锵锵打之，真敌屠刽我执之心要令消灭！
70，
修行耐心小而神通利，
道未入而无义奔忙疾，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭。
在山岩洞穴中修行时，出现外、内、密的征相以及秘密之分别念等时，不能忍耐修行，因此而发生疾病、中断、以及心之凶兆等，这是修行耐心小的过患。同理有漏的神通很锐利，解脱与一切智之道基还未摄入，而无义之奔波忙碌东走西走而浪费时间之我执分别头上要锵锵打，真敌屠刽我执之心要令消灭！
71，
学善益而执取嗔心敌，
被欺诳却无知报答彼，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭。
由动机贤善而给予利益之学处，反过来却执取嗔心怨敌，被欺骗却无知或无心似的反而去报答彼，这样的我执分别头上要锵锵打，真敌屠刽我执之心要令消灭！
72，
依为自众密语向敌说，
交为亲好无耻盗心肺，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭。
互相以爱心与信赖故而当作自家人而依靠时，却把一切心里话向怨敌宣说，心意欣悦而结交为友，却无耻地盗彼心肺者谓盗取一切秘密而向他人宣说。这样的我执分别头上要锵锵打，真敌屠刽我执之心要令消灭！
73，
气量狭小分别念粗大，
难以相处常发恶脾气。
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭。
气量狭小指由地位、名誉、物质受用等引发嫉妒，同样由学法上也引起嫉妒，比如想到他比我在闻思修上做得更多更好而引发强烈的嫉妒。分别念却比谁都粗，比如为一两元钱的缘故也要动很多心思。难以相处者，不管说好话坏话都会引起嗔怒故很难亲近，以及自己常发坏脾气与恶劣行为，这样的我执分别头上要锵锵打，真敌屠刽我执之心要令消灭！
74，
劝而不听暗里反加害，
顺则不恭远之则抱怨。
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭。
於贤善方面劝勉其行善等却不听，不仅不念劝善之恩反而作加害。在来往时，若对方随顺之彼却心执不乐而不恭敬，或意执不信而走。若远离之则起纠诤抱怨。造成这样的我执分别头上要锵锵打，真敌屠刽我执之心要令消灭！
75，
不乐劝教恒常难交往，
易多触怒恒常执不捨。
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭。
对善法之利益与恶业之过患无有信心故不乐劝教，恒常难交往者，比如上午时还微笑着到了下午就脸皮皱着了，又如请汝用斋则生气动怒、不请则抱怨，这样叫难以交往。同样地，笑不笑都易触怒之，对于物质财食等紧紧地执著不捨，这样的我执分别头上要锵锵打，真敌屠刽我执之心要令消灭！
总之，所谓修行人，心胸宽宏舒适时，内心安乐却不会跑到散乱之道上，这是乐乘，猛烈痛苦产生时，心也不会忘失正法，这叫苦乘，应当如此。
76，
高下大而胜德执为怨，
贪欲大而意欲娶少女。
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭。
心不坚稳高下起伏大，无误了知取捨要义之胜德之士对彼开示取捨之处，却执为怨仇。贪欲极大甚至想要娶年轻少女，这样的我执分别头上要锵锵打，真敌屠刽我执之心要令消灭！
77，
情谊短而故友远抛弃，
重新交而言谈甚温甜。
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭。
不能长久陪伴、情谊短暂，遇到新人时就把故友远远抛弃。比如有一类弟子在依止善知识时，遇到新上师时就捨弃先前的上师。同样的，重新交者，才见面就表现得很熟识的样子，对彼深信地说着暖心甜蜜的话，甚至把心里话都说出去了。这样的我执分别头上要锵锵打，真敌屠刽我执之心要令消灭！
78，
无现智而自取妄语过，
无悲愍而击摧信者心，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭！
自无现智神通而向他人说狂妄之语，心无悲愍而伤害对自己信赖托付之人，此我执分别头上应锵锵打，真敌屠刽我执之心应消灭！
79，
听闻少而处处瞎指点，
学教少而普遍生邪见，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭！
对於佛语及随行智者的释论听闻寡少却到处瞎指点，不仅如此，自慧之观察决择之能力无却遍生邪见，这样的我执分别头上要锵锵打，真敌屠刽我执分别之心要消灭之！就像蒋贡罗卓泰耶这样对不分派的圣教宝毫无邪见与怀疑并能修习净信和净观者是从广大慧力、广大多闻、能证悟大教典而生。
80，
串习爱憎他方遍讥毁，
串习嫉妒他人加诬谤。
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭！
串习爱憎从而赞美自己及自方，讥毁他人及他方。串习嫉妒从而对比自己功德和种姓等高胜者施加诬蔑和诽谤，这样的我执分别头上要锵锵打，真敌屠刽我执分别之心要消灭之！
81，
不学教而毁谤广大法，
不依师而轻毁诸法教，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭！
於全部圣教不作学习由是毁谤广大经教佛语，若依止上师於彼座前听闻教授则能断除疑惑增益，否则因为不依止上师则在听闻广大教法时轻毁法教，这样的我执分别头上要锵锵打，真敌屠刽我执分别之心要消灭之！
82，
三藏不宣臆造妄编撰
净相不修评议妄毁訾，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭！
不为他人宣讲佛语三藏，却以自之分别心编撰新造之伪法，於一切佛教不修清净观，却执著自派贤善他派低劣之恶分别，对他派妄加评议毁訾者宣说增损讥讽之粗恶言辞也。这样的我执分别头上要锵锵打，真敌屠刽我执分别之心要消灭之！
83，
非法之业却不作呵责，
善说正法却种种毁破，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭！
对於非法之身语意业不作呵责反加赞叹，对於佛陀与随行智者之善说法语却杜撰宣说种种过失，彼因我执分别头上要锵锵打，真敌屠刽我执分别之心要消灭之！
84，
应羞耻处却不觉羞耻，
非可羞处倒执为羞耻，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭！
於应羞耻处见修颠倒不觉羞耻，非可羞耻处清净见修行却倒执为可羞耻处。这样的我执分别头上要锵锵打，真敌屠刽我执分别之心要消灭之！
85，
可应作事一件也不作，
非理之事一切皆造作，
肇祸分别头上锵锵打，
真敌屠刽之心令消灭！
以闻思修调伏自心乃是可应作事，却不作。以三毒为动机的一切业即非理之事，却造作之。彼因我执分别头上要锵锵打，真敌屠刽我执分别之心要消灭之！
86，
苦哉我见恶魔能摧灭，
善逝法身具足大能力，
无我事业利器持颅杖，
毫不犹豫头上旋三次，
大威猛势消灭此怨敌！
大般若智摧灭恶分别！
大悲愍心祈救脱恶业！
定将我见粉碎无遗余！
轮回忧苦痛恼尽所有，
祈请决定堆集我执上！
众生烦恼五毒尽所有，
亦请定集於此我执上！
欸玛（苦哉）是显示怜悯之词，能摧灭执我之我执恶魔者，即善逝法身。证悟空性之般若智慧之事业之利器即颅杖，此毫无犹豫地於我执头上旋转三次。大威猛者，祈请由大心志力以及大苦行门消灭我执怨敌，祈请以通达实相大般若智摧灭我执分别，祈请以无缘大悲愍心救脱一切有情离恶业，祈请粉碎执我之心，轮回中六道众生的所有苦恼祈皆堆集於自己心中所住之我执恶魔上，任谁所有五毒烦恼祈皆堆集於此同类之我执上。
87，
如是一切罪恶本，
如理认定已无疑，
却仍被彼所捉执，
祈粉碎彼能执魔!
一切罪恶之根本或肇祸之根本即是我执大恶魔，虽已无疑地如理认定之，却仍然被我执所控制、随彼而转，祈请本尊无论如何要将此我执心粉碎!
88，
一切过错归於一， 一切有情修大恩，
众所不欲吾心取， 善根回向遍有情。
从今天起，全部的过失错咎，他人悉无有，皆归於一:我执大魔。依於一切有情众生而能真正修习大乘之⻅修行三者，由彼能得妙果正觉佛位，应於一切众生修念大恩德。
89，
如是众生由三⻔， 三世造恶吾取受，
愿如孔雀毒翎羽， 烦恼转助大菩提。
犹如孔雀依毒素而成就美丽鲜艳之翎羽，诸余众生由三毒等起身语意三所造诸恶业，吾以修心之力一切皆取受於吾身心上，不断烦恼而将烦恼转为菩提道，愿依烦恼而获得大菩提!
90，
吾之善根施众生， 如药疗治⻝毒鸦，
愿悉获持解脱命， 速证善逝正觉位。
如误⻝毒物之乌鸦以药疗治之，以吾所有善根回施一切众生之力，愿一切有情士夫获持解脱之命根:菩提心和大乘修心，从而迅速证得善逝佛果位。
91，
乃至吾与曾为父母众，
未於色究竟天证菩提，
彼时虽於六道随业转，
愿悉一心一一相摄受。
乃至何时吾与曾为父母之一切有情未於色究竟天处同成正觉之间，而流转於六道中时，愿能相互间一一以慈悲菩提心作饶益。
92，
彼时为利一有情，
纵吾遍历三涂苦，
大菩萨行永不退，
恶趣诸苦我度脱!
在我未得菩提间，随业或大悲而转，流转於六道中时，为一位众生之义利故，若需生於三涂则亦愿生!愿以投生三恶趣之苦承担一切众生之苦。愿己投生三涂之承担而令诸余有情不需再历三涂，并愿吾之大菩萨勇士之修行永不衰退而能度脱有情众生永离恶趣之苦!
93，
愿彼地狱诸守卒， 於吾即生尊重想，
刑器刀戈化花雨， 无伤无害安乐增。
自心若有着清净之等起菩提心及由无聚无散而有着⻅修行三者之修持之甚深关要，则愿地狱诸守护狱卒⻅为尊重已，一切刑器如刀、矛、斧等悉化为花雨，无有伤害地安住於安乐中。
94，
愿诸恶趣获神通总持，
得人天身发起菩提心，
吾以正法报答彼等恩，
持吾为师尊重而依止。
愿恶趣诸有情亦获得五神通和陀罗尼、辩才等已，取得彼之果报人天圆满之身，从而发起菩提心。造作损害者，愿吾亦能以正法回报彼等。自与我执二者分割开，思维说:我执啊，你从过去至今唯令我受诸苦恼，如今他人对我粗言毁辱贬低等一切所作，皆是针对着我执上而说，我执啊，你就需要被这样对待!有此修为则能令他人生起上师之想。
95，
彼时善趣一切诸众生，
极善修习无我同於吾，
悉不分别有相与寂相，
平等性中愿修三摩地，
平等性中⻅自本来面。
自如何於诸法之实相，不离八解脱之功德而安住之彼瑜伽师以慧力决定明了时，发愿享受着增上生之人天乐报之一切众生亦能同於瑜伽师吾一样，依於中观五论而首先观⻅无我性，极善串习所⻅义而修习究竟，则不分别有寂之相，内心修习十地经所说十平等性及趣彼之三摩地，於平等性中会⻅自己之本来面目。作此祈愿。
96，
若尔必将摧灭彼怨敌，
若尔必将灭除妄分别，
修习无分别智无我故，
云何不获色身妙因果。
若能如是作正修行，必将摧灭我执分别之怨敌，若如是行必将灭除我执分别，善巧修习无分别智及无我之理故，必将证得佛果二种色身也。
97，
喂此一切皆缘起，
了悟缘起无自立，
往来妄相乃幻事，
如旋火轮现影像。
命如芭蕉无坚实，
聚即坏灭如朝露，
远观为美如阳焰，
如镜中像似真实，
又如云烟假停留。
喂是呼唤词，显现的诸法之成立方式是由缘起（观待）而生，缘起之义即是无自立，唯是一者依赖一者地随他法所自在，从而显现无边所知诸法的道理。前后因果之关联现似往来变化之假相犹如幻事。犹如错乱的根识将速转之火棍显现为一个火轮之影像。如芭蕉空心，命无坚实。如朝露次第一个汇入一个而消亡，又如沙漠中阳焰错显为水般显得美丽，如镜中的影像般显得真实，云和烟一般假停留而骤然不住。应如是了知。
98，
真敌死主亦如是，
似有任何时非有，
似真任何处非真，
似显远离增损境，
於此业轮乃何有？
迷误於耽著境之颠倒知从无始来长时中普门执念之仇敌即我也，若作观察则不可得，但在不观察不分析之时造集唯苦之此死主屠刽，二执之结所紧缚者，现似有的样子，於最极伺察之觉慧前从本以来悉不可得为有；於错乱之心前现似谛实存在的样子，於遍察之大缘起理智前任何时处皆非真；於远离观察之寻常众生之顽固心智前似已显现，离唯显现外，所显现之法远离宗派所成立之增益与损减之境，断除根本烦恼则於此中，业轮之续流乃何有耶？无也！
99，
如是彼虽无自性，
水满碗中月影现，
业果虽妄纷繁显，
唯显当行取捨啊。
初转四谛法轮遮破邪道建立正道，次第心智以道善为修治，对利根者随后即以三解脱门令於诸法无自性而得决定。水碗之譬喻，盛满水的碗或器皿各个都有月影，此非由于器皿等原因，而是与碗内之水不可分别而显现或现起。以无自性之方式非谛实、虚妄、幻化之业果不可阻挡地各皆展现出来，轮回涅槃之显现方式与业果之系缚解脱，皆唯显现而无谛实，应当作取捨之修持。
啊字乃劝说之声。再说一下，业果虽然是无谛实、虚妄的，但对业果执实之执著未破除前，业果是真实，又如对於善业执为谛实善业之心存在之时，彼善业非仅是善业，且不可说彼非善业。对於恶业执为谛实恶业之心想为有时彼恶业不仅成立为恶业，说恶业是空也是不合适的。修行取捨皆是唯世俗，因缘缘起虽自性不成立，但世俗中无欺诳，错乱与正量有其共事也，比如业果虽自性不成，但乃至未证得业果无自性前，於业果有实执之时业果是量，感受与所造业相顺之果报为无欺故。
100，
梦中劫火炽燃时，
无自性仍怖灼热，
地狱等虽无自性，
烧煮等怖应断除。
如同梦见大火炽燃时，灼热虽自性不成立，由于有害怕灼热之习气则当生怖畏。地狱饿鬼旁生等虽然自性不成立，当仍应当断除地狱中烧煮等的怖畏。
101，
中暑昏迷虽无暗，
如游深洞遍蒙蔽，
无明等虽无自性，
应以三慧除迷乱。
受到强大暑热而昏迷时，虽无外在黑暗来临，却如游经黯黑深邃的洞穴并被蒙蔽於其中，无明等虽自性不成立，由不知如是而迷乱所转游走於轮回深洞，应以三慧消除此迷乱。
102，
乐师唱起喜悦歌，
细察彼声无自性，
不察聚合妙声起，
能消闻者心苦恼，
业与因果若遍察，
亦无一与异自性，
似显於法起生灭，
似有领受诸生灭，
唯显当行取舍啊！
擅长歌舞者唱起歌曲跳起舞时，若作观察，於彼声音与舞步自性不成立，但不观察分析时产生悦耳的妙声消除听众内心的苦恼，如是，业与因果若作普遍观察，一与异之实体悉无自性，但似显现之业果能起生灭，似存有之苦乐种种作领受，虽唯显现而业果无欺诳也！
103，
如以水滴装满瓶，
非第一滴能满瓶，
亦非最后等诸滴，
缘起聚合满其瓶，
如是领受苦乐果，
非是因之初刹那，
亦非最后刹那等，
缘起合聚受苦乐，
唯显当行取舍啊！
譬如，水滴装满瓶中，第一滴以及最后滴等一一滴皆不能满瓶，要依靠许多水滴聚集而装满瓶般，苦乐之果报亦如是，彼因之第一刹那与最后刹那等一一刹那不能令领受，因缘缘起聚合才能领受苦乐果报。
104，
哎玛不察独一喜，
此诸显现无心实，
然仍似有而显现，
劣慧难见此深法。
哎玛是表达奇妙的感叹词，如理观察之心中，以唯显现之方式而出现於心境上，而实体性不成立。言“不察独一喜”者，显现为所取境之诸法本来不成立，或说於实相中究竟不成立，耽著於唯显现之无事如何也不成立，无心实也。
至尊米拉日巴说：
哎玛三界轮回法，
无而显现太神奇。
本来不可得有，却於有境上似有而显现之诸法如何生起以及无却现有之道理是为甚深之理，诸觉慧及观慧下劣者极难如理见之。
105，
若即平等安住此，
虽唯定显又何有？
有亦何有无何有？
立言是非又何有？
观察慧之能力圆满的诸瑜伽师，若无造作地平等安住於真实性，对於唯二执之增益品，如实决定之义如何也没有，於究竟唯显现而止息其心。如彼显现其境之自性除唯显现而何有？施设有、施设无以及施设是非等，此一切之边际悉归灭尽，所取与能取之立言於何处有其自性成立呢？无也！
106，
境与有境法性不可得，
尽离取捨亦离诸戏论，
心於本来性中无造作，
空朗朗住当成大士夫。
所取境与能取境二者无论於何处现起，其本来之法性於基道果中悉不可得。所证涅槃与所断轮回亦不可得，是故造作之具戏论之取捨亦不成立，尽离一切边际相，亦离宗派之增益与修行之觉受相等戏论，本来解脱、无生、因果不染之本来性中，如实证悟实相之智慧若能安住无有造作、远离破立之空朗朗～坦荡明朗（内证境界），无疑当成为大士夫。
107，
如是世俗菩提心，
胜义菩提心修行，
无碍究竟二资粮，
愿得二利极圆满。
如是如理修行世俗之愿行菩提心与明晰了知诸法不杂二现之胜义菩提心，无碍地究竟集聚福智二资粮已，圆满自他二利到彼岸之断证，现证实相妙智之果位，如是发愿！
所谓《命中怨敌要害的利器轮》，於可怖之野兽出没之森林岩穴中，具足教证之瑜伽大士达玛拉器怛（法护）汇集殊胜上师之语教，於浊世恐怖之森林中作修持。彼传予阿底峡，阿底峡亦为了度化难调伏之众有情故，无偏地作修持，生起证德之偈作如是云：
吾弃王政修习苦行时，
集福德已值遇胜上师，
依此正法甘露受法灌，
今已自能对治得独立。
於诸宗派不堕其偏党，
智慧广延普门修学时，
奇妙无量我时多见证，
於此浊世是法生饶益。
此偈简略之义，阿底峡自己於上师尊前听闻教授口诀，闻已非唯词句与了解遍足，乃於一切品类无遗漏地作修持也。
我弃捨萨霍国王国政而修行正法之难行时，集聚福报值遇上师法护，依止此正法甘露而内心得受法灌顶，如今已自能对治而不需依赖外缘，已成自之足能独立者矣。於诸宗派不堕偏党之智慧增长广大而普门遍学一切佛教时，於一一词偈内亦有无量奇妙
之法义并且能生无量奇妙之证相，我已见证之。法义能饶益内心者，於此五浊恶世时，唯此法矣。
於印藏中不可思数之弟子内，得薄伽梵母度母等无量本尊受记且具器之弟子乌巴希嘎仲敦巴胜生，及与藏域边隅粗暴之所化机，赐此调伏法，传译者亦即胜者父子二人也。
觉沃具德阿底峡，传仲敦巴胜生，传博朵瓦，传夏热瓦，传伽喀巴，传季普巴，传拉钦波，传拉众生怙，传额觉巴，传堪布玛敦，传堪布智金刚，传堪布佛宝，传名称吉祥，传胜贤，传努确隆巴福宝，彼传迅奴嘉乔贡却梆，此为法护上师修心卷。
汉比丘丹增宗炬癸卯年译於尼泊尔Pharping萨迦塔立闭关院。
如是舍利子！法身所顯菩薩摩訶薩亦復如是，乃至一切眾生，若男若女童男童女，有貪恚癡熱惱病者，至菩薩所暫觸其身，一切病苦皆得消滅，又覺其身離諸熱惱。何以故？由諸菩薩摩訶薩本發大願善清淨故。
——摘自《大寶積經 (第48卷)》
又舍利子！證得法身菩薩摩訶薩，亦以大願自嚴持身為法良藥，善能息滅無量眾生三毒熱惱，乃至息滅不可說不可說無量眾生貪瞋癡等諸惱熱病。
「復次舍利子！如我先說，證得成就法身菩薩摩訶薩願力持身而為良藥，用滅無量不可說眾生煩惱熱病。如是等相，吾今更說，汝當諦聽。舍利子！我念往昔過無數劫有佛興世，名曰然燈如來、應、正等覺、明行圓滿、善逝、世間解、無上丈夫、調御士、天人師、佛、薄伽梵。舍利子！爾時然燈如來、應、正等覺為我授記，作如是言：『汝摩納婆！於當來世過阿僧企耶劫，當得作佛，號釋迦牟尼如來、應、正等覺乃至佛、薄伽梵。』舍利子！彼然燈佛授我記已，爾時便證法身成就。佛滅度後，我為帝釋名微妙眼，於三十三天，得大自在、具大神通、有大威德、宗族熾盛。舍利子！是時贍部洲中有八萬四千大城，有無量千村邑聚落市肆居止，復有無量百千拘胝那庾多一切眾生住如是處，人物繁擁極為興盛。舍利子！當於爾時有大疫病中劫出現，多有眾生遭遇重病，身體潰爛、癰腫痤癤、疥癬惡瘡、風熱痰癊，互相違返。以要言之，一切病苦無不畢集。於時復有無量百千諸醫藥師，為欲救療如是病苦，勤加功用極致疲倦，而眾生病無有愈者。舍利子！彼諸無量病苦眾生不遇良醫，為病所弊，無有救護、無有歸趣，皆共呼嗟，失聲號哭涕泣橫流，作如是言：『我今受此無量重病。何處當有天、龍、藥叉、健達縛及諸羅剎、人非人等，以大慈悲而能見為除我病者？若有能除我病苦者，我當不悋一切財寶厚報其恩，隨其教誨。』舍利子！我於爾時以淨天眼超過於人，見諸眾生種種疫病逼惱其身，煩冤纏繞無有救濟。又以天耳清淨過人，徹聽眾生號訴之聲，極為悲怨酸楚難聞。舍利子！我於彼時見聞是已，於是眾生深起大悲，即作是念：『一何苦哉！如是無量無邊眾生遭是重病，無舍無宅、無救無護、無歸依趣、無能療者。我今決定為諸眾生為舍為宅、為救為護、為歸依處、為醫療者，必令病惱普皆平復。』舍利子！我於爾時便隱帝釋高廣之形，於贍部洲俱盧大城不遠受化生大眾生身，名曰蘇摩。既受生已，住虛空中，以伽他頌遍告贍部洲內所有眾生說其頌曰：
「『俱盧大城為不遠， 有大身者名蘇摩，
若有眾生噉其肉， 一切病惱皆除愈。
彼無瞋恚諸忿害， 為作良藥生贍部，
汝當欣踊勿驚疑， 隨意割肉除眾惱。』
「舍利子！爾時贍部洲內所有諸城八萬四千村落市肆，又無量千一切含識為病惱者，聞是聲已，一時皆往俱盧大城蘇摩菩薩大身之所，競以利刀或割或截彼之身肉。舍利子！蘇摩菩薩行精進行，當被割時於其身內出大音聲，說伽他曰：
「『若此能實證菩提， 智藏當成無盡者，
隨我所發諦誠言， 亦願身肉常無盡。』
「舍利子！爾時贍部洲內一切眾生為病逼故，段段割截菩薩之身，或擔持去、或就食者。雖被加害，以願力故隨割隨生無有缺減。舍利子！是諸眾生噉食蘇摩菩薩肉已，一切病患悉皆除滅。病既除差，復令眾生心得安樂形無變易。是諸眾生身心安樂，展轉聲告遍贍部洲。來食肉已，病皆除愈無有變易身心安樂。舍利子！爾時一切贍部洲中人民之類，若男若女童男童女，食菩薩肉病除愈者，於是菩薩深懷恩慧競自思惟：『是蘇摩者極有重恩，除我病苦施我安樂令無變易。我當云何施設供養酬斯厚澤？』作是念已，咸共集會詣俱盧大城蘇摩菩薩大身之所。既到彼已皆共圍繞，感戴其恩不能自勝，說伽他曰：
「『仁為舍宅為救護， 仁為良醫妙藥者，
唯願哀憐垂教勅， 我等如何修供養？』
「舍利子！我於爾時為是大身，拔濟眾生如是病苦，知是無量諸眾生等銜我重恩歸依我已，便滅所現蘇摩大身，復帝釋形住眾生前，威光顯盛而告之曰：『卿等當知，若為病苦由我身肉而得除差，卿等懷恩將思報者，卿等當知，我本不為村城館邑王都國土田宅舍屋住處等事愍卿病苦行身肉施，我亦不為金銀末尼琉璃真珠珂貝璧玉珊瑚等寶行身肉施，我亦不為象馬牛羊放牧畜產行身肉施，我亦不為婦人丈夫童男童女奴婢僕使行身肉施，我亦不為餚膳飲食衣服臥具病緣醫藥及餘資蓄行身肉施，我亦不為園林池苑宮殿樓觀愍卿病苦行身肉施。卿等當知，我本所以愍卿病苦行身肉施，為令眾生離不善業。卿等但能為我永斷永離殺生之業、永斷永離不與取業、永斷永離欲邪行業，如是永斷永離虛誑語業、離間語業、麁惡語業、綺飾語業、貪欲瞋恚諸邪見業。卿等於此永斷離者，是為利益，是為報恩。』舍利子！爾時帝釋復為大眾說伽他曰：
「『我非為求珍寶聚， 其量高廣等迷盧，
亦不為求天玉女， 及諸衣食床敷事。
欲奉蘇摩大身者， 但當尊重同和合，
展轉慈心相敬視， 專修淨妙十業道。
卿等當於十業道， 但常和合堅防守，
是名大興法供養， 菩薩非求世財故。
我不用諸世財寶， 芳羞飲食妙衣服，
象馬車乘牛羊等， 床敷婇女資生具。
卿等但共同和合， 善持清淨十業道，
展轉發起大慈心， 彼此熏修利義意。』
「舍利子！爾時贍部洲內無量眾人聞我說是勸發之言，感恩德故頂禮我足，皆悉受持十種清淨妙善業道。舍利子！我於爾時為彼大眾廣宣正法示教讚喜，便隱天身不現於世。如是舍利子！我正憶念往昔世時贍部洲中，所有人民食噉蘇摩菩薩肉者，從是已來，乃至無有一人墮於惡趣。彼命終已，皆生三十三天，宿業力故與戒俱生。舍利子！我於爾時復為彼天隨其所應敷演法化示教讚喜，皆令安住聲聞乘中、或獨覺乘、或有安住阿耨多羅一切智乘。如是等眾聞我法故，或有已般涅槃、正般涅槃、當涅槃者。舍利子！汝觀如是安住法身菩薩摩訶薩行毘利耶波羅蜜多故，成就如是大神通力，成就如是大威德力，成就如是大勢之力，乃能但捨一身之慧，而大成熟無邊眾生皆住三乘得不退轉。」
——摘自《大寶積經 (第48卷)》
https://deerpark.app/reader/T0310/48#0282b26.11)
《理路幻钥*心类学》
第十二章 宣说三类觉知
又，觉知与了别可分为三类：义总作为所取境之分别，自相作为所取境之无分别不错乱知，以及明晰显现无者作为所取境之无分别错乱知。
第一之性相与分类。
首先，堪为声义混合而执取之耽著了别，是分别之性相。所谓‘声义’之声指声总，义指义总。彼二者‘混合而执取’者，指执取彼二之聚合，讲说‘堪为’之必要性有也，必须摄入不熟习名言之士夫之相续之分别故者，彼相续之分别虽不混合声义而执取但是堪为混合声义而执取故。
其次，分别分为唯执声总之分别、唯执义总之分别、俱执声义之分别三种。初者例如不知鼓腹缩底能盛水者是瓶之士夫相续之唯依瓶之声而生起之执瓶分别，次者例如彼相续中唯依於见到鼓腹者而生起之执鼓腹之分别，第三例如了知瓶之士夫相续之执瓶分别，依次是三者之相基故。何为瓶之声总或义总？於第一种分别中显现瓶之显现是纯声总，於第二种分别中显现鼓腹之显现是纯义总，於第三种分别显现瓶或鼓腹时是显现声总与义总二者。那么，若说“若是唯依於声之分别之显现，周遍是唯声总”，此不周遍也，於执兔角之分别中显现兔角耸立的样子，虽是唯依於声之分别之显现但不是唯声总，应如是，彼是兔角之声总与义总二者故。
复次，分别可分为结合名之分别与结合义之分别二者。心里想着‘此鼓腹者是瓶也’而执取之分别是彼二者故者，如次地，是瓶之名结合义而执取之耽著了别故以及是差别基结合差别法而执取之耽著了别故。若是结合义之分别，不周遍是结合名之分别也，心想‘此人是执杖者也’而执取之分别是结合义之分别故者，彼是於差别基人上结合差别法执杖而执取之分别故。若是分别，亦不周遍是彼二者随一夜，比如唯执取差别基瓶之分别即不是彼二任何一者故。
又分别可分为：符义与不符义二者。堪为声义混合而执取之符义耽著了别是符义分别之性相。若是基成，执汝分别周遍是符义分别。堪为声义混合而执取之不符义耽著了别，是不符义分别之性相。若非基成，执汝分别周遍是不符义分别故。
第二之性相与分类。
首先，於自之显现境不错乱之具明晰显现之了别，即自是无分别不错乱知之性相。彼与现前觉知同义。分为：根现前、意现前、自证现前、瑜伽现前四种，如前已宣说，应当了知。
第三之性相与分类。首先，於自之显现境错乱之具明晰显现之了别，即自是无分别错乱知之性相。分为：成为彼之根知、成为彼之意知二者。既是无分别错乱知又是依於成为自之不共增上缘之有色根而生起之共基，即前者之性相。既是无分别错乱知又是依於成为自之不共增上缘之意根而生起之共基，即后者之性相。
复次，觉知可分为自证与他证二者。自证与唯向内之识知同义，他证与向外看之识知同义。根现前、意现前、瑜伽现前与分别知是他证之相基。若是彼等随一，周遍是他证知。自证与他证相违，对此有人说：“佛圣者相续之自证有法，应不是他证，是自证故。若答因不成，佛圣者相续之自证应是自证，於彼相续有自证故者，感受彼相续之意知之自证现前是彼相续之自证故。若答因不成，佛圣者有法，感受汝之相续之意知之自证现前应是汝之相续之自证，汝是有色之补特伽罗故。安立自证与他证相违是根据杰尊巴之《第一品析边》所说，非吾自杜撰也。若承许根本，彼有法，应是他证，是向外看之识知故者，色等外法作为境故”。此说不周遍也，若答因不成，彼有法，应是色等外法作为境之识知，是一切法作境之智故者，是一切相智故。
《理路幻钥》心类学：
第九章 宣说显而未定之建立
第三，成为既是成为自之趣入境之自相明晰显现又是於成为自之趣入境之自相不能引发决定之共基之了别，是自显而未定觉知之性相。但应了解不安立‘既是成为自境之自相明晰显现又是於成为自境之自相不能引发决定之共基为自显而未定觉知之性相’之道理。显现蓝色雪山之根知，彼於自之趣入境雪山之白色显现为蓝色故而成为自之趣入境之自相并未明晰显现，但显现境雪山之白色虽无蓝色而明晰显现故自境自相明晰显现且於彼不能引发决定者，於彼颠倒趣入故。
显而未定之觉知之相基，例如能引发犹豫怀疑自己见未见过蓝色之执蓝根现前，以及异生相续中执取色等五事之意现前与感受彼之自证。对此有人若说：“现量有法，应是彼所表，是彼性相故，於现前之自境不能引发决定故者，彼不是决定智。”此不周遍也，现量应决了自境，现量是於自境不欺诳之了别故。若答前处因不成，现量有法，应不是决定智，不是分别故。如是，“随念昔境之现前知有法，应是忆念知，是忆念自境之识知故。”此亦不周遍。若答因不成，应如是，是随念成为自境之往昔之境之识知故。不能承许也，不是分别故者，是现前知故。
第十章 宣说犹豫之建立
第四，1，有人若说：“疑於自境是犹豫之性相”。疑於自境之补特伽罗有法，应是犹豫，是疑於自境故。已许周遍，若答因不成，彼有法，应如是，是疑於自境之补特伽罗故。若答因不成，彼种补特伽罗彼应是彼，彼种补特伽罗有故。若答因不成，应如是，具疑於自境之犹豫续流的补特伽罗有故。若答因不成，疑於自境之犹豫有法，应有具汝之续流之补特伽罗，汝是犹豫故。若承许根本，疑於自境之补特伽罗有法，应不是犹豫，不是识知故。
2，有人若说：“疑於自境之了别是犹豫之性相”。与犹豫相应之心王有法，应彼所表，彼性相故。因易成。不能承许也，不是心所故。若答因不成，彼有法，应如是，是心王故。另外，成为与犹豫相应之心之眷属之受有法，应是犹豫，彼性相故。若答承许，若是成为彼之眷属之心所，应周遍是犹豫矣！不能承许也，若是犹豫周遍是以自力疑於二边之心所故。
自宗者：以自力疑於二边之了别，是犹豫之性相。与犹豫相应之心与成为彼之眷属之受等，乃以犹豫之力而疑，非以自力而疑於二边也！
犹豫分为：合义之犹豫、不合义之犹豫以及等分犹豫三种。第一如心想声是无常耶之犹豫，第二如心想声是常耶之犹豫，第三如心想声是常或无常耶之犹豫。
3，若有人说：“颠倒知与犹豫相违”。若是犹豫，应必须不是颠倒知，彼二者相违故。已许因。若答承许，多分认为声大概是常之犹豫有法，应不是颠倒知，是犹豫故者，是不合义之犹豫故。若答承许，彼有法，应是颠倒知，是分别颠倒知故者，是颠倒分别故。周遍也，颠倒分别与分别颠倒知是同义故者，《七部除意黯论》曰：“颠倒分别与分别颠倒知二者同义”故。
另外，颠倒知与犹豫应不相违，颠倒分别与犹豫不相违故。多分心想声大概是常之犹豫，是颠倒知与犹豫二者故。如是亦如《七部除意黯论》曰：“承许一切颠倒分别之执取方式是具认定一边之行相者，不正确也，应成多分认为声大概是常之分别不是颠倒分别故。”以及曰：“ 颠倒分别与疑不相违也”故尔。
第十一章 宣说颠倒知之建立
第五，颠倒知之性相与分类。
其初，若有人说：“错乱於自之耽著境之了别，是自颠倒知之性相”。显现蓝色雪山之根知有法，应彼性相，彼所表故。若答承许，彼有法，应是耽著了别，已许故。不能承许也，是无分别知故者，是根知故。
自宗者：颠倒趣入自境之了别，是颠倒知之性相。
其次，颠倒知分为分别颠倒知与无分别颠倒知二种。第一如执声常之分别以及执兔角之分别。第二又分为意知与根知二种，初者如梦之蓝色明晰显现为蓝色之梦之识知。彼有法，是意知、无分别知、颠倒知三者，如次：是梦之识知故、是远离堪为声义混合而执取之耽著了别之识知故
、以及是自境法处之色蓝色无而执取为蓝色之识知故。然而对於安住於睡梦中之补特伽罗来说，彼乃符义根知也。其次成为根知之颠倒知，如显现蓝色雪山之根知与白螺显现为黄色之根知。
《理路幻钥心类学》
第七章 宣说再决知之建立
首先，证已再证之了别，即再决知之性相。再决知分为：现前再决知、分别再决知、成为非彼二者随一之再决知三种。
现前再决知又分为：根现前再决知、意现前再决知、自证现前再决知、瑜伽现前再决知以及非彼四随一之现前再决知五种。相基依次如：第一如持青根现前第二刹那，第二如他心智证通第二刹那，第三如感受眼知等之自证现前第二刹那，第四如见道无间道第二刹那，第五如现前第二刹那。
分别再决知又分为：现前所引分别再决知和比度所引分别再决知二种。第一如持青根现前所引之决了青色之符义决定智，第二如证知声无常之比度第二刹那。
对此若有人说：“伺察意第二刹那有法，应是再决知，是证已再证之了别故。若答因不成，彼有法， 应如是，是证知自之所量已再证知之了别故。若答因不成，伺察意第二刹那，彼应是证知伺察意第二刹那之所量已再证知之了别，彼证知伺察意第二刹那之所量并且伺察意第一刹那亦证知伺察意第二刹那之所量故。”此不周遍也。若说第二因不成，伺察意第二刹那之所量有法，应被伺察意第一第二刹那二者所证知，被伺察意所证知故者，是基成故。若承许前宗，伺察意第二刹那有法，应不是再决知，不是证已再证之了别故者，是新证之了别故者，是伺察意故。
对此若彼又说：“不了达境之补特伽罗应了达境，彼心续之觉知了达境故。应如是，於彼心续中有了达境之觉知故。”此不周遍也。若答因不成，应如是，於彼心续中有了达境之伺察意故者，即将了达声无常之补特伽罗心续中有了达声无常之伺察意故。应如是，了达声无常之比度者，是从自之近取因了达声无常之伺察意所生故者，彼是了达声无常之比量故。
第八章，宣说伺察意之建立
第二，宣说伺察意分为性相与分类。
其初，耽著自境之欺诳符义耽著了别，即伺察意之性相。
彼分为：无因之伺察意、与因相违之伺察意、因不决定之伺察意、因不成立之伺察意、有因但未决择之伺察意五种。第一如仅仅依於言声无常之语而执持声无常之觉知，言声无常之语彼诠说声无常之宗但未说因相故。第二如由不能作用为因而执持声无常之觉知，不能作用是与无常相违故。第三如由所量为因执持声无常之觉知，所量是成立彼之不定因故。第四如由眼知所取为因而执持声无常之觉知，眼知所取是成立彼之不成立因故。第五如未以量决定声为所作以及若是所作周遍是无常者，由所作为因而执持声无常之觉知，所作是成立声无常之真因但彼补特伽罗尚未决择彼故。
1，若有人说：“不依仗觉受以及自所依真因任一，而新断定自境为真实之耽著了别，乃是伺察意之性相。” （反驳曰）若是伺察意，应周遍不依仗觉受，彼性相正确故。若答承许，成为觉受之果的伺察意有法，应如是，如是故。不能承许也，是依仗觉受而生故者，是觉受之果故。又，依仗安立所作为因能成立声无常之真因而生起之了达声无常之伺察意，彼应不依仗觉受以及自所依真因任一，是伺察意故。已许周遍，若答承许，彼有法，应不依仗自所依真因，已许故。不能承许也，是依仗安立所作为因能成立声无常之真因而生起之伺察意故。若答因不成，彼应如是，此种伺察意有故者，於即将了达声无常之补特伽罗之心续中，依仗安立所作为因能成立声无常之真因而由唯声总之门了达声无常之觉知有，并且此种觉知除了（安立为）伺察意外，安立为现前、量和再决知随一皆不合理故也。
2，若有人说：“瓶之义总是执瓶分别之四种境。” （反驳曰）瓶之义总有法，应是执瓶分别之耽著境，是彼之四种境故。已许因。若答承许，彼有法，应是执瓶分别之所量，是彼之耽著境故。若答承许，执瓶分别有法，汝应是於瓶之义总不错乱之觉知矣。若答承许，彼有法，瓶之义总於汝应不显现为瓶矣。
3，有人若说：“执瓶分别是执取瓶之义总为瓶之觉知。” 执瓶分别有法，应是颠倒知，是执取瓶之义总为瓶之觉知故。已许因，若答承许，彼有法，应不是颠倒知，是符义觉知故者，是符义分别故者，是伺察意故。若答因不成，瓶有法，执汝分别应是伺察意，汝是基成故。
4，若有人说：“执瓶分别不是伺察意也，成为彼之颠倒知有故者，瓶之遮基有法上的执瓶分别是执瓶分别故。”此因不成立也。若尔，瓶之遮基有法上之执有瓶之觉知应是执有瓶之觉知，已许故。不能承许也，彼是无瓶而执为有之颠倒知故。
《理路幻钥心类学》
第六章 宣说自定量与他定量
复次，量可分为自定量与他定量二者。彼二者各自之性相与分类如次：
1，若有人说：“自（力）决定自是量之新不欺诳的了别，即自是自定量之性相”，若是自定量，应周遍自己决定自己是量，立宗正确故。若答承许，若是彼，汝应周遍决定汝，已许故。若答承许，若是彼，汝应周遍证知汝，已许故。若答承许，执色根现前有法， 应如是，如是故。已许周遍，若答承许，彼有法，汝应不证知执色根现前，於执色根现前与色二法中汝唯证知色故者，於彼二法中汝决定唯是色之有境故。
2，又有人说：“若是自定量，则自感受自己是量之自证现前周遍决定”。持青根现前有法，应如是，如是故。已许周遍，因成立者，自定量与他定量随一而且不是后者故。第一因成立者，是量故。第二因成立者，持色根现前不是他定量故。若答因不成，彼有法， 应如是，是自定量故。若答因不成，色有法，执取汝之根现前应是自定量，汝是物质故。对此彼若说：“事实是火之颜色而在犹豫是否火之颜色时的远处的红色有法，执取汝之根现前应是自定量，汝是物质故。” 有法有过患且不能承许也，是他定量故者，彼之相基一有故。若承许根本，感受持青根现前之自证现前，彼应证知持青根现前是量，彼决定彼是量故。已许因，不能承许也，彼证知彼是识知但彼不证知彼是量之周遍正确故。
3，彼若说：“感受持青根现前之自证现前，彼应了达持青根现前是量，彼摄持持青根现前是量故。”此不周遍，因成立也，彼虽摄持持青根现前是量，但不了达彼是量，故与未摄持类似，如是承许故。另外，感受持青根现前之自证现前，彼应不了达持青根现前是量，彼虽能了达持青根现前之体性与持青根现前是识知，但持青根现前是量之自所后起名言量必须依赖他者而决定故。
自宗：《总义明理庄严论》曰：“是量并且能以自力引发决定‘如果自之所量之法我不存在於境上则自当不生起’者，即自定量之性相。是量并且须由他力引发决定‘如果自之所量之法我不存在於境上则自当不生起’者，即他定量之性相。”如此安立是合理也。
次当宣说彼等分类：
4，若有人说：“自定量与他定量二者，各有现量与比量。” 彼不正确也，自定量有彼二种，但若是他定量必是现量故。另外，彼不正确者，现量中有彼二者，但若是比量必是自定量故。
5，又有人若说：“事实是火之颜色而分别（心）在犹豫是否火之颜色时之执取远处红彤彤色之根现前，乃是他定量。” 此不正确也，无事实是火之颜色而分别在犹豫是否火之颜色时故。应如是，不存在分别犹豫是否火之颜色故者，若是火之颜色，分别周遍了达火之颜色故。
自宗：自定量分为五种：显现作用之根现量、有串习义之根现量、自证现量、瑜伽现量、以及比量。若是彼五种随一，周遍是自定量也。彼等相基依次例如：第一如执持火能焚烧柴薪作用之根现量，第二如儿心续中执持父亲形象之根现量，第三如感受眼知之自证现量，第四如成为他证意知之一切相智，第五如证知声无常之比量。
他定量由以声诠类门分为三种：初见现量、不注意现量、有错乱因现量。相基依次为：第一如以前未曾见过温波罗花的补特伽罗心续中的执持温波罗花颜色之根现量，第二如意识正增上贪著於妙色之士夫心续中之持声根现量，第三如正在生起执阳焰为水之增益之持阳焰颜色之根现量。
又彼可由声诠类门分为三种：显现由自定而真实由他定之量，总由自定而差别由他定之量，以及显现亦由他定之量。第一例如事实是火之颜色而犹豫是否火之颜色时之执取远处红彤彤颜色之根现量。第二例如事实是矮松而犹豫是否矮松时之执取具枝叶之树之根现量。第三例如引发怀疑自己见未见青色之犹豫之持青根现量。彼等有真正与假立之差别也，第一和第二是真的他定量，第三个则是假立故。彼等之中，对于第一事实是火之颜色而犹豫是否火之颜色时之远处红彤彤颜色是由自决定，於彼是自定量，对於彼红彤彤颜色是火之颜色则是由他决定，於彼是他定量，但於彼不是量故。
总之，若是他定量周遍是量，但於彼法若是他定量则於彼法周遍不是量者，於彼法若是量则於彼法周遍是自定量故！
又，量由声诠类门可分为：士夫量，语量，识知量三种。第一如导师佛陀，第二如四谛法轮，第三如现量与比量。
数量决定者，量分为现量与比量二者足矣，较此不需更多，若更少则不能摄全，是为量由彼二者数量决定之义也，量由彼二者数量决定故。若答因不成，应如是，所量由自相与共相二者数量决定故。
质之差别：现量与比量二者是质一也，现量是与比量质一故。若答因不成，现量有法，应是与比量质一，感受比量之自证现量是与现量质一故。若答不周遍，比量有法，若是与感受汝之自证现量质一，应必须是与汝质一，汝与感受汝之自证现量二者观待境时自性皆是成住质一故者，汝是识知故。若答前句因不成，现量有法，汝应是与感受比量之自证现量质一，汝是事物并且感受比量之自证现量是汝之别故。依照此理路，则可成立分别知与无分别知二者质一，错乱知与不错乱知二者质一，根知与意知二者质一，心与心所二者质一，量知与非量知二者质一哉！
6，若有人说：“远离分别之质，即离分别之性相”。感受分别之自证现量有法，应是远离分别之质，是离分别故者，是现量故。若承许根本，彼有法，应不是远离分别之质，与分别观待於境时自性皆是成住质一故。若答因不成，分别有法，感受汝之自证现量应是与汝观待於境时自性皆是成住质一，汝是识知故。对此彼若说：“此种现量有法，应不是分别之质，是无分别知之质故。”此不周遍。若答因不成，彼有法， 应如是，是无分别知之别故。若尔，则远离声义混合而执取之耽著知即离分别之性相，对此彼若说：“若是现量，应周遍是离分别而且是不错乱之了别，离分别且不错乱之了别是现前觉知之性相故。若答承许，则反问曰：一个月亮显现为两个月亮之根知有法，应是不错乱之了别，是现前觉知故。若答因不成，彼有法，应如是，是似现前故。”此不周遍也。若答因不成，彼有法，应如是，是明现无者之识知故者，是无分别颠倒知故。对此彼若说：“一个月亮显现为两个月亮之根知无有法，应是识知，是明现之识知故。”若尔，则於彼而言，瓶前无有法，应是事物，是新生故。若答说辩基有过，则汝前宗亦同此也。若答因不成，瓶有法，应是前无新生，是新生故者，是事物故。
7，又若有人说：“一个月亮显现为两个月亮之根知有法，无应显现於汝，汝是明现无者之识知故。”此不周遍也，一个月亮无二个月亮而若於汝一个月亮显现为二个月亮，安立为明现无者之识知故。对此彼若说：“於彼应显现一个月亮，於彼一个月亮显现为二个月亮故。”是应承许也。又“於彼应显现二个月亮，於彼一个月亮显现为二个月亮故。”则不周遍也。
第二，讲说非量之识知。性相与分类中，其初，若有人说：“於自之耽著境错乱之了别，即非量知之性相。” 现前第二刹那有法，应是於自之耽著境错乱之了别，是非量知故者，是再决知故。若答因不成，彼应如是，现前第一刹那是量而现前第二刹那是再决知之周遍正确故。若承许根本，现前第二刹那有法，应是颠倒知，已许故。不能承许也，若是基成，现前第二刹那周遍通达故者，若是基成，周遍是一切相智所通达故。
自宗：非新不欺诳之了别即非量知之性相。
其次，非量知分为五种：再决知，伺察意，显而未定知，犹豫，以及颠倒知。
《理路幻鑰心類學》
第三章 宣說似現前之建立
似現前之性相與分類：於自之顯現境錯亂之了別，即似現前之性相。彼與錯覺（錯亂知）同義。彼分為七種：六種分別似現前與一種無分別似現前。
六種分別似現前為：錯亂分別、世俗分別、比度分別、比度所起分別、念分別、現欲分別此等有故。相基依次為：第一如執聲常之分別，第二如了悟聲無常之比度，第三如成為持因心之分別，第四如比度之後生起之分別，第五如於今時回憶過去之事之分別，第六如於今時現前渴欲未來之事之分別。
無分別似現前也有很多種，成為意知者與成為根知者，二中其初之相基前文已說過，第二種則亦有四種：錯亂因在所依上，錯亂因在處所上，錯亂因在境上，錯亂因在等無間緣上共四種有故。第一種如眼睛感染翳病（白內障），依於彼而生起顯現一個月亮為兩個月亮之根知故。第二種如乘船，依於彼而生起顯現樹木後退之根知故。第三如速旋之火棍，依於彼而生起顯現火輪之根知故。第四如意識被貪嗔所擾亂，依於彼而生起大地顯現為紅色之根知故。
無分別顛倒知、無分別似現前、明現無者之識知等同義。
第四章 宣說比度之建立
依於自所依正因而直接生起之新不欺誑的耽著知，即比量之性相。
彼分為：事勢比量、共稱比量和信許比量三種。以所作因證知聲無常之比度即第一種之相基；由分別境中有之因而了悟到月亮之聲可詮有兔之比度即第二種之相基；由三察清淨之教言之因而證知‘施得受用戒生樂趣’等教言之教義為不欺誑之比度即第三種之相基。共稱比量周遍是事勢比量，但若是現前不周遍是現量也，執色根現前第二剎那不是量故。應如是，彼與了悟聲無常之比度第二剎那皆是再決知故者，《具理論》雲：「現前與比度之第一剎那是量，成為彼等之續流者成住不異故諸後續者不是量也」故。
另外由以聲詮類之門彼可分為：自利比量、利他比量二種。前者與比量同義，後者與真成立語同義故。
有人說：「依於所設之自所依正因而生起之於自所量隱蔽分的新不欺誑之耽著知，即是比量之性相」。兔角有法，應是彼性相，是彼所表故。若答因不成，彼有法，應是比量，比量是比度之量故。若答不周遍，應有周遍，比量、比度之量與自利比量三者同義故。
第五章 附帶宣說持因心
首先性相：自成為既是於聲是所作及若是所作周遍是無常隨一不欺誑又是依於自之因緣所作而生起之以所作之因證知聲無常之比度之因的共基之以所作之因成立聲無常之真敵論者心續之了別，即自以所作因成立聲無常之持因心之性相。
其次彼分為：量知聲為所作之以所作因成立聲無常之持因心與量知若是所作遍是無常之持因心二者。其性相依次為：自成為既是於聲是所作不欺誑又是依於自之因緣所作而生起之以所作之因證知聲無常之比度之因的共基之以所作之因成立聲無常之真敵論者心續之了別即第一種之性相，自成為既是於若是所作周遍是無常不欺誑又是依於自之因緣所作而生起之以所作之因證知聲無常之比度之因的共基之以所作之因成立聲無常之真敵論者心續之了別即第二種之性相。
第一種又分為三：成為量知聲為所作之以所作因成立聲無常之持因心之現前、比度、再決知。前者如以所作之因成立聲無常之真敵論者心續之量知聲為所作之現前，第二如彼心續之量知聲為所作之比度，第三如彼心續之量知聲為所作之比度第二剎那等。
第二種也分為三：成為量知若是所作周遍是無常之以所作因成立聲無常之持因心之現前、比度、再決知。第一如以所作之因成立聲無常之真敵論者心續之量知若是所作周遍是無常之現前，第二如彼心續之量知若是所作周遍是無常之比度，第三如彼心續之量知若是所作周遍是無常之比度第二剎那等。
供灯祈愿文 阿底峡尊者造
愿灯器变为等同三千大千世界的轮围！
愿灯芯变为须弥山王般！
愿灯油变为须弥四周之汪洋般！
愿灯数量变为每尊佛前皆现起亿盏！
愿灯光明消除三有顶以下无间地狱以上一切无明黑暗，并分明亲见十方诸佛菩萨之所有净土！
嗡 班扎阿洛给 阿吽！
欸玛吙！
奇妙稀有光明此灯烛，
供献贤劫千佛正觉等，
无余广大十方世界中，
上师本尊空行及护法，
坛城圣众深心敬奉献，
父母为首一切有情众，
愿於今世未来一切生，
现前亲见圆满佛净土，
愿与怙主无量光无别。
三宝三根圣众真谛力，
吾等如是所发诸妙愿，
祈请加被迅速得成就！
哒呀嗒 班咋知吖阿瓦波达呐耶娑哈！
（此为觉沃杰吉祥阿底峡师徒十八人於卫藏大昭寺等处供灯时所诵）
供灯观修回向偈
愿灯明成为五智大光明！
嗡啊吽！
莲月座上嗡谛字，
出生极妙灯明女，
宝绫严丽百八位，
普皆手持此神灯，
彼等复放自天女，
千万亿至无量数，
尽虚空界佛刹土，
无央寂怒圣众前，
奉献神灯无断绝！
以此供灯所获福，
冥阳施主六趣众，
一切衰损愿补足！
一切念障愿清净！
恶业罪障愿净除！
三界轮回愿空净！
三身佛果愿证得！
祈赐灌顶与成就！
理路幻鑰心類學第二章 宣說現前（知）之建立
離分別且不錯亂之了別是現前覺知之性相。現前覺知分為四：根現前、意現前、自證現前、瑜伽現前。
今初，根現前之性相與分類：依於成為自之不共增上緣之有色根而生起之離分別且不錯亂之了別，是根現前之性相。彼分為三：成為根現前之量（根現量）、再決知、顯而未定覺知。前者如執色根現前第一剎那，第二如執色根現前第二剎那，第三如意識正在增上貪著音樂的士夫心續中之執色根現前。
另外，根現前又可分為五種：執色根現前、執聲根現前、執香根現前、執味根現前、執觸根現前。依於成為自之不共增上緣眼根與成為自之所緣緣色而生起之離分別且不錯亂之了別，即執色根現前之性相。同理依於成為自之不共增上緣耳根與成為自之所緣緣聲而生起等諸後者當類推也。
第二，意現前之性相與分類：依於成為自之不共增上緣之意根而生起之離分別且不錯亂之他證之識知，即意現前之性相。彼分為三：成為意現前之量（意現量）、再決知、顯而未定覺知。前者如了知他心之現前知第一剎那（他心智證通第一剎那），第二如他心智證通第二剎那，第三如意識正在增上貪著美色的士夫心續中之執聲意現前。
第三，自證現前之性相與分類：能取行相即自證之性相。離分別且不錯亂之能取行相，即自證現前之性相。彼分為三：成為自證現前之量（自證現量）、再決知、顯而未定覺知。前者如感受眼知之自證現前第一剎那，第二如感受眼知之自證現前第二剎那，第三如數論師心續中感受樂是識知之自證現前、勝論師心續中感受樂是識知之自證現前、以及順世派心續中感受比度是量之自證現前。
第四，瑜伽現前之性相與分類：依於成為自之不共增上緣之止觀雙運三摩地而生起之離分別且不錯亂之聖者相續之他證智，即瑜伽現前之性相。彼分為：成為瑜伽現前之量（瑜伽現量）與再決知二種，但沒有成為瑜伽現前之顯而未定覺知，若是瑜伽現前周遍定解自之所量故者，《釋量論》曰：「大智慧所見，一切相決定」故。成為瑜伽現前之再決知雖然是有，但一切智智第二剎那並非再決知，若是一切智智周遍是量故者，《顯明解脫道釋》曰：「吾愈向內幾許審思愈未覺察一切智智有非新證者」，以及《量除意黯論》曰：「僅以前量所持故即成再決知，則有一切智智第二剎那以後應成再決知等無邊能害，下當廣說」故。
離分別且新不欺誑之了別，即現量之性相。現量分為：自證現量、根現量、意現量與瑜伽現量四種。
唯向內且單能取分之離分別且新不欺誑之了別，即自證現量之性相。
依於成為自之不共增上緣之有色根而生起之離分別且新不欺誑之了別即根現量之性相。彼分為執色根現量等五種。
依於成為自之不共增上緣之意根而生起之離分別且新不欺誑之了別，即意現量之性相。彼分為執色意現量等六種。
依於成為自之增上緣之止觀雙運三摩地而現前新證細品無常與粗細補特伽羅無我隨一之聖者相續之他證智，即瑜伽現量之性相。彼分為：現證細品無常之量、現證粗品補特伽羅無我之量與現證細品補特伽羅無我之量三種。
開啓量論教義之攝類建立——理路幻鑰（心類學）
大理路之宣說境、有境與覺知
敬禮上師與依怙妙吉祥！
在此宣說開啓量論教義之攝類建立——理路幻鑰——大理路之宣說境、有境與覺知之建立！
第一章 宣說境與有境之建立
1，若有人說：「安立了別境即覺知之性相，覺知所了別為境之性相。」 （則反駁曰）量有法，應是了別境，是覺知故。若答因不成，量有法，應是覺知，是了別故。若承許根本，量有法，境應是了知，境是了別故。已許因。若答承許，量有法，境應不是了知，境不是事物故。
2，另外，若是覺知，應周遍是了別境之覺知，了別境是覺知之性相故。已許因。若答承許，不了達境之補特伽羅相續之覺知有法，應是了別境之覺知，是覺知故。若答承許，不了達境之補特伽羅相續之覺知有法，汝應是了達境之覺知，是了別境之覺知故。因已許，不能承許也，汝是不了達境之補特伽羅相續之覺知故。周遍之邊際雖作如是說，但對於不了達補特伽羅無我之補特伽羅之相續，須承許有了達補特伽羅無我之伺察意。
3，對於前文兩個性相，指出過失時，有人說：「兔角有法，應是境，是覺知所了別故者，是覺知所假立故。若答因不成，彼有法， 應如是，是分別所假立故。若答因不成，彼有法， 應如是，是執自分別所假立故。」此不周遍，否則對彼來說，兔角有法，應是覺知之境，是執自之覺知之境故。已許周遍，若答因不成，兔角有法，應如是，是執自分別之境故。若答因不成，彼有法， 應如是，是無我故。
4，又彼若說：「量有法，應是了別境，量了別境故。」不周遍也。若答因不成，彼有法，應如是，境是量所了別故。若答因不成，彼有法， 應如是，境是所量故。
5，若有人說：「覺知所現觀，是境之性相」。補特伽羅無我有法，應是覺知所現觀，是境故。若答承許，補特伽羅無我有法，應不是覺知所現觀，不是覺知現前證知故。若答因不成，彼有法，應如是，不是任何覺知現前證知故。應如是，不是現前（知）現前證知並且也不是比度現前證知故。若答第一因不成，彼有法， 應如是，現前（知）不以成為現前的方式證知故。若答因不成，彼有法，應如是，不是現前分故者，是無遮故。若答前之第二因不成，補特伽羅無我有法，應不是比度現前證知，無比度現前證知故。若答因不成，應如是，比度是分別故。對此，彼若說：「補特伽羅無我應是比度現前證知，彼是比度直接證知故。」此不周遍。若答因不成，彼有法，應如是，是比度之直接所量故。若答因不成，彼有法， 應如是，是基成故。對此彼若說：「補特伽羅無我有法，應無現前證知汝者，無以成為現前的方式證知汝者故者，汝是無遮故。已許因。」此不周遍也，一切相智現前證知補特伽羅故者，彼現觀一切法故。又若說：「一切相智應以成為現前之方式證知補特伽羅無我，補特伽羅無我被一切相智現觀故者，一切相智現觀補特伽羅無我故」此不周遍也。
6，若有人說：「若是境，周遍是境與有境二分之境。」一切相智有法，應如是，如是故。因易成。若答承許，一切相智有法，應不是境與有境二分之境，而是境與有境二分之有境故。若答因不成，一切相智有法，應如是，是量故。復次，若是有境，應周遍是境與有境二分之有境，若是境，周遍是境與有境二分之境故。因為真，若答承許，能詮聲有法，應如是，如是故。若答因不成，能詮聲有法，應是有境，汝之境有故。
另外，能詮聲應是有境，能詮聲是於自境排除支分而趣入之所聞故。若答因不成，彼有法， 應如是，是遣入聲故者，是能詮聲故。若答不周遍，應有周遍，能詮聲與遣入聲同義故。若承許前宗，能詮聲有法，應不是境與有境二分之有境，是境與有境二分之境故者，是物質故者，是聲故。對此彼若說：「若是識知，應周遍是境與有境二分之有境，若是物質，周遍是境與有境二分之境故」。是所承許也，必須承許境與有境二分之有境與識知同義、境與有境二分之境與非識知之有同義故。對此，彼若說：「執兔角之分別有法，應是境與有境二分之有境，是識知故。若答承許，彼有法， 汝之境應有，汝是有境故。若答承許，彼有法， 汝之所量應有，汝之境有故。」此不周遍也。若答因不成，執兔角之分別有法，汝之境應有，汝之顯現境有故。應如是，兔角之義總是汝之顯現境故。若答因不成，兔角有法，汝之義總應是執汝分別之顯現境，汝是無我故。
7，對此有人說：「量也，應不是境與有境二分之境，一切相智也，不是境與有境二分之境故。若答承許，量有法，應是境與有境二分之境，是境與有境二分之有並且，若是有，周遍是境故」。此不周遍。自證有法，應是所取能取二分之所取，是彼二分之有並且，若是有，周遍是所取故。合亦周遍矣！不能承許也，是彼二分之能取故者，是自證故。對此彼若說：「自證有法，應不是覺知與堪為覺知境二分之堪為覺知境，已許故。不能承許也，是覺知與所知二分之所知故。應如是，是覺知與有二分之有故」。此不周遍也，是彼二分之覺知故！
安立自宗：境與有境二者中，初者，覺知所了別安立為境之性相。境分為：顯現境，耽著境，趣入境等。彼覺知（心）之顯現境與彼覺知之所取境同義。若是基成周遍是顯現境也，若是事物周遍是現前（知）之顯現境並且若是常周遍是分別（知）之顯現境故。初因成立也，現前之顯現境、所取境、事物是同義故。 復次，若是事物應須是現前（知）之顯現境，若是事物必是現前（知）以現前的方式所證知故。根本第二因成立也，分別（知）之顯現境、所取境、常是同義故。
另外，現前之趣入境與現前之執取境同義，分別之耽著境、趣入境與彼之執取境同義。若是基成，周遍是分別與無分別之識知二者之執取境。若是執自分別之執取境，不周遍是分別之執取境也，兔角不是分別之執取境故。應如是，彼不是分別之境故者，彼不是覺知之境故者，彼不是堪為覺知境故。彼有法，應是執自分別之執取境，是無我故。對此，彼若說：「瓶有法，應是執自分別之感受境，是無我故。已許周遍，不能承許也，是執自分別之顯現境故者，於彼顯現故」。此不周遍。若答因不成，彼有法，汝應顯現於執自分別，汝是無我故。
又彼若說：「補特伽羅無我有法，應是事物，是現前之顯現境故者，是證得補特伽羅無我之瑜伽現前之顯現境故者，彼於彼分明顯現故。應如是，由修習了達補特伽羅無我之比度之續流而獲得所修義明晰顯現為有故。」此不周遍也，彼由修習彼續流而當獲得補特伽羅我隱沒之行明晰顯現故者，如是之瑜伽現前直接證得補特伽羅我隱沒之行已，而間接證得補特伽羅無我故。
有人說：「聲有法，應是常與無隨一，是執聲常之分別顯現境與耽著境隨一故。應如是，是彼之境故」。此不周遍。因成立也，彼是彼之所緣境故。
又若有人說：「所顯現而了別者，是顯現境之性相」。若爾，於彼覺知所顯現而了別者，應是彼覺知之顯現境，所顯現而了別者是顯現境之性相故。因為真。若答承許，聲常之義總有法，應是於執聲常之分別所顯現而了別者，是執聲常之分別之顯現境故。若答因不成，聲常有法，汝之義總應是執汝分別之顯現境，汝是無我故。若承許前宗，聲常之義總有法，應是執聲常之分別所了別，是於彼顯現而了別者故。若答承許，彼有法，應是彼所了達矣！若答承許，執聲常之分別應有了達矣！若答承許，執聲常之分別有法，應無汝之了達，汝是顛倒知故者，汝是分別顛倒知故。
復次，彼覺知所了別，應是彼覺知之境之性相，已許故。若答承許，一個月亮有法，應是顯現二個月亮之根知之所了別，是顯現二個月亮之根知之境故。若答因不成，彼有法， 應如是，是彼之顯現境故。若答因不成，一個月亮有法，應是彼之顯現境，於彼顯現故。若答不周遍，顯現二個月亮之根知有法，若於汝顯現，應須是汝之顯現境，汝是無分別之識知故。若答因不成，顯現二個月亮之根知有法，應是無分別之識知，是根知故。若承許前宗，一個月亮有法，應是顯現二個月亮之根知所了達，是彼所了別故。已許因也。
其次，有境之性相與分類。其初，具有某種自境之事物，即自是有境之性相。其次彼分為：補特伽羅、覺知、能詮聲三類。
今初，依自五蘊隨一而假立之士夫，即自是補特伽羅之性相。我、吾、補特伽羅、士夫等皆同義。相基如三界各個有所依之士夫。
第二，覺知之性相與分類。了別（覺了、明）是覺知之性相。顯而了別是識知（了知）之性相。覺知、了別、識知三者同義。覺知分為：量與非量之覺知二者。對於前者，有人說：「不欺誑之了別，是量之性相」。再決知有法，應是量，是不欺誑之了別故。若答因不成，彼有法，應如是，是能得自之已決義之了別故。若答不周遍，應有周遍，能得自之已決義之了別，是自為無欺智之性相故。若承許根本，再決知有法，應是新證之了別，是量故。因真。若答承許，彼有法，應不是新證之了別，是證已再證之了別故者，是彼有法故。
又有人說：「於自之所量不欺誑之了別，是量之性相」。彼有法， 若有量，應周遍有汝，汝是量之性相故。已許因，若答承許，瓶有法，應有於自之所量不欺誑之了別，有量故者，有一切智之量故。若答承許，瓶有法，應無於自之所量不欺誑之了別，無自之所量故。若答因不成，瓶有法，應如是，無汝之所量故者，汝是物質故。
有人說：「離分別且不錯亂之新不欺誑之了別，是現量之性相」。對此有人駁曰：「一切相智第一剎那有法，應是彼所表，是彼性相故。若答承許，應是現量，已許故。不能承許也，現前（知）第二剎那逝現前故。」不周遍也。自宗（所許）之過失者：瓶有法，應是彼性相，是彼所表故。因與所顯易成。
若有人說：「離分別之了別，是現量之性相」。顯現藍色雪山之根知有法，應是現量，是離分別之了別故。若答因不成，彼有法，應如是，是無分別知故者，是根知故。若承許根本，彼有法，應不是現量，不是不錯亂之識知故者，是錯亂知故。若答因不成，彼有法， 應如是，是顛倒知故。
立自宗：新不欺誑之了別即量之性相，量之性相中宣說新、不欺誑以及了別三項之必要性有也，言新則排除再決知是量、言不欺誑則排除伺察意是量、言了別則排除有色根是量，如是故。
量分為現量與比量二種。彼等各別之性相相基下文當講說也！
（新譯雍增攝類學理路幻鑰之大理路 第五章 宣說遣入成入之建立）
開啓量論教義之攝類建立— —理路幻鑰
雍增*普覺*洛桑楚誠強巴嘉措造
丹增宗炬譯
第五章 宣說遣入成入之建立
第一，破他宗
1，若有人說：「於自境排除支分而趣入之了別，是遣入之性相；於自境不排除支分而趣入之了別，是成入之性相」，對於前者，詮言瓶之聲有法，應是彼性相，是彼所表故。若答因不成，彼有法， 應如是，是能詮聲故者，是彼有法故。若承許根本，詮言瓶之聲有法，應不是於自境排除支分而趣入之了別，不是了別故。若答因不成，彼有法， 應如是，是物質故。對於後者，佛聖者有法， 應是彼性相，是彼所表故。若答因不成，彼有法， 應如是，是成入之士夫故者，是彼有法故。若承許根本，彼有法，應不是於自境不排除支分而趣入之了別，不是了別故者，不是識知故者，是不相應行故者，是與彼一故。
2，又若說：「於自境排除支分而趣入之了別，是遣入之覺知之性相；於自境不排除支分而趣入之了別，是成入之覺知之性相」。對此引出過失時有人說：「分別（知）有法，應是第一種性相，是彼所表故。若答因不成，分別有法，應是遣入之覺知，是分別故。若承許根本，分別有法，應是於自境排除支分而趣入之了別，已許故。若答承許，分別有法，應於自境部分趣入而部分不趣入，於自境排除支分而趣入故。」此不周遍也。若答承許，證知有法，應於自境部分不趣入，已許故。不能承許也，若是基成周遍是汝之境故。於前文答不周遍處，於自境排除支分而趣入之了別，彼應是彼自己，彼有故。若答承許，彼有法，應於自境排除支分而趣入，已許故。若答承許，彼有法，應於自境部分趣入而部分不趣入，於自境排除支分而趣入故。已許周遍，若答承許，彼有法，應於自境部分不趣入，已許故。若答承許，彼有法，應不是於自境部分不趣入，若是基成必須是汝之境故。若答因不成，應如是，彼有並且若是基成周遍須是分別之境故。
3，若有人說：「聲分別是遣入」。應不是彼，聲不是遣入之聲故。若答因不成，應如是，聲不是能詮聲故。若答因不成，應如是，水聲是聲故。
4，若有人說：「若是直接證知色之有境，必須是成入；若是以義總的方式證知色之有境，必須是遣入。」對於前者，異生有法，應如是，如是故。若答因不成，彼有法，應如是，汝是以持色現前直接證知色之有境故。若承許根本，彼有法，應不是彼，是遣入故者，是以義總的方式證知色之有境故者，汝是由執色分別之門證知色之有境故。
第二，立自宗
首先宣說遣入：於自境排除支分而趣入，即遣入之性相。彼分為：遣入之聲、遣入之覺知、遣入之士夫共三種。
第一種：於自境排除支分而趣入之所聞，即遣入之聲之性相。彼分為遣入之符義聲和遣入之不符義聲二種。於自境排除支分而趣入之符義所聞，即前者之性相，相基如言瓶之聲。於自境排除支分而趣入之不符義所聞，即後者之性相，相基如言兔角之聲。遣入之聲與能詮之聲二者同義。遣入之符義聲與能詮之符義聲同義。遣入之不符義聲與能詮之不符義聲二者同義。
第二種：於自境排除支分而趣入之了別，即遣入之覺知之性相。彼與分別二者同義。彼分為遣入之符義覺知與遣入之不符義覺知二種。於自境排除支分而趣入之符義了別，即遣入之符義覺知之性相。彼與符義分別二者同義，相基例如執瓶分別。 於自境排除支分而趣入之不符義了別，即遣入之不符義覺知之性相。彼與不符義分別二者同義，相基例如執兔角之分別。
第三種：於自境排除支分而趣入之士夫，即遣入之士夫之性相。相基例如凡夫。
第二宣說成入：於自境不排除支分而趣入，即成入之性相。彼分為：成入之覺知、成入之士夫二種。
第一種：於自境不排除支分而趣入之了別，即成入之覺知之性相。彼又分為成入之符義覺知與成入之不符義覺知二種。於自境不排除支分而趣入之符義了別，即成入之符義覺知之性相。彼與現前知二者同義。於自境不排除支分而趣入之不符義了別，即成入之不符義覺知之性相。彼與無分別顛倒知二者同義。相基例如顯現二個月亮之根知。
第二種：於自境不排除支分而趣入之士夫，即成入之補特伽羅之性相。相基例如佛聖者。
第三，斷諍論：
若彼說：「上下熱辯時，言‘顯現二月之根知’，必須理解為‘一個月亮顯現為兩個月亮的根知’，那麼，顯現二月之根知有法，應是成入之覺知，是無分別顛倒知故。若答承許，彼有法，應是於一個月亮成入之覺知，已承許並且若汝是成入之覺知必須汝是於一個月亮成入之覺知故。若答承許，彼有法，於汝應顯現一個月亮，汝是於一個月亮成入之覺知故。若答承許，彼有法，於汝應顯現一個月亮是一個月亮，一個月亮是一個月亮以及觀待第二個月亮境時自性皆成住質一，並且已許故。若答第一因不成，一個月亮有法，汝是汝以及觀待第二個汝境時自性應是成住質一，汝是與一個月亮一故。若承許前宗，彼種根知有法，於汝應不顯現一個月亮是一個月亮，於汝不顯現一個月亮是一個月亮故。」不周遍 也。若爾，對於彼，顯現二個月亮之根知有法，於汝應不顯現一個月亮，於汝不顯現一個月亮是一個月亮故。合亦周遍。若答因不成，彼有法，應如是，於汝顯現一個月亮為二個月亮故。若承許根本，彼有法，於汝應顯現一個月亮，於汝顯現一個月亮為兩個月亮故。
又彼若說：「彼有法，於汝應顯現一個月亮為一個月亮，於汝顯現一個月亮是一個月亮故。」此不周遍。若答因不成，應如是，於汝顯現一個月亮故。若承許前宗，彼有法，於汝應不顯現一個月亮為一個月亮，於汝顯現一個月亮為兩個月亮故。若答因不成，彼有法，應如是，汝是顯現一個月亮為兩個月亮之根知故。
釋迦比丘丹增宗炬於聖地藍毗尼譯訖
時為壬寅年四月十五日月圓吉祥日。
（新譯雍增攝類學理路幻鑰之大理路第四章 宣說遣他、遮破、成立之建立）
開啓量論教義之攝類建立— —理路幻鑰
雍增*普覺*洛桑楚誠強巴嘉措造
丹增宗炬譯
第四章 宣说遣他、遮破、成立之建立
破、立、断三中
第一，破他宗：
1，若有人说：“若是彼法之义自相遣他，周遍是彼法之遣他”。反非觉知有法，应是觉知之遣他，是觉知之义自相遣他故。已许周遍，若答因不成，觉知有法，反非汝应是汝之义自相遣他，汝是存在是之事物故。若承许前宗。彼有法，应是分别所假立，是觉知之遣他故。已许因。若答承许，彼有法，应不是分别所假立，不是共相并且不是无故。若答初因不成，彼有法，应是共相，初因不成立故。若答承许，彼有法，应不是共相，是自相故。若答因不成，彼有法，应如是，是觉知之义自相遣他故。
2，若有人说：“若是彼法之觉知遣他，周遍是彼法之遣他”。於执义自相之分别（中）显现反非自相有法，应是义自相之遣他，是义自相之觉知遣他故。已许周遍，若答因不成，应如是，於执瓶分别显现反非瓶，是瓶之觉知遣他故。若答因不成，瓶有法，於执汝分别显现反非汝，应是汝之觉知遣他，汝是无我故。若承许根本，彼有法， 应是自相，是义自相之遣他故。若答承许，彼有法， 应不是自相，是共相故。若答因不成，彼有法， 应如是，是常故。
3，若有人说：“若是彼法之无遮遣他，周遍是彼法之遣他”。义自相与非义自相之共基空有法，应是义自相之遣他，是义自相之无遮遣他故。已许周遍，若答应不成，义自相有法，汝与非汝之共基空应是汝之无遮遣他，汝是无我故。若承许前宗，彼有法，应不是义自相之遣他，是无遮遣他故。
4，若有人说：“若是彼法之遣他，周遍是彼法之遣他三种随一”。反非瓶有法，应是义自相之遣他三种随一，是义自相遣他故。已许周遍，若答因不成，彼有法，应如是，是瓶之义自相遣他故。若承许根本，反非瓶有法，应不是义自相之遣他三种随一，不是义自相之义自相遣他并且也不是义自相之后二种遣他随一故。若答初因不成，反非瓶有法，应不是义自相之义自相遣他，不是不相应行故者，是物质故。若答第二因不成，反非瓶有法，应不是义自相之觉知遣他与义自相之无遮遣他二种随一，汝是自相故。若答不周遍，应有法周遍，若是彼二种随一，必须是分别所假立故。
5，若有人说：“彼法之三种遣他若有，则於彼法之遣他周遍为彼法之义自相遣他等三种数量决定故”。於义自相之遣他，义自相之义自相遣他等三种应是数量决定，义自相之三种遣他有故。已许周遍，若答因不成，应如是，义自相之遣他三种各个有故。若答因不成，应如是，反非义自相是义自相之义自相遣他、於执义自相之分别显现反非义自相是义自相之觉知遣他、义自相与非义自相之共基空是义自相之无遮遣他故。各因易成。若承许前宗，於义自相之遣他，义自相之义自相遣他等三种数量应不决定，若是义自相之三种遣他随一，不周遍是义自相之遣他故。若答因不成，应如是，若是义自相之后二种遣他随一，必不是义自相之遣他故。若答因不成，若是彼二随一，必须不是义自相故。若答因不成，应如是，若是彼二随一，必须是共相故。
6，若有人说：“若无汝，周遍无汝之觉知遣他”。兔角有法，应无汝之觉知遣他，无汝故。已许周遍。若答承许，兔角有法，应有汝之觉知遣他，於执汝分别显现反非汝，是汝之觉知遣他故。若答因不成，彼有法，应如是，於执汝分别显现反非汝，是汝之义总故。若答因不成，彼有法，应如是，汝是无我故。
7，若有人说：“若无汝，周遍无汝之无遮遣他”。兔角有法，应无汝之无遮遣他，无汝故。已许周遍，若答承许，兔角有法，应有汝之无遮遣他，汝与非汝之共基空，即是汝之汝之无遮遣他故者，汝是有无随一故。
8，若有人说：“出现遮破之行相，即遮破之性相”。比度有法，应是遮破，是出现遮破之行相者故。已许周遍，若答因不成立。彼有法，应如是，遮破之行相出现后，於遮破是新不欺诳的了别故。若答因不成，彼有法，应如是，是直接证知遮破之量故。有周遍也，‘遮破之行相出现后，於遮破是新不欺诳的了别’，是‘直接证知遮破之量’的清净能立故者，论曰‘故是达所量，能立所量性’故。若承许前宗，比量有法，应不是遮破，是成立故。若答因不成，彼有法，应如是，与彼有法是一故。对此彼若说：“若是比度，周遍不是遮破，比度不是遮破故”。不周遍也。若答承许，反非比度有法，应不是遮破，是比度故。已许周遍，若答因不成，彼有法，应如是，是反非比度故。若答因不成，反非比度应是彼自己，彼有故。若承许前宗，反非比度有法，应是遮破，是非遮故。若答因不成，彼有法，应如是，是诠自之声遮除自之所破时随即引出成为自之所引之其他成立法之非遮故。若答因不成，彼应如是，言‘反非比度’之语者，直接遮除反非比度之所破非比度后，间接引出成为自之所引之其他成立法比度故。若答因不成，应如是，彼语也，直接遮除反非比度之所破非比度并且间接引出成为彼之所引之其他成立法比度故。若答前因不成，彼语也，直接遮除非比度故。若答因不成，比度有法，言‘反非汝’之语者，应是直接遮除非汝，汝是存在是之事物故。若答前之第二因不成，彼语者，应是间接引出其他成立法比度，彼语间接引出比度故者，间接诠说彼故。若答因不成，比度有法，言反非汝之语，应间接诠说汝，汝是存在是之成立故。
9，若有人说：“自之真名末尾结合遮词，即遮破之性相”。瓶清净之地方有法，应是彼性相，是彼所表故。若答因不成，彼有法，应如是，是於自之真名结合遮词故。若答因不成，彼有法， 应如是，是於自之真名结合‘瓶清净’之词故。若承许根本，言‘地方’之词，应是遮词，‘瓶清净之地方’彼是自之真名末尾结合遮词故。因真实，若答承许，若是词，应必须是遮词，已许故。
10，若有人说：“自之真名之字面上结合遮词之法，是遮破之性相”。为指出彼之过失，有人说：“法性有法，应是彼性相，是彼所表故。若答因不成，彼有法，应如是，等持於汝之分别是遮破之分别故。若承许前宗，法性应不是自之真名之字面上结合遮词之法，所谓‘法’字也非遮词、所谓‘性’字也非遮词故。”第二因不成立也，所谓‘性’字，是遮词故。若答因不成，应如是，对於遮词，有言无之遮词、言空之遮词、言性之遮词等多种故。另外，法性有法，应是自之真名之字面上结合遮词之法，言汝之词彼是汝之真名，并且言汝之词彼是遮词故。若答初因不成，彼有法， 应如是，汝是有故。若答第二因不成，法性有法，言汝之词彼应是遮词，执汝分别彼是遮破之分别故。若答因不成，彼有法，应如是，汝是遮破故。
11，若有人说：“不成为成立法之法，是遮破之性相”。非成立之法应是遮破之性相，由彼立宗故。若答承许，非常之法应是无常之性相，已承许故。不能承许也，若是以量决定非常之法之补特伽罗，必须是以量决定无常之补特伽罗故。若答因不成，应如是，若是以量成立声为非常之法之补特伽罗，必须是以量决定声为无常之补特伽罗故。若答因不成，应如是，非常不是能成立声无常之正因故。若答因不成，易解。
12，又若有人说：“觉知以直接断除自之所破的方式而证知，是遮破之性相”。声无常有法，应是彼所表，是彼性相故。若答因不成，彼有法，应如是，是觉知以直接断除自之所破‘声常’的方式而证知故。若答因不成，所知有法，应声无常，觉知直接断除声无常之所破声常并且，觉知证知声无常故。若答第一因不成，应如是，觉知直接分别声不是常故。若答因不成，应如是，量直接证知声不是常故。若答第二因不成，应是觉知直接证知声无常，声无常是觉知之境故。若承许根本，声无常有法，应不是遮破，是成立故。
13，若有人说：“是遮破，并且诠自之声遮除自之所破时随即引出其他法，即非遮之性相；是遮破，并且诠自之声遮除自之所破时不随即引出其他法，即无遮之性相”。对此有人说：“兔角有法，应不是第一种性相，不是非遮故。若答因不成，彼有法，应如是，是无故。若承许前宗，兔角有法，兔角有法，应是诠自之声遮除自之所破时不随即引出他法，非如是引出故。”不周遍也，若答承许，彼有法，应成汝是遮破矣！
自宗（所见）之过失者，反非无我之无我有法，应是第一种所表，彼性相故。因与所显二者成立也，是诠自之声引出成为自之所引之其他遮破法之无遮故。应如是，是彼有法故。
14，若有人说：“是遮破并且诠自之声遮除自之所破时随即直接引出他法，即非遮之性相；是遮破并且诠自之声遮除自之所破时随即不直接引出他法，即无遮之性相”。对此引发过失，有人说：“胖天授白天不食有法，应是诠自之声遮除自之所破时随即直接引出他法，是非遮故。若答因不成，彼有法， 应如是，是遮破并且是事物故。”此不正确也，彼是常故。若承许根本，言‘胖天授白天不食’之语，应是直接引出胖天授夜间用食，胖天授白天不食是诠自之声遮除自之所破时随即直接引出他法故。若答承许，彼语者，应是直接诉说胖天授夜间用食，已许故。不能承许也。另外，汝之性相彼应不正确，诠自之声遮除自之所破时随即间接（影射）引出成为自之所引之其他成立法之非遮有故。若答因不成，应如是，‘遮破以义显’此教义成立故。
另外，反非无我之无我有法，应是非遮，是遮破并且是诠自之声遮除自之所破时随即直接引出他法故。初因成立，但不能承许者，是无遮故。若答第二因不成，反非无我之无我有法，应如是，是诠自之声遮除自之所破非无我时随即直接引出他法故。若答因不成，彼有法，应如是，是诠自之声遮除自之所破非无我时随即直接引出他法无我故。若答不周遍，彼有周遍也，瓶清净之地方者，若诠自之声遮除自之所破时随即直接引出他法地方，则周遍彼诠自之声遮除自之所破时随即直接引出他法故。若答因不成，应如是，瓶清净之地方者，是自之声遮除自之所破时随即直接引出他法故。若答因不成，瓶清净之地方有法，应如是，是非遮故。周遍於根本之性相已通过。前文答不周遍时若答因不成立，反非无我之无我者，应是诠自之声遮除自之所破非无我时随即直接引出他法，彼遮除自之所破非无我，并且直接引出无我故。若答第二因不成，彼应如是，言‘反非瓶之瓶’之声，直接引出瓶故。
15，若有人说：“是遮破并且诠自之声遮除自之所破时随即引出其他成立法，此即非遮之性相。是遮破并且诠自之声遮除自之所破时随即不引出其他成立法，此乃无遮之性相”。反非瓶有法，应是第一个性相之后半部分，是非遮故。若答因不成，彼有法，应如是，是遮破与事物之共基故者，是遮破并且是事物故。若答后因不成，彼有法， 应如是，是瓶故者，是反非瓶故。若答因不成，反非瓶应是彼自己，瓶是瓶故。若承许根本，反非瓶有法，诠自之声应诠其他成立法。若答因不成，彼有法，应如是，诠自之声遮除自之所破时随即引出其他成立法故。因为真。若答承许，若诠说瓶，应周遍诠说成立法，诠瓶之声诠说其他成立法 故。已许因。若答承许，若是以量证知瓶之补特伽罗，应必是以量证知成立之补特伽罗，已许故。不能承许也，需要安立表征瓶为成立之清净表征论式之补特伽罗有故。
另外，被常事物二者所空之瓶有法，应是诠自之声遮除自之所破时随即引出其他成立法，是非遮故者，是成为遮破之事物故。若承许前宗，彼瓶有法，诠自之声遮除自之所破时应不随即引出其他成立法，诠自之声不引出其他成立法故者，诠自之声不引出成立故。若答因不成，彼有法，应如是，诠说汝之声不诠说成立故。对此彼若说：“被常事物二者所空之瓶有法，诠自之声应引出其他成立法，诠自之声引出成为自之所引之其他成立法故。”此不周遍也。否则，对彼而言，被常事物二者所空之瓶有法，诠汝之声应诠无我，诠汝之声诠说成为自之所引之无我故。已许周遍。若答因不成，被常事物二者所空之瓶有法，诠汝之声应诠成为自之所引之无我，诠汝之声诠诠说成为自之所诠之无我故。若答因不成，彼有法，应如是，诠汝之声有故。若承许前宗，则若是能诠声，应周遍诠说无我，已许故。不能承许也，不诠无我之能诠声有故。若答因不成，应如是，未以量决定无我之补特伽罗有故。
16， 又彼若说：“若汝是汝自己，则反非汝应周遍是反非汝，若瓶是瓶则反非瓶必是反非瓶故。”此不周遍。若答承许，成为成立之瓶有法，反非汝应是反非汝，汝是汝故。已许周遍。若答因不成，成为成立之瓶有法，应是成为成立之瓶有法，是成立与瓶二者故。若承许根本，反非成为成立之瓶有法，应不是反非成为成立之瓶，不是成为成立之瓶故。若答因不成，彼有法，应如是，是成为遮破之瓶故。若答因不成，反非成为成立之瓶有法，应是成为遮破之瓶，是遮破与瓶二者故。若答因不成，应如是，反非瓶是遮破与瓶二者故。
对前面之性相（即15题）指出过失，有人说：“柱瓶随一且不是瓶有法，应是非遮，是遮破并且诠自之声遮除自之所破时随即引出其他成立法故。若答因不成，柱瓶随一且不是瓶者，应是诠自之声遮除自之所破时随即引出其他成立法，柱瓶二为有并且，刹帝利种与婆罗门种随一且不是刹帝利种彼是诠自之声遮除自之所破时随即引出其他成立法故。若答因不成，应如是，言‘刹帝利种与婆罗门种随一且不是刹帝利种’之声，遮除刹帝利种时随即引出婆罗门种，并且婆罗门种是成立故。”此不周遍。第一因成立也，彼以时机之力引出婆罗门种故者，於一基法决定为刹帝利种与婆罗门种随一，而且遮除刹帝利种以时机之力能决定是婆罗门种故。若承许根本，彼有法，应不是彼，是无遮故。若答因不成，柱瓶随一并且，瓶有法，非汝应是无遮，非汝是有并且汝是成立故。此不周遍。
17，若有人说：“非遮遣他有义自相遣他与觉知遣他二种，其中，既是非遮遣他又是能作功用之共基，是义自相遣他之性相也”。既是非遮遣他又是能作功用之共基有法，说无体性之应成派应不承许汝，汝是义自相遣他之性相故。若答不周遍，彼应有周遍，若是义自相遣他之性相，
说无体性之应成派必不承许汝故。若承许根本，说无体性之应成派，应承许既是非遮遣他又是能作功用之共基，被常事物二者所空之瓶即是所承许之此种共基故者，彼被常事物二者所空之瓶者，既承许为非遮遣他，彼被常事物二者所空之瓶者也承许为能作功用故。
第二，立自宗：
遮破与遣他二者犹如所作与无常是同义也，建立为基法，分为宣说性相与分类二门。
其初，执自分别以直接断除所破的方式而证知，即自是遮破之性相。或说：执自分别由断除自之所破之门而直接证知，即自是遮破之性相。
其次宣说分类：遣他分为非遮遣他法与无遮遣他法二者。彼二者各别之性相者：
所缘既是遮破又是诠自之声遮除自之所破时有随即引出执自分别之所量成立法之共基，乃自是非遮遣他之性相。非遮遣他与非遮同义。
非遮遣他分为义自相遣他与觉知遣他二种，彼等各个之性相者：所缘既是非遮遣他又是胜义地能作功用之共基，即义自相遣他之性相。相基如反非瓶（从非瓶倒反）。既是非遮遣他又是分别所假立之共基即觉知遣他之性相。
非遮又可分为：诠自之声直接引出成为自之所引之其他成立法之非遮、诠自之声间接（影射或暗示）引出成为自之所引之其他成立法之非遮、诠自之声直接间接俱引出成为自之所引之其他成立法之非遮、以及诠自之声由时机之力引出成为自之所引之其他成立法之非遮共四种。彼等相基依次例如：量未缘见瓶之地方和无山之平原此二是第一种之相基；反非瓶与胖天授白天不食此二是第二种之相基；有白天不食之胖天授不瘦也，是第三种之相基；义成国王是刹帝利种姓与婆罗门种姓随一但不是婆罗门种姓，是第四种之相基。
既是瓶之非遮遣他又是分别假立之共基，即瓶之觉知遣他之性相。相基如於执瓶分别（中）显现从非瓶倒反与於分别（中）显现从非瓶倒反。
所缘既是遮破又是诠自之声遮除自之所破时无随即引出执自分别之所量成立法之共基，即自是无遮遣他之性相。相基如瓶与非瓶之共基为空。无遮与无遮遣他二者同义。
无遮分为：自之所破存在於所知之无遮，自之所破不存在於所知之无遮。彼二者各自之相基有也，无瓶与无事物二者是第一种，无补特伽罗我是第二种故。
第一种之能立者，无瓶应是自之所破存在於所知之无遮，有瓶是无瓶之所破并且有瓶存在於所知故。若答初因不成立，应如是，诠说无瓶之声直接遮除无瓶之所破有瓶而直接诠说无瓶故者，诠说反非瓶之声直接遮除反非瓶之所破非瓶而直接诠说反非瓶故者，所谓非瓶之语直接遮除彼之所破瓶而直接诠说非瓶故者，彼声也，直接遮除瓶并且彼直接诠说非瓶故。若答初因不成立，瓶有法，非汝之语，应直接遮除汝，汝是事物故。若答第二因不成立，非瓶有法，言汝之声，应直接诠说汝，汝是无我故。无事物等同理类推。
无兔角是第二种之能立者：无兔角应是自之所破不存在於所知之无遮，有兔角是无兔角之所破，并且有兔角不存在於所知故。若答初因不成立，兔角有法，有汝应是无汝之所破，汝是定无故。
第三，断诤论：
1，若有人说：“声非常有法，应是执自分别以直接断除所破的方式而证知，是遮破故。若答因不成，彼有法， 应如是，是遣他故。若答因不成，彼应如是，非常是遣他故。若承许前宗，声非常有法，应是执自分别直接断除自之所破，已许故。若答承许，彼有法， 诠自之声应直接断除自之所破，已许故。”此不周遍。若答承许，则对於了达声非常之事势比度之境之反面，清净教法应成能害，对於声常，开示声非常之教法成为能害故。若答因不成，应如是，对於声常，诠说声非常之声成为能害故。若答因不成，应如是，言声非常之声者，直接损害声常故。已许因。若承许根本，对於了达声非常之事势比度之境，教法应成为清净能立，已承许根本故。不能承许也者，《释量论》曰：‘於比度之境，非许词为量’，此义成立故。
另外，了达声非常之分别，应直接断除声常，了达声非常之比度直接断除声常故。若答因不成，应如是，了达声非常之比度者，是直接了达声非常之量故。若承许前因，了达声非常之分别，应直接损害声常，彼直接断除声常故。若答承许，言声非常之声，应直接损害声常，已许彼故。不周遍也。若答承许，已成立毕也。
2，有人说：“瓶有法， 应不是成立，是遮破故。若答因不成，彼有法，应是遮破，是遣他故。若答因不成，彼有法，应如是，执汝分别是遣他之有境故。若答因不成，瓶有法，应如是，既是执汝分别之境又是遣他之共基有故。”此不周遍也。若答因不成，彼有法，应如是，反非汝即是既是执汝分别之境又是遣他之共基故者，汝是存在是之所知故。前面答不周遍之处，兔角有法，应是遮破，执汝分别是遣他之有境故。若答因不成，彼有法，应如是，既是执汝分别之境又是遣他之共基有故。已许周遍，若答因不成，彼有法，应如是，反非汝之义总者，即是此种共基故者，汝是无我故。
3，若彼说：“对於遣他，应无义自相遣他、觉知遣他与无遮遣他三种，无义自相遣他故者，若是遣他，周遍是觉知遣他故者，若是物质周遍不是觉知遣他故”。彼应不正确，遣他分为非遮遣他与无遮遣他二种有，而且非遮遣他分为觉知遣他与义自相遣他二种数量决定故。因前已成立毕。
4，又彼若说：“应有补特伽罗我，彼是遮破故。若答因不成，应如是，补特伽罗我执分别是遮破分别故。”此不周遍。词面上须作分析也。若答因不成，补特伽罗我有法，执汝分别应是遮破分别，执汝分别是现起成为自境之遮破之行相的耽著知故。若答因不成，彼有法， 应如是，汝是决定无故。如此说已。若承许前宗，应无补特伽罗我，是无补特伽罗我故。
对此，彼又若说：“应无我，是无我故”此不周遍。若答因不成，应如是，是无事故者，是常故。若承许根本，应有我，有吾故者，有补特伽罗故。
对此彼若说：“於执瓶分别中显现反非瓶，应不是瓶之觉知遣他，於执瓶分别中显现反非瓶，不是遣他故者，彼无故。若答因不成，应如是，於执瓶分别中不显现反非瓶故。若答因不成，应如是，於执瓶分别中反非瓶彼不显现故。”此不周遍。“若答因不成，反非瓶有法，於执瓶分别中应现起汝之行相，已许故。若答承许，瓶有法，执汝分别应是现起成为自境之遮破之行相的耽著知，执汝分别是现起成为自境之反非瓶之行相的耽著知故。已许因。若答承许，瓶有法，汝应是遮破，汝是有并且执汝分别是遮破分别故。已许因，不能承许也，是成立故。
对此彼若说：“於执兔角分别显现反非兔角，应不是兔角之觉知遣他，无兔角之觉知遣他故者，无兔角之觉知故。”此不周遍，若答因不成，应如是，无兔角故。若承许前宗，彼有法，於执汝分别显现反非汝，应是汝之觉知遣他，於执汝分别显现反非汝者是汝之义总故。
5，有人说：“应有彼之遣他，有彼之觉知遣他故。若答承许，无之遣他应有，兔角之遣他有故。若答承许，无与非无之共基空，应是无之遣他，已许故。若答承许，彼有法，应不是无之遣他，是有之遣他故。若答因不成，彼有法， 应如是，是有与遣他二者故”，此说不周遍。若答因不成立，彼有法， 应如是，是遣他故者，是无之无遮遣他故。若答因不成，无有法，汝与非汝之共基空，应是汝之无遮遣他，汝是无我故。无之遣他为有的说法在此，应作分析。
6，又若有人说：“反非柱瓶二，应是柱瓶二之义自相遣他，反非柱是柱之义自相遣他并且反非瓶是瓶之义自相遣他故。”此说不周遍。若答第一因不成，柱有法，反非汝应是汝之义自相遣他，汝是存在是之事物故。第二因亦类推。若承许前宗，反非柱瓶二有法，应不是彼之义自相遣他，汝不是义自相遣他故者，汝是无故。若答因不成，柱瓶二有法，应无反非汝，无汝之是者故。若答因不成，柱瓶二有法，应无汝之是者，汝是不存在是之所知故。
另外，“反非柱瓶二，应是柱瓶二之义自相遣他，被常事物二所空之柱瓶二，是柱瓶二之义自相遣他故。”此不周遍。若答因不成，柱瓶二有法，被常事物二所空之汝，应是汝之义自相遣他，汝是不存在是之事物故。对此彼若说：“被常事物二所空之柱瓶二有法，汝应不是不存在是之事物，汝是存在是之事物故。若答因不成，彼有法，应如是，是柱之义自相遣他故。若答因不成，彼有法， 应如是，是柱与瓶二者之义自相遣他故”，此不周遍。若答因不成，彼有法， 应如是，是柱瓶二之义自相遣他故。若答因不成，彼应是彼，柱瓶二之义自相遣他有故。若答因不成，柱瓶二有法，应有汝之义自相遣他，汝是事物故。
复次，决择遣他之建立的必要性有也，若是证知补特伽罗无我之比量之直接所量，必须周遍是无遮，而不是非遮与成立随一，为了知此理故。
（新譯雍增攝類學理路幻鑰之大理路 第三章 宣說大應成之建立
開啓量論教義之攝類建立— —理路幻鑰
雍增*普覺*洛桑楚誠強巴嘉措造
丹增宗炬譯
第三章 宣说大应成之建立
此又分为：正宗分与附带宣说立论者敌论者裁证者之建立。
今初分三破、立、断中——
第一，破他宗：
1，若有人说：“以回答不能驳倒之应成语，是真应成之性相”。‘声有法，应非所作，是常故’此应成有法，应是以回答不能驳倒之应成语，是真应成故。已许周遍，若答因不成，彼应成有法，应是真应成，是牵引自续之真应成故。应如是，是能牵引三相之真应成故。应如是，是能牵引真论式‘声有法，无常也，所作故’之真应成故。若承许根本，彼应成有法，应不是以回答不能驳倒之应成语，是以回答能驳倒之应成语故。应如是，是若回答则能正确符义回答之应成语故。应如是，於彼应成之因答以因不成立则正确符义故。应如是，於彼应成之因答以因不成立时即答曰‘声是常因不成立’为符合轨理并且声不是常故。
2，若有人说：“自所牵引之自续之真因为有，是真应成之性相”。‘声有法，应是无常，是所作故’，此应成有法，应是彼性相，是彼所表故。若答因不成，彼应成有法，应是真应成，是不牵引自续之真应成故。若承许根本，彼应成有法，应是牵引自续之真应成，汝是自所牵引之自续之真因为有之应成故。已许因。不能承许也，汝是不能牵引三相之清净应成语故。
3，若有人说：“若是安立了因、所显随一之语，周遍是真应成”。‘声有法，无常也，所作故’此论式有法，应如是，如是故。若答因不成，彼因论式有法，应是安立了因、所显随一之语，是安立所作为因之语故。应如是，是安立所作为因之清净因论式故。不能承许根本也，不存在真因论式与真应成论式之共基故。
4，若有人说：“若是给对方开示不欲许之过失之语，周遍是真应成”。《释量论》有法，应如是，如是故。若答因不成，彼有法，应是给对方开示不欲许之过失之语，有成为汝之教义而对方不欲许之清净应成语故。应如是，成为汝之教义之‘声有法，应是非所作，是常故’此应成有故。若承许根本，《释量论》有法，应具足因、所显、辩基三支，是真应成故。不能承许也，汝之因、所显、辩基三支无可认定故。
5，若有人说：“若是真应成，周遍是不牵引能立之真应成”。‘声有法，应是非所作，是常故’此应成有法，应如是，如是故。若答因不成，彼应成有法，应是真应成，是自之倒法於自之欲知有法上成立自之倒因之牵引三相之清净应成语故。应如是，是自之倒法所作为因於自之欲知有法声上成立自之倒因无常之牵引三相之清净应成故。应如是，‘声有法，无常也，所作故’此论式，是彼应成之倒法‘所作’为因，於彼应成之欲知有法‘声’上，成立彼应成之倒因‘无常’之真因论式故。
第二，立自宗：
分为宣说应成之性相、分类、认识因法义三者、回答之方式四品。
首先：应成之性相有也，构造为应成即是彼故。
其次，彼之分类有许多也，分为真应成与似应成二者，以及从结构的角度分为四种等（分类）有故。
真应成之性相有也， 所缘清净应成语汝既是有堕入真应成之立论者又是堕入汝真应成之立论者不能正确符义回答汝之共基即是彼故。彼分为二：牵引能立之真应成与不牵引能立之真应成二者有故。
第一，牵引能立之真应成之性相有也，完备驳义三相之真应成即是彼故。若是牵引能立之真应成，汝之结构因在构造汝时是须一被真敌论者所承许但量所不成立、而周遍则是量所成立、并且宗是量所遣也，任何牵引能立之真应成之结构因若是量所成立，则彼所牵引之真论式之宗当降为量所遣，周遍若非量所成立，则彼所牵引之真论式之逆遍不成立，宗若非量所遣，则彼所牵引之论式之宗法不成立故。
牵引能立或牵引自续之真应成可分为二：牵引自类返体之真应成与牵引他类返体之真应成两种有故。
首先，牵引自类返体之真应成之性相有也，牵引返体自续与自同一类之真应成即是彼故。彼分为四：牵引缘见与自性相违之自性之自续之缘见与自性相违之自性之应成，牵引缘见与因相违之果之自续之缘见与因相违之果之应成，牵引缘见与能遍相违之所遍之自续之缘见与能遍相违之所遍之应成，牵引缘见违遍之自续之缘见违遍之应成，此四种有故。
第一种之相基有也，‘大火遍燃之地有法，应不是大火遍燃，严寒冷触遍布故’，此应成即是彼故。彼应成有法，汝应是牵引缘见与自性相违之自性之自续之缘见与自性相违之自性之应成，汝所牵引之大火遍燃，是於大火遍燃之地上能成立非严寒冷触遍布之缘见与自性相违之自性之自续之真因，并且汝是缘见与自性相违之自性之应成故。若答第二因不成，彼应成有法，汝应是缘见与自性相违之自性之应成，汝之倒法即大火遍燃为是，彼之自性即大势热烧遍布为是，与彼相违即大势寒触遍布为是，彼之自性即严寒冷触遍布为是，汝是以严寒冷触遍布安立为因之真应成故。
第二种之相基有也，‘浓烟滚滚遍布之地有法，应不是浓烟滚滚遍布，有冷果寒毛直竖持续存在故’，此应成即是彼故。彼应成有法，汝应是牵引缘见与因相违之果之自续之缘见与因相违之果之应成，汝所牵引之浓烟滚滚遍布是於浓烟滚滚遍布之地上能成立无冷果寒毛直竖持续存在之缘见与因相违之果之自续之真因，并且汝是缘见与因相违之果之应成故。若答第二因不成，彼应成有法，汝应是缘见与因相违之果之应成，汝之倒法即浓烟滚滚遍布为是，彼因即大火遍燃为是，与彼相违即冷触持续存在为是，彼之果即冷果寒毛直竖持续存在为是，汝是以冷果寒毛直竖持续存在安立为因之应成故。
第三种之相基有也，‘旃檀大火遍燃之地有法，应不是旃檀大火遍燃，有雪触持续存在故’，此应成即是彼故。彼应成有法，汝应是牵引缘见与能遍相违之所遍之自续之缘见与能遍相违之所遍之应成，汝所牵引之旃檀大火遍燃是於旃檀大火遍燃之地上能成立无雪触持续存在之缘见与能遍相违之所遍之自续之真因，并且汝是缘见与能遍相违之所遍之应成故。若答第二因不成，彼应成有法，汝应是缘见与能遍相违之所遍之应成，汝之倒法即旃檀大火遍燃为是，彼之能遍即大火遍燃为是，与彼相违即冷触持续存在为是，彼之所遍即雪触持续存在为是，汝是以雪触持续存在安立为因之应成故。初因易知。若答第二因不成，大火遍燃也，应是旃檀大火遍燃之能遍，彼是彼之总故。第三因易知。若答第四因不成，雪触持续存在也，应是冷触持续存在之所遍，彼是彼之别故。
第四种之相基有也，‘声有法，应是非所作，是常故’，此应成即是彼故。彼应成有法，汝应是牵引缘见违遍之自续之缘见违遍之应成，汝所牵引之所作是能成立声为无常之缘见违遍之自续之真因，并且，汝是缘见违遍之应成故。第二因成立也，彼应成之倒法即所作为是，与彼相违即非所作为是，彼之所遍即常为是，汝是以常安立为因之应成故。初因易知。若答第三因不成，常应是非所作之所遍，非所作是常之能遍故者，汝遍含常而常不遍含汝故。
其次，牵引他类返体之真应成之性相有也，牵引返体自续与自不同类之真应成即是彼故。彼分为十六种：1牵引缘见与因相违之自性之自续之缘见与自性相违之果之应成，2牵引缘见与能遍相违之自性之自续之缘见与自性相违之所遍之应成，3牵引缘见与自性相违之果之自续之缘见与因相违之自性之应成，4牵引缘见与能遍相违之果之自续之缘见与因相违之所遍之应成，5牵引缘见与自性相违之所遍之自续之缘见与能遍相违之自性之应成，6牵引缘见与因相违之所遍之自续之缘见与能遍相违之果之应成，7牵引未缘见因之自续之缘见果之应成，8牵引未缘见能遍之自续之缘见自性之应成，以上八种，以及逆反於彼等之八种：1牵引缘见与果相违之自性之自续之缘见与自性相违之因之应成，2牵引缘见与果相违之所遍之自续之缘见与能遍相违之因之应成，3牵引缘见与自性相违之因之自续之缘见与果相违之自性之应成，4牵引缘见与能遍相违之因之自续之缘见与果相违之所遍之应成，5牵引缘见与果相违之因之自续之缘见与因相违之果之应成，6牵引缘见与因相违之因之自续之缘见与果相违之果之应成，7牵引未缘见果之自续之缘见因之应成，8牵引未缘见自性之自续之缘见能遍之应成，共有十六种有故。
第一之相基有也，‘大火遍燃之地有法，应不是大火遍燃，有冷果寒毛直竖持续故’，此应成即是彼故。彼应成有法，汝应是牵引缘见与因相违之自性之自续之缘见与自性相违之果之应成，汝所牵引之大火遍燃是於大火遍燃之地上能成立无冷果寒毛直竖持续之缘见与因相违之自性之自续之真因，并且汝是缘见与自性相违之果之应成故。若答第二因不成，彼应成有法，汝应是缘见与自性相违之果之应成，汝之倒法即大火遍燃为是，彼之自性即大势热烧遍布为是，与彼相违即冷触持续为是，彼之果即冷果寒毛直竖持续为是，汝是以冷果寒毛直竖持续安立为因之应成故。
第二之相基有也，‘大火遍燃之地有法，应不是大火遍燃，有雪触持续故’，此应成即是彼故。
第三之相基有也，‘浓烟滚滚遍布之地有法，应不是浓烟滚滚遍布，有冷触持续存在故’，此应成即是彼故。
第四之相基有也，‘浓烟滚滚遍布之地有法，应不是浓烟滚滚遍布，有雪触持续存在故，此应成即是彼故。
第五之相基有也，‘旃檀大火遍燃之地有法，应不是旃檀大火遍燃，有冷触持续存在故’，此应成即是彼故。
第六之相基有也，‘旃檀大火遍燃之地有法，应不是旃檀大火遍燃，有冷果寒毛直竖持续存在故’，此应成即是彼故。
第七之相基有也，‘无火之夜间大海有法，应有火，有烟故’，此应成即是彼故。
第八之相基有也，‘树隐没之崖壁有法，应有树，有矮松故’，此应成即是彼故。
第二到第六所举例之能立由第一例类推可知，第七例与第八例之能立如下：
‘无火之夜间大海有法，应有火，有烟故’，此应成有法，应是牵引未缘见因之自续之缘见果之应成，汝所牵引之无火，於无货之夜间大海上是能成立无烟之未缘见因（之自续）之真因，并且汝是缘见果之应成故。若答第二因不成，彼应成有法，汝应是缘见果之应成，汝是以烟安立为因之真应成，并且烟是火之果故。
‘树隐没之崖壁有法，应有树，有矮松故’，此应成有法，应是牵引未缘见能遍之自续之缘见自性之应成，汝所牵引之无树，於树隐没之崖壁上是能成立无矮松之未缘见能遍之真因，并且汝是缘见自性之应成故。若答第二因不成，彼应成有法，汝应是缘见自性之应成，汝是安立矮松为因之真应成，并且矮松是与树自性一故。
逆反於彼等之八种应成之相基依次安立如下：
‘大火遍燃之地有法，应不是大火遍燃，有冷触之直接因之具势能力故’，此应成即是第一种也。
‘旃檀大火遍燃之地有法，应不是旃檀大火遍燃，有冷触之直接因之具势能力故’，此应成即是第二种也。
‘成为大火遍燃之直接因之大势热烧遍布之地有法，应不是彼遍布，有冷触持续存在故’，此应成即是第三种也。
‘成为大火遍燃之直接因之大势热烧遍布之地有法，应不是彼遍布，有雪触持续存在故’，此应成即是第四种也。
‘成为大火遍燃之直接因之大势热烧遍布之地有法，应不是彼遍布，有冷触之直接因之无碍能力故’，此应成即是第五种也。
‘成为大火遍燃之直接因之大势热烧遍布之地有法，应不是彼遍布，有冷果寒毛直竖持续故’，此应成即是第六种也。
‘烟隐没之地方有法，应有烟，有烟之直接因故’，此应成即是第七种。
‘量未缘见瓶之地方有法，量应缘见瓶，有瓶故’，此应成即是第八种之相基故。
彼等之能立应知如前类推。
第二，不牵引能立之真应成之性相有也，不完备驳义三相之真应成即是彼故。相基有也，‘声有法，应是无常，是所作故’，此应成即是彼故。
似应成之性相有也，回答时能驳倒之应成语即是彼故。相基有也，‘声有法，应是常，是眼知所取故’，此应成即是彼故。
复次，应成从结构之门分为四种：因和周遍二皆不成立之应成，因不成立之应成，周遍不成立之应成，因和周遍二皆成立之应成，共四种有故。彼四种各各之相基依次安立如下：‘声有法，应不是所量，是常故’，此应成即第一种；‘声有法，应是非所作，是常故’，此应成即第二种；‘声有法，应是常，是所量故’，此应成即第三种之相基；第四种因和周遍二皆成立之应成又可分为四种：周遍和因二皆量所成立之应成，周遍和因二皆已承许成立之应成，因为量所成立而周遍为承许成立之应成，周遍为量所成立而因为承许成立之应成，共四种有故。
第一种之相基有也，‘声有法，应是无常，是所作故’，此应成即是彼故。应是彼者，构造此应成时之立论者若承许声是常，此应成之因和周遍二者皆量所成立，并且宗堕为承许所遣，则此应成对於彼立论者即为真应成；彼立论者若不承许声是常，虽然因和周遍二者皆量所成立，但宗不堕为承许所遣，则此应成对於彼立论者即成为似应成故。
第二种之相基有也，对於主张‘声是眼知所取，以及若是眼知所取周遍是常’的补特伽罗来说，‘声有法，应是常，是眼知所取故’，此应成即是彼故。应是彼者，作彼主张之补特伽罗若以量成立声无常，彼应成之因和周遍二者已承许成立，宗堕为量所遣，故彼应成对於彼补特伽罗即为真应成；若彼补特伽罗承许声是无常，彼应成之因和周遍二者已承许成立，并且宗亦堕为承许所遣，则对於彼补特伽罗，彼应成是为真应成；若彼补特伽罗既不以量成立声无常又不承许声无常，虽然因和周遍二者皆承许成立，但宗不堕所遣，则对於彼补特伽罗，彼应成沦为似应成故。
第三种之相基有也，对於主张‘声是所作，以及若是所作周遍是常’的补特伽罗来说，‘声有法，应是常，是所作故’，此应成即是彼故。应是彼者，若彼补特伽罗以量成立声无常，因为量所成立而周遍为承许所成立，并且宗堕为量所遣，则彼应成於彼补特伽罗是为真应成；彼补特伽罗若主张声无常，因为量所成立而周遍为承许所成立，且宗堕为承许所遣，则彼应成於彼补特伽罗是为真应成；若彼补特伽罗既不以量成立声无常又不承许声无常，虽然因为量所成立而周遍为承许所成立，但宗不堕所遣，则彼应成於彼补特伽罗沦为似应成故。
第四种之相基有也，对於主张‘声是常，以及若是常周遍是非所作’之补特伽罗来说，‘声有法，应是非所作，是常故’，此应成即是彼故。应是彼者，彼补特伽罗若以量成立声是所作，周遍为量所成立而因为承许成立，并且宗堕为量所遣，则彼应成於彼补特伽罗是为真应成；彼补特伽罗若主张声是所作，周遍为量所成立而因为承许成立，并且宗堕为承许所遣，则彼应成於彼补特伽罗是为真应成；若彼补特伽罗既不以量成立声是所作又不承许声是所作，虽然周遍为量所成立而因为承许成立，但宗不堕所遣，则彼应成於彼补特伽罗沦为似应成故。
若尔，应成由结构之门可分为十四种有也：周遍和因二皆不成立、因不成立、周遍不成立、周遍和因二皆量所成立但宗不遣、周遍和因二皆承许成立但宗不遣、因为量所成立而周遍为承许成立但宗不遣、周遍为量所成立而因为承许成立但宗不遣之七种应成，是安立彼时观待对境之立论者之七种似应成。因与周遍二皆量所成立且宗堕为承许所遣之应成、因与周遍二皆承许成立且宗堕为量所遣之应成、因与周遍二皆承许成立且宗堕为承许所遣之应成、因为量所成立而周遍为承许成立且宗堕为量所遣之应成、因为量所成立而周遍为承许成立且宗堕为承许所遣之应成、周遍为量所成立而因为承许成立且宗堕为量所遣之应成、周遍为量所成立而因为承许成立且宗堕为承许所遣之应成，此七种是安立彼时观待立论者之七种真应成，合共十四种有故。观待彼时之立论者而言的七种真应成，前五种是不牵引自续之真应成，后两种是牵引自续之真应成也。
另外，任何应成之宗堕为量所遣时，堕为量所遣之方式有所安立也：回答承许彼应成之所遣而所承许之义为量所遣，则说‘彼应成之宗堕为量所遣’，譬如，安立曰‘声有法，应是常’，若回答承许，即须承许声是常，但声常是量所遣故。若彼应成之宗堕为承许所遣，则不须亦堕为量所遣，譬如，对於承许声是常又承许声是所作者，‘声有法，应是从因已生，是所作故’，安立此应成时，回答承许则令彼宗堕为承许所遣但不堕为量所遣故。所谓应成之因为量所成立，须许为彼应成之因於彼应成之欲知有法上为量所承许也。
第三，认识因法义三者之方法有也，以某一应成论式为例：‘声有法，应是非所作，是常故’，常是此应成之因，无常是此应成之倒因，非所作是此应成之法，所作是此应成之倒法，声是此应成之辩基，其余论式依此类推故。
第四，宣说应成之回答方法：彼应成之所立法於有法上为量所成立，并且对自己不产生承许相违之过失时，应当回答承许；彼应成之因於有法上量不成立，并且对自己不产生承许相违之过失时，应当回答因不成立；彼应成之直接周遍为量不成立并且自己也不承许时，应当回答周遍不成立也。
第三，破他宗
1，若彼说：“‘声有法，应是非所作，是常故’此应成有法，应是回答时不能驳倒之应成，是安立彼时之立论者不能回答驳倒之应成故。”此不周遍。因成立也，主张声是常及所作且承许若是常周遍非所作之立论者不能正确符义地回答故。不能承许之理前文已成立竟。
2，又彼若说：“彼应成有法，应是似应成，是七种似应成随一故”，此说不周遍。若答因不成，彼应成有法，应是七种似应成随一，是因不成立之应成故。不能成立也，是真应成故。应如是，是牵引自续之真应成故。
3，又彼若说：“‘声有法，应是常，是眼知所取故’此应成有法，应是真应成，对於主张声是眼知所取以及主张若是眼知所取周遍是常、且未以量成立声是无常却主张声是无常之立论者是真应成故”，此说不周遍。因成立也，彼应成对於彼立论者成为真应成，并且彼立论者亦不能回答驳倒之故。不能承许者，是似应成故。
4，又彼若说：“彼应成有法，应是成为既是有令彼成为真应成之立论者又是令彼成为真应成之立论者於彼不能正确符义回答之共基之清净应成语，是成为如是共基之应成语故。”此不周遍。因成立也，彼是成为如是之共基并且是应成语故。前因成立也，彼应成者，有令彼成为真应成之立论者并且令彼成为真应成之立论者於彼不能正确符义回答故。若承许前宗。彼应成有法，应不是成为如是共基之真应成语，是如是共基之似应成语故。
第二，附带宣说立论者敌论者公证者之建立，此又分二：正说，及辩论之建立
今初，立论者之性相有也，是辩论者且承许所置能立之补特伽罗即是彼故。彼分为二：真立论者与似立论者二种有故。真立论者之性相有也，彼所承许之所置能立之义，他人不能破除之立论者即是彼故。似立论者之性相有也，他人能破除彼所承许之所置能立之义之立论者即是彼故。
敌论者之性相有也，是辩论者且承许所说能破之补特伽罗即是彼故。彼分为二：真敌论者与似敌论者二种有故。
公证者之性相有也，列席裁判立敌双方胜负之补特伽罗即是彼故。彼分三种：裁决之公证者，审述之公证者，判罚之公证者。彼等相基依次安立如下：初者如持心公正地评判各辩论者的优劣，次者如持心公正地无谬审述各方辩论而不判其优劣之补特伽罗，后者如於优胜者予以嘉奖，於劣负者予以呵责令其弃舍恶宗，若於邪论耽著不舍者，则判罚其驱逐出境等之补特伽罗。
第二，建立辩论分三：何事辩论、如何辩论、辩论之果。
何事辩论有三种：感官经验所了达之现前分，依於因而了达之隐蔽分，依於信心为因而了达之极隐蔽分。於彼等争辩之宗际亦有三种：於有执为无之损减，於无执为有之增益，有无如实而持之中观宗。
其中决择隐蔽分分二：能立与能破。
能立又分二种：能令解悟所立之决择句与为他开示所立之成立语。
能破亦分二种：真能破与似能破。真能破有也，比如於他心中安立因，诠说随行或随遮而能除遣所许义之语即是彼故。似能破分三种：因不成立如火炮，不周遍如勇士无臂，所显不成立如孔雀食毒。
如何辩论分二：辩论方法之正体和辩论方法之支分。首先辩论之方法有也：应须定解辩论之自性、为言辞通顺故应熟练语法、应当思维辩论时之主题。其次彼之支分有四：问答之方式，辩论善巧之因和优雅之庄严、辩论之意乐、辩论之譬喻。
其初问答之方式分为问的方式与答的方式。辩论时问的方式有三种：问差别基、问彼上之差别法、问彼之能立。答的方式也有三种：一头答、分开答、捨置。
其次辩论善巧之因和优雅之庄严有也：天生颖悟聪敏、练达声明与量学、熟悉自他教典此三是辩论善巧之因；辩论时听众圆拢，发语具义清晰柔和，不懒散、无我慢等是辩论优雅之庄严也。
其三辩论之意乐分为：卑劣之意乐与高尚之意乐。欲令对方低下之嗔恚心、欲令自己高胜之贪欲心、欲令捨弃理路之狡诈心等是卑劣之辩论意乐。欲令自己解悟之虔诚恭敬心、欲蠲除他人邪解之悲愍心、欲为对方开示甚深妙法之慈心等是高善之辩论意乐。
其四辩论之譬喻分为：辩论恶劣之譬喻与辩论清净之譬喻。语带恐吓犹如怨敌逼近，面容变色犹如剑拔弩张，声音粗暴不雅犹如恶鬼附身（中邪了），这些是辩论恶劣之譬喻；断除自他愚暗犹如法轮，破斥之风不能动摇犹如须弥山王，词、义不愚犹如能仁佛子，此等是辩论清净之譬喻。
第三辩论之果也分为：不清净辩论之果与清净辩论之果。自心被烦恼所扰乱，遭众人轻侮，他世领受不悦异熟等即不清净辩论之果。增长解悟内心满足，美誉遍扬，当得护教法王之果等即清净辩论之果也。
如实了知如前所述辩论之过患功德已，当断除辩论之一切过患，对一切佛语及诸释论之词义由破立与辩驳等门善加决择而住持佛陀圣教。以欲己高胜、欲他低劣等颠倒动机而进行破立辩驳等，不仅不成为解脱之因，反而当成轮回系缚之重因，诸欲求乐善者当於此等处不谬取舍、须极谨慎！《理庄严论》曰：“如上所说辩论之过善为了知已，应当断除诸辩论过失而於善逝所说经义作破立已住持佛陀圣教，以具颠倒动机而作破立则是系缚轮回之重大因缘，诸欲自善乐者於此等处应当慎重！”