RESCATAMOS hoy una entrevista al escritor y profesor de filosofía José Luis Pardo con fecha 18 de marzo de 2015; las contrarréplicas son del 25 del mismo mes y año.
Pregunta: Catedrático de Filosofía de la Universidad Complutense, además de escritor, traductor, editor y consagrado articulista, vamos que anda justo para llegar a fin de mes. ¿No se siente un bicho raro? ¿Por qué se resiste a dejarse llevar por la corriente de los tiempos?
Respuesta: Ando justo para llegar a fin de mes, cada vez más justo, como muchos españoles de clase media. Estoy muy mal dotado para los negocios y nunca he sabido hacer de todas esas actividades buenos negocios. Soy objetivamente un bicho raro, pero subjetivamente soy un catedrático, un escritor y un articulista de lo más normal. No es que me resista a dejarme llevar por la corriente, simplemente hago lo único que sé hacer (ni siquiera digo que lo sepa hacer bien): malos negocios.
P: El pensamiento crítico es condición necesaria de toda elección libre. Atributo que nuestro Gobierno considera no sólo innecesario sino incluso perjudicial, de ahí que se dedique en cuerpo y alma a dinamitar sus cimientos. Confiese, ¿no se alegra de ser mortal?
R: Me alegro de ser mortal (no sé, por otra parte, cómo podría ser otra cosa), aunque morirme no me hace ninguna gracia, y menos aún que se mueran aquellos a los que amo. Yo no diría que el pensamiento crítico es condición para la elección libre, sino que la (posibilidad de) elección libre es condición para el pensamiento crítico. Eso (la posibilidad de elegir libremente) es lo que un Gobierno debe garantizar. Que luego haya o no “pensamiento crítico” no creo que sea algo que se pueda fomentar, aunque verbalmente se diga todo el tiempo. Lo que le pasaba a nuestro último gobierno es que estaba obsesionado por la retórica del emprendimiento. Pero así como no se fomenta el pensamiento crítico diciéndole a la gente “¡sed críticos!”, tampoco se fomenta la creación de empresas con esa ridícula retórica.
P: Hablando de la indispensable construcción del juicio. No son pocos los profesores de la Universidad Complutense que militan en el partido político de moda: Podemos. ¿No es esto éticamente incompatible con la necesaria imparcialidad del docente? ¿Queda algún espacio en el que no nos traten de vender algo? Y a propósito, ¿qué opinión le merece este partido?
R: Yo, quizá erróneamente, siempre he pensado, en efecto, que es preferible no militar en un partido político si uno quiere conservar plenamente su independencia intelectual y su libertad como escritor, y por eso jamás he militado en ninguno, del mismo modo que tampoco soy creyente de ninguna Iglesia. Eso quiere decir, si aceptamos los términos de Carl Schmitt, que no tengo amigos (políticos), aunque desde luego tengo simpatías (no creo que ningún ciudadano pueda o deba ser neutral con respecto a las opciones políticas legítimas, y yo desde luego no lo soy). Lo malo de esta posición mía es que, con el tiempo, y como uno no se calla, he acabado teniendo enemigos (políticos) o por lo menos “antipatizantes”, si puede decirse así; lo cual es un poco injusto, porque cuando los enemigos te disparan no puedes refugiarte en el campamento de los amigos, dado que no los tienes, e incluso tus simpatizados te consideran sospechoso (seguramente con razón). Por otra parte, considero que —aunque más difícil— es objetivamente posible militar en un partido y ser imparcial en la actividad intelectual y en la escritura. Y esto es lo mismo que decir que creo que quedan espacios en donde no nos tratan de vender algo, aunque sean pocos. Mi opinión sobre Podemos la he expresado por escrito en varios artículos, y más explícitamente en uno (No está claro que podemos) publicado recientemente en “La maleta de Portbou”. Por lo que allí digo queda claro que pienso que sí, que ha habido en mi Universidad, y seguramente en otras, un proselitismo un poco vergonzoso, un aprovechamiento de la autoridad del profesor sobre los jóvenes. Pero digo “vergonzoso” sólo en el sentido (ético) de su pregunta, no quiero decir que haya sido un comportamiento delictivo (hasta donde yo sé), porque los jóvenes que van a la universidad son mayores de edad y jurídicamente responsables de sus decisiones.
P: Se dice que los claustros de profesores son como las cenas de Navidad: llenas de familiares y amigos. ¿Es cierto que nuestro Sistema Universitario adolece de endogamia? Según su experiencia, ¿cuáles serían los fundamentos de un buen plan de estudios universitario?
R: No estoy muy seguro de que tengamos nada parecido a un “sistema universitario”: la articulación de un sistema universitario es la articulación de las ciencias con y en la sociedad, y no sé si en eso estamos muy puestos. La endogamia es un vicio que viene a llenar ese vacío, y por tanto no servirá de nada combatirlo si no hay realmente un sistema universitario. Pero la culpa de que no lo haya no es responsabilidad exclusiva de los políticos (aunque tienen mucha), sino también de los universitarios. Un buen plan de estudios… es imposible responder a esta pregunta en abstracto. Digamos sólo que los que tenemos ahora en España son bastante peores que los que teníamos antes de que empezase a implantarse el llamado “Plan Bolonia”, al menos en el terreno que yo habito. Pero la universidad española está en un estado lamentable, aunque las “reformas” promovidas por los sucesivos gobiernos de los últimos tiempos no hayan contribuido en general a una mejora sustancial, sino a una prolongación y acentuación de su decadencia. Desde que la Ilustración inventó la Universidad y la escuela pública, éstas han sido lugares donde, por así decirlo, los niños y los jóvenes se mantenían a salvo de la urgencia de la necesidad inmediata o de lo que ahora se llama el «mercado laboral», cosa que para los que pertenecen a los sectores menos favorecidos ha sido esencial en su batalla contra la desigualdad económica. Los conocimientos adquiridos en el espacio de la escuela y en régimen de igualdad de oportunidades podían modificar la trayectoria biográfica de los desfavorecidos cuando se integraban en la sociedad. Antes de la Ilustración, por así decirlo, los niños y los jóvenes, si es que puede hablarse de tal cosa antes de la Ilustración, estaban mucho mejor adaptados al «mercado laboral», en el que ingresaban en cuanto estaban físicamente maduros para hacerlo, pero también estaban adaptados a la tiranía y al despotismo. Y da miedo que esto mismo suceda cuando se acabe de desmantelar la Universidad Ilustrada para instalar en su lugar esta otra formación laboral acelerada. Yo creo que la Universidad está al servicio de la sociedad, y que si la sociedad necesita puentes la Universidad tiene que proporcionar los ingenieros capaces de construirlos, de modo que no se caigan a la primera tempestad; pero para eso tienen que aprender a ser ingenieros, es decir, no atender a las expectativas, caprichos o ansiedades de la sociedad, de los políticos ocurrentes, del mercado laboral, de los analistas financieros o de su familia, sino al coeficiente de torsión del acero, a la resistencia de los materiales o a la densidad del cemento. Y lo mismo vale para el Latín, que también hace un servicio a la sociedad. Esto es lo que yo llamaría «autonomía del saber», y diría también que sin un saber autónomo la Universidad no puede ser útil socialmente.
P: La posmodernidad parece haber hecho del tiempo su principal enemigo. Dado que el hombre está determinado por el modo que tiene de relacionarse con éste, ¿cuáles son las características propias del individuo que lucha contra la acumulación y construcción de experiencia, es decir, cómo y quién es el sujeto radicalmente posmoderno?
R: El “debate de la posmodernidad” no trata en absoluto (aunque parezca que lo hace) acerca de la cuestión de si somos o no somos post-modernos, sino de otra cosa. Esto lo entendemos rápidamente si reparamos en que lo que podría parecer en primera instancia una discusión especulativa no lo es en absoluto. Pues es notable que, dependiendo de cuál sea la respuesta que le demos a la pregunta de si aún somos modernos o ya no lo somos, se seguirán orientaciones políticas (no me refiero solamente a orientaciones ideológicas, sino a políticas culturales, sanitarias, educativas, económicas) muy distintas, cuya distinción puede repercutir con gran impacto en toda la ciudadanía, como de hecho sucede ya en diferentes grados y circunstancias. Es decir, que bajo la apariencia de una cuestión descriptiva, lo que en realidad tenemos es una controversia valorativa: la de si somos o no post-modernistas. Los “partidarios” de la post-modernidad no son, pues, quienes afirman que estamos en esa nueva época del tiempo, pues eso es lo que equivaldría a decir que estamos entrando en el futuro, cosa que —por ir en contra de lo que significa estrictamente “futuro”— constituye un fraude y, por tanto, se trata de una afirmación teóricamente nula; los post-modernistas son quienes se manifiestan a favor de la destrucción de la modernidad en nombre de ese mismo futuro cuyos contenidos (inexistentes por definición) aseguran conocer de primera mano. Por tanto, el post-modernismo es un programa político —en el aludido sentido de las “políticas” recién mencionadas— con respecto al cual la (falsa) descripción historiográfica funciona como una justificación ideológica que intenta persuadir a sus destinatarios de la ineluctable necesidad de su implantación (“puesto que estamos en un nuevo período histórico, debemos implantar nuevas políticas coherentes con la situación emergente”1). Y si el debate en cuestión, al menos como “debate de la posmodernidad”, parece haber perdido actualidad en las últimas décadas no es porque el asunto esté “superado” (no tenemos, en realidad, ningún otro asunto que debatir, tan molesto y pegajoso es), sino porque tanto si la justificación ideológica hace efecto como si es desarbolada y denunciada como embuste, la etiqueta elegida para designar esas “nuevas políticas” (post-modernidad, globalización, tercera vía, neoconservadurismo, etc.) resulta, en definitiva, irrelevante.
P: Ahora lo tradicional huele a rancio, algo estable que viene a aniquilar la espontaneidad y encauzar y limitar nuestras infinitas e innatas posibilidades. Si el pasado no importa y el futuro ya vendrá, ¿qué presente nos deja esto? ¿Cómo conseguimos recuperar, restablecer, una tradición que nos vuelva a unir, que nos devuelva un destino esperanzador?
R: “Destino esperanzador” es para mí una expresión contradictoria. Sólo concibo la esperanza si no hay destino, porque si lo hay ya sabemos qué es lo que tenemos que esperar y, por tanto, me entra la desesperación. La tradición puede ser una cosa maravillosa y una cosa horrible (el toro de la Vega también es una tradición, ¿no?). Tener un futuro es algo que sólo puede pasarles a quienes tienen un pasado. Si no se tiene (en caso de que tal cosa sea posible), entonces no hay porvenir que valga, y sólo tendremos un presente ilimitado e infinitamente monótono. Que se parece mucho, desde luego, a lo que nos pasa.
P: A propósito de la Ley, pienso que las leyes se parecen al cuento de El hombre del saco que utilizan los padres para hacer dormir a sus hijos: ambas ficciones inventan un peligro para imponer una determinada conducta. ¿Qué le parece esta comparación? ¿No cree que con el trío de poderes del Estado salen esclavos como churros?
R: No me cabe duda alguna de que salen esclavos, exactamente como churros, allí donde no existe el Imperio de la Ley (o sea, el Estado de derecho) y allí donde no se da la separación entre los tres poderes del Estado (e incluso su separación con respecto al cuarto), y esta es una evidencia empírica difícil de refutar. Uno siempre puede intentar inventarse peligros ficticios para imponer normas que beneficien sus intereses, pero esto es infinitamente más difícil de conseguir allí donde hay Ley, Estado de Derecho y separación de poderes que allí donde no hay estas cosas. Porque allí donde no las hay el hombre del saco deja de ser una ficción y se convierte en una realidad, viene gente a tu casa por la noche y se lleva a tus hijos.
P: Continuemos hablando de manipulaciones, soy de esa gente que piensa que ese uso mayoritario y fraudulento de la noción de respeto como atributo natural a todo ser humano -erróneo desde el principio: no toda persona ni todo acto es respetable por defecto- ha hecho estragos -o enormes avances si es que nos ha contratado Telecinco recientemente- en el imaginario popular. Es triste en ese sentido presenciar cómo conforme la lucha por los derechos civiles progresa y se consolida, gana fuerza también un nuevo concepto: “lo políticamente correcto”. ¿Anticipa pues, lo políticamente correcto un nuevo sistema de represión, un sistema integrado de tal modo en el ser humano que logre la perfecta censura interna para este siglo que corre?
R: Como es bien sabido, lo que denominamos hoy “corrección política” no es una conducta conforme a derecho o civilmente adecuada, sino una jerga empleada por los políticos para evitar las ofensas a las minorías que se consideran injustamente tratadas. La idea, en su origen, podía incluso ser buena (no sancionar lingüísticamente las injusticias sociales existentes, porque ello tendería a “normalizarlas”, a considerarlas normales o merecidas). El problema comienza cuando se sustituye el necesario esfuerzo político por erradicar o aminorar las injusticias y las desigualdades por un mero uso lingüístico electoralmente calculado, porque entonces el “respeto” no es el resultado de la justicia, sino un sustitutivo que deja las cosas como están e incluso las perpetúa al servicio de unas supuestas “identidades” constituidas. Cuando esto sucede, la voz “respeto” significa exactamente lo mismo que cuando Don Vito Corleone utiliza el término rispetto, es decir, una suerte de rémora del feudalismo que es incompatible con el Estado de Derecho al que antes aludí. Por otra parte, yo sí pienso que en toda persona (no en toda opinión ni en toda acción) hay algo de respetable, pero eso es justamente lo que tiene de persona, no lo que tiene de murciano, sadomasoquista, diabético, gánster, afroamericano o sudanés.
P: Hace no mucho leí La lección de anatomía, de Marta Sanz. En la primera hoja hay una cita de Christophe Donner que dice así: “No decir Yo cuando se trata de uno mismo no es solamente perjudicial para la higiene personal del escritor; es también, por el hecho de no anunciar los vínculos que le unen a sus personajes, una manera de traicionarlos, de abandonarlos, de cortarles sus auténticas raíces […]. Cobardía frente a lo social y a su censura. Sumisión a esta tercera persona que nace en nosotros, como escribió Deleuze. La literatura sólo empieza, escribe en el tono docto y perentorio de nuestros pequeños papas de universidad, cuando nace en nuestro interior una tercera persona que nos desposee del poder de decir Yo. Chorradas”. De este modo termina la cita de Donner. No he leído seriamente a uno ni a otro autor, pero me parece interesante conocer su opinión al respecto. Ponga, si le parece, lo que considere allí donde dice “literatura”.
R: Yo sólo he leído a Deleuze, pero lo he hecho lo suficiente como para sospechar que no hay una genuina contradicción entre las dos posturas. Creo que es verdad que siempre que se comienza a escribir aparece una tercera persona que no soy yo, y que eso comporta una cierta “desposesión”. Pero no creo que eso tenga nada que ver con escribir en primera persona o con decir literalmente “yo” o no decirlo. De esta última opción decía el propio Deleuze que es una chorrada planteársela.
P: Creo que ya va siendo hora de comenzar a hablar de una cierta conexión irrevocable entre democracia y mediocridad -esa clase media intelectual y espiritual-; entre democracia y capitalismo. ¿Cómo se articulan entre sí democracia, mediocridad y capitalismo?
R: Es una barbaridad de pregunta y es una barbaridad intentar responderla rápidamente, como voy a hacer, pero vamos a intentarlo. ¿Hay un vínculo entre democracia y capitalismo? Históricamente, es innegable. Pero los problemas comienzan en cuanto intentamos definir “democracia” y “capitalismo”. Hubo una democracia sin capitalismo, la griega de la Antigüedad, pero no era lo que nosotros entendemos por democracia liberal, que es el único régimen que nosotros podemos reconocer hoy como políticamente válido. Históricamente, allí donde se ha intentado suprimir el capitalismo (sea este lo que sea) se ha suprimido también la democracia, aunque no ha sucedido al revés (hay muchos regímenes no-democráticos que son perfectamente capitalistas). No obstante, es probablemente necesario reparar en que la democracia es un sistema político de gobierno, mientras que el capitalismo (en su definición marxista, si es que hay otra) es un modo de producción. Que haya existido hasta ahora este vínculo históricamente no prueba que tenga que ser así en el futuro, pero es difícil imaginar una democracia liberal en otro modo de producción, lo que no significa que sea metafísicamente imposible. En cuanto a la mediocridad, no es ni un régimen político ni un modo de producción, y mediocres los ha habido en todos los tiempos y lugares, y en algunos de ellos (sin necesidad de democracia) han alcanzado un gran poder (Göbbels era un mediocre, aunque tiene fama de lince, y sin embargo hizo una gran carrera pistola en mano). Si lo que hay detrás de esta pregunta es la idea de que, en las democracias liberales, los mediocres pueden alcanzar puestos de gran responsabilidad y gobierno, eso es indudable. Y seguramente es una lástima. Pero, ¿qué sería preferible? ¿Un gobierno de individuos excepcionales? Creo que eso también lo hemos probado. Me temo que, para responder bien a esta pregunta, tendríamos que debatir largamente sobre en qué aspecto puede decirse de alguien que es mediocre (porque alguien puede ser un médico mediocre y un buen gobernante, o un gobernante mediocre y un jugador de ajedrez excepcional)…
P: Nos lo creemos todo: que IKEA es una tienda de muebles, McDonald’s una cadena de restaurantes y que los congelados Pescanova son comestibles. ¿Qué va a ser lo próximo, creer que lo que hacemos se puede llamar vida?
R: Es una cuestión de pobreza y riqueza. Los pobres siempre comieron y vivieron peor que los ricos. Compramos en IKEA y comemos McDonald’s y Pescanova (cuando había) porque es más barato, no porque sea mejor. Creer que, además, es mejor es un consuelo para pobres, pero un consuelo pasajero, porque la terca realidad no tarda en mostrar hasta qué punto se resienten por ello nuestra salud, nuestro bienestar o nuestros bolsillos. Pero en los últimos tiempos parece haberse vuelto muy determinante decirnos a los pobres que hemos dejado de serlo, para que dejemos de quejarnos.
Replica: No cree usted que el hecho de que su generación aceptara representar el papel del pobre que se autoengaña, ha condenado a la nuestra a no tener ni tan siquiera un papel en la función.
Contrarréplica: No sé si entiendo la pregunta. Hablar en términos de “generaciones” es siempre un peligro (la homogeneidad de los “generados” es harto discutible), y además, hablando totalmente en serio, a diferencia de los Who, no estoy muy seguro de cuál es mi generación. ¿En qué sentido “mi” generación aceptó representar el papel del pobre que se autoengaña? En mi generación hay muchos pobres (como en todas), pero también algunos ricos, y esos no van mucho ni por Ikea ni por McDonald’s. No sé, por ejemplo, si “mi generación” es la de lo que en España se llama “la transición” (yo tenía 21 años cuando murió Franco, Felipe González tenía 33, Adolfo Suárez 43 y Santiago Carrillo 60, por no hablar de otras diferencias). Si el “dejarse engañar” tiene que ver con la implantación de la llamada “sociedad de consumo”, esto en España fue anterior a la muerte de Franco, ocurrió ya —aunque con tintes muy cutres— en las España “desarrollista” de la década de 1960. En aquel momento podía decirse que la gente (sobre todo los pobres) “se dejaba engañar” en el sentido de que “se conformaba” con la Dictadura a cambio del Seat 600, aunque es difícil imaginar en qué habría consistido, en aquellas condiciones, “no autoengañarse”. Pero no tengo la sensación de que fuera “mi generación” la que lo hiciera especialmente. Y no la tengo porque, un poco después, cuando murió Franco (y gracias al empuje de los países de Europa Occidental y de los EE.UU.), esa generación (o lo que sea, porque ahí estaban Suárez, Carrillo y González, con sus diferencias de edad) se las arregló para erigir un Estado social de Derecho en donde no lo había. ¿Eso fue “dejarse engañar”? Hay quien lo piensa, desde luego. Yo más bien tengo la sensación de que el Estado social de Derecho es una de las cosas más decentes surgidas en el siglo XX (o desde finales del XIX, si se quiere), y de las menos engañosas. Si es un engaño (el engaño con el que nos dejamos engatusar los pobres de “mi generación”), no tengo idea alguna de qué pueda ser la verdad, y además no me apetece mucho enterarme, para decirlo todo. Así que no veo en qué sentido “mi generación” dejó a la generación siguiente (si es que es la siguiente) “sin un papel en la función”. ¿Qué hay que entender por “tener un papel en la función”? Las funciones, digo yo, son cuestión de personajes, hay papeles para personajes más importantes y menos, para protagonistas y antagonistas, para secundarios y para figurantes, pero no me parece que algo así como “una generación” pueda tener un papel (las generaciones no me parecen buenos personajes, vaya). Si por “tener un papel” se entiende ser protagonista de la Historia (que, por cierto, es un papel para héroes trágicos, que siempre terminan mal), como Macbeth o Hamlet, nótese que cuando Macbeth ha muerto, Escocia vuelve a estar en orden, como Dinamarca tras la muerte de Hamlet, como el mundo “real” tras la caída del telón y la retirada de la máquina de las visiones fantasmales del teatro de la que habla La tempestad de Shakespeare, y como la Historia lo estará de nuevo tras la inmolación revolucionaria del proletariado y el triunfo del comunismo en la retórica del Manifiesto de Marx y Engels. Yo prefiero que el mundo y mi país no estén demasiado en orden y, como no me gustan las camarillas, no me siento parte solidaria de una generación, ni creo haber desempeñado ningún papel relevante en esta obra ni falta que me hace, pero tampoco creo habérselo quitado a nadie. Puede que me equivoque, que tenga un desmedido afán de protagonismo, pero incluso aunque haya desempeñado algún papel (o papelín), estoy seguro de no haberlo hecho como parte de una generación o de una camarilla. Y, en todo caso, a quien quiera representar algún papel, le sugiero que desconfíe de las generaciones y de las camarillas, empezando por las suyas. Es una respuesta un poco antipática esta mía, me parece, pero solamente porque, ahora lo veo, seguramente me había hecho la ilusión de que (como individuo) había contribuido un poco (quizá junto con mi generación, quién sabe) a hacer hueco a los que vienen después, cosa que para mí consiste ante todo en evitarles tener que hacer un papelón de héroes trágicos. Pero no es en esto en lo único que me he equivocado.
P: Si consideramos que el arte es el lenguaje de la naturaleza tal vez sean los artistas quienes tengan un mayor acceso a la Verdad. Actualmente vivimos en un mundo de apariencias e imitaciones en el que se ha roto el vínculo con lo original. ¿No implica esto el final del arte?
R: No estoy seguro de que el arte sea el lenguaje de la naturaleza, porque no estoy seguro de que la naturaleza tenga algo así como un lenguaje, ni tampoco creo que los artistas tengan un acceso privilegiado a la verdad (no creo que nadie lo tenga, en realidad). La ruptura del vínculo con lo original es un tópico de la modernidad del que hemos abusado muchísimo. Incluso aceptando ese tópico, yo diría que la pérdida de la originalidad define la vida moderna al menos tan poderosamente como el vínculo con ella definía la antigüedad, lo que significa que, aun en forma de pérdida, en forma de algo irrecuperable e irremediablemente perdido, el vínculo con lo original define también el arte y la vida modernos.
Pero entonces se trata de un arte y una vida vacíos de contenido positivo. ¿No hay una manera de aprovechar las ruinas si bien no para reconstruirlas, ya que el problema reside precisamente en esta imposibilidad, sí para construir sobre ellas algo que, a pesar de ser nuevo, podamos estar seguros de que tiene unos cimientos sólidos?
La idea de que el arte moderno está vacío de todo contenido positivo es una forma (“reaccionaria”, por así decirlo, en el sentido de “antimoderna”) de apreciar su originalidad: podría decirse, más ajustadamente, que el arte moderno es indiferente a todo contenido (pues puede convertir cualquier contenido en motivo artístico), precisamente porque su terreno (el del arte moderno) es el de la forma. En este punto el arte moderno es algo tan novedoso que probablemente inaugura un sentido del término “arte” que en buena medida es incompatible con lo que así llamamos cuando nos referimos a otras épocas o culturas, bien porque en ellas se hablaba de “artes” pero no de “Arte” o de “bellas artes”, bien porque aunque hoy alojemos sus productos en nuestros templos para el Arte (museos y similares), claro está que no fueron producidos en su momento como “obras de arte” en el sentido moderno, aunque ya no podamos entenderlas de otra manera. Y esa “otra manera” como se entendían las obras (por ejemplo, de la antigüedad) en su contexto histórico-geográfico propio consiste, al menos entre otras cosas, en que su apreciación como obras es en muy buena medida inseparable de su contenido. El arte moderno ha consistido, entre otras muchas cosas, en erosionar sistemáticamente la idea de que hay contenidos artísticos y otros no-artísticos, transgrediendo una y otra vez la prohibición de representar tales o cuales contenidos por “no-artísticos”, hasta evadirse en algunos casos de la idea misma de “representación”, o al menos convertirla en representación de nada. Precisamente por ello —por ser un asunto que compete a la forma y no al contenido-, desde que hay arte moderno este trata en general no de tal o cual contenido, sino de qué es aquello que es constitutivo del arte en cuanto tal (que es la materia de la que se ocupa la Estética), aunque esto sólo se note, o se note más (incluso hasta demasiado) en sus estribaciones últimas. Pero como en la pregunta no sólo estaba el arte, sino también la vida, urge decir que esta “operación” que acabo de describir como el devenir moderno del arte es paralela a lo que podríamos llamar (abusando mucho de los términos) el devenir moderno de la vida, o al menos de los tiempos, pues también los tiempos modernos se definen por su absoluta independencia con respecto a contenidos concretos (y en esto, justamente, difieren cualitativamente de los tiempos antiguos), e igualmente el derecho (en cuanto ordenación de la vida civil y política) considera a los hombres formalmente, “vacíos de todo contenido positivo” que no sean los derechos y obligaciones que la ley les atribuye. Está muy bien, por tanto, decir que los “contenidos positivos”, vistos con ojos modernos, son necesariamente ruinas, sobre todo porque eso significa que no pueden ser “aprovechados” o “reciclados” —y aquí introduzco el matiz— totalmente. Claro está que cualquier cosa que construimos la construimos sobre las ruinas del pasado y, por tanto, sobre esos contenidos que han quedado arruinados en cuanto contenidos. El Estado liberal se construyó sobre las ruinas de las Monarquías de Derecho divino, pero precisamente asegurándose de que esas ruinas no pudieran nunca reconstruirse o resucitar ni ser otra cosa que ruinas (El Estado británico entierra con honores de Rey a Ricardo III, pero no estaría dispuesto a admitir en Buckingham a uno capaz de cambiar su reino por un caballo). Construimos siempre sobre lo ya construido (y nuestra construcción es en parte su destrucción), pero no podemos (los modernos) vivir sin ruinas: no podemos no tener pasado, ni tampoco recuperarlo plenamente. La solidez de todo lo que construimos depende de sus fundamentos, y por tanto la mera idea de que sea posible construir presupone un contar con lo que ya ha sido hecho como condición ineludible para que lo que nosotros hagamos se sostenga, siquiera un poco. Ahora bien, ¿qué entendemos por “cimientos sólidos”? La expresión suena a algo así como “inamovible”. Y, ciertamente, no podemos hacer nada para que lo que ya ha ocurrido no haya ocurrido, pero (los modernos, los que ponemos en cuestión el valor del pasado) no damos nunca por zanjada del todo la cuestión de qué fue lo que ocurrió en el pasado (la permanente abertura de esa cuestión es la historiografía científica). Por eso mismo, quizá a diferencia de los antiguos, nosotros no podemos tener nunca unos cimientos sólidos que sean “inamovibles”, porque lo nuestro es la conmoción perpetua, por así decirlo, o sea, la búsqueda infatigable de un fundamento seguro que sabemos que nunca hallaremos. Si la “recuperación de los contenidos” tiene que ver con ese fundamento inconcluso, no creo que sea posible ni tampoco deseable (pues no imagino otro modo de llevar a cabo esa recuperación que mediante la imposición violenta). Pero insisto en que los contenidos en cuanto ruinas no pueden en absoluto desaparecer, ni reciclarse, ni ser molidos o demolidos (por ejemplo, la “cultura popular” representa una suerte de “antigüedad pre-estética” en plena modernidad, porque en ella la forma nunca está del todo separada del contenido, aunque esto daría para otra entrevista).
P: No hay tiempo para divertirse, la fama y los aplausos nos esperan, y nos estamos haciendo viejos. ¿De qué forma condiciona el sustrato teórico el goce y el abanico de nuestras opciones lúdicas?
R: Dice Jean-Luc Nancy que el mundo moderno ha perdido la capacidad de gozar. Algo que resulta al menos tragicómico, porque ninguna época ha estado como lo está la nuestra sometida al imperativo categórico del goce (de tal manera que si alguien confiesa en público su falta de goce se le tendrá inmediatamente por un enfermo o por un psicópata), y en ninguna otra las atractivas transgresiones de ayer (sexo, drogas, rock and roll y revolución) se han convertido tan rápidamente en las monótonas obligaciones de hoy (deporte, dieta, chill out y tecnología digital). Nunca hemos tenido tanta necesidad de gozar, nunca hemos sido tan invitados y forzados a ello, nunca ha estado el mundo tan organizado para el goce, y a la vez nunca hemos tenido menos idea de lo que el goce pueda significar.
P: Si hablamos de uno, pues: La sombra del ciprés es alargada, La casa encendida, Raymond Carver... Respecto a usted, ¿qué escritores y qué libros le han marcado a lo largo de su vida?
R: Como seguramente sabes, en el año 2011 escribí un artículo titulado Contra las listas en el que anunciaba que, después de haberlo hecho durante algún tiempo por mi sufrida condición de reseñista, me negaría a partir de ese momento a hacer una lista de mis favoritos. Dejando aparte los ámbitos privados, sólo diré que sigo sintiendo pasión por la filosofía y por las canciones de Lennon & McCartney.
P: Tenga cuidado con lo que dice que aquí el único irresponsable es el Rey. ¿Qué opina del arrepentimiento y la culpa?
Son nociones morales, ambas con muy mala prensa a causa de las (merecidísimas) críticas de Nietzsche contra el cristianismo. Pero sin duda estas nociones tienen un aliento más largo que el que despertó la náusea nietzscheana, y son imprescindibles para entender el ámbito de la moralidad. El rey es irresponsable de sus actos políticos no porque esté por encima de la ley, sino porque el responsable político y jurídico de los actos del Rey es el Presidente del Gobierno. Lo que no llevo nada bien, en general, es la intención de darle a estas nociones morales un contenido jurídico y político que no tienen, y que las pervierte, así como pervierte también el ámbito de lo jurídico y lo político que se empantana con ellas.
P: Para concluir, agradecerle que haya apostado por esta revista, haremos lo posible para que no se arrepienta. Y con el fin de terminar con algo de optimismo, que buena falta nos hace, me gustaría preguntarle si cree que hay alguna posibilidad, por muy remota que sea, de que podamos no sólo superar, sino incluso salir fortalecidos de la crisis de valores que padecemos. Muchas gracias.
R: Los destrozos que se han hecho son numerosos y profundos. No son irreversibles, en mi opinión, pero desde luego los daños son gravísimos.
Muchas gracias, José Luis. Sin más. Ana Eva Díaz y Gerardo Holgado.
1 David Hume denunciaba en el siglo XVIII lo que luego se ha llamado “falacia naturalista”, es decir, la (falsa) apariencia de deducción racional de esos argumentos que intentan extraer de una situación de hecho conclusiones en términos de deber. Aquí se trata de algo aún peor (una suerte de “falacia anti-naturalista”), pues es de lo que (aún) no es hecho alguno de donde se quieren deducir deberes para todo el mundo.
