Long Live Blackness by Shaneyra Thompson

"Hate, it has caused a lot of problems in this world, but it has not solved one yet." “Odio, ha causado tantos problemas en este mundo, pero no ha resuelto ni uno.”

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Reasons why black hair isn’t only hair

Razones por las cuales el cabello de negro no es sólo cabello

| The Pencil Test |

Between 1948 and 1994, the pencil test was a method used to assessing whether a person was white or black. A pencil was slid into the hair of someone being assessed. If the pencil fell out, you were white and if it stayed in you were black.

This was a tool used to segregate black people and stop them from attending functions, schools and events. Not only did this cause racial division it also tore families apart.

| Prueba del lápiz |

Entre 1948 y 1994, la prueba del lápiz fue un método utilizado para determinar si una persona era blanca o negra. Un lápiz era puesto en el cabello y si este se caía, eras blanco y si este se quedaba en el cabello, eras negro.

Esta herramienta fue utilizada para segregar a la gente negra y para detenerlos de asistir a funciones, escuelas y eventos. Esto no solo causó división racial sino que también separó familias.

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| Map to Freedom |

Cornrows have a rich history in the black community. Slaves would braid escape routes into their hair. They were used as a way for slaves to communicate with one another without their slave owners knowing. Some of the cornrows and the number of plaits worn would let them know how far they needed to travel or how many roads they needed to walk till they would be able to meet one another to escape the plantation.

| Mapa hacia la libertad |

Las trenzas tienen un rol importante en la historia de la comunidad negra. Los esclavos trenzaban rutas de escape en sus cabellos. Era utilizadas como un medio de comunicación entre ellos, sin que sus dueños se enteraran. Algunas de las trenzas y el número de ellas que se hacían les hacia saber cuánto tendrían que viajar o caminar para poder encontrarse y escapar de las plantaciones.

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| Means of Survirval |

The black women who came before us were innovative and showed that the thickens and texture of black hair was so valuable and had a purpose.

This is because slaves would braid rice and seeds in their cornrows before journeying the Middle Passage. Enslaved mothers would also braid seeds in their children’s hair so they could eat in case they were separated due to slave auctions.

| Medios de sobrevivencia |

Las mujeres negras que estaban antes de nosotros, eran mujeres innovadoras que demostraron que el grosor y textura del cabello negro era valioso y tenía propósito.

Esto es porque los esclavos ponían arroz y semillas en las trenzas antes de viajar en el Pasaje Medio. Madres esclavas también ponían semillas en las trenzas de sus hijos para que pudieran alimentarse en caso de ser separados por las subastas.

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| Cultural Representation |

Before colonization in the 15th century. Black hair would tell you everything you needed to know about a person just by looking at the style alone. Hairstyles were able to indicate things like wealth, religion, culture, tribe, marital status, social status, age and plenty more. You were even able to know a person’s last name just by looking at their hairstyle. This is because each tribe has their own unique hairstyle.

| Representación Cultural |

Antes de la colonización en el siglo XV, el cabello de negro o afro te decía todo lo que necesitabas saber acerca de una persona solo por ver el estilo de cabello. El estilo podría indicar cosas como la riqueza, religión, cultura, tribu, estado civil, estado social, edad y mucho más. Incluso podías saber el apellido de una persona solo por ver su estilo de cabello. Esto era porque cada tribu tenía su estilo único.

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| The Tignon Law |

Late 18th century in Louisiana, black women were banned from wearing their hair in public and were ordered to cover it up at all times. This was because they wanted to curb the growing influence of the free black population and keep the social order. It was also believe that black women’s hairstyles would draw attention of white men, and this increased the jealousy of white women.

| La ley del Tignon |

A finales del siglo XVIII en Louisiana, a las mujeres negras se les prohibió usar su cabello natural en público y se les ordenó que lo cubrieran en todo momento. Esto era porque querían frenar la influencia creciente de la gente negra libre y mantener el orden social. También se creía que los estilos de las mujeres negras llamaba la atención de los hombres blancos lo que llevó al incremento de celos/envidia de las mujeres blancas.

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| Stripped of Identity |

When the slave trade started and the slaves were captured, black women were forced to shave all their hair off. This was the beginning process of eradicating the “black” identity and culture. It was also a tool used to minimize black beauty and dehumanize black women, as slave owners knew their hair was something they valued enormously, was part of their identity and it also held so much significance.

|Despojo de identidad |

Cuando comenzó la trata de esclavos y estos eran capturados, las mujeres negras eran obligadas a cortarse todo el cabello. Esto fue el principio del proceso de erradicar la identidad “negra” y cultura. También era una herramienta utilizada para minimizar la belleza negra y deshumanizar a la mujer negra, debido que los dueños de eslavos sabían que el cabello era algo valorado enormemente, era parte de su identidad y tenía demasiado significado.

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| Cultural appropriation |

Black hairstyles are an outward expression of self-acceptance and self-love. However, the anti-Black hair sentiment has existed in society for centuries. Black hair has been compared el wool and often described as ‘wild’, ‘nappy’ or ‘ghetto’. Yet non-black people are praised, credited and even profit from styles and trends that black women have been ridiculed for. Cultural appreciation is about recognizing history and where it came from, which includes learning about and giving credit to what you’re borrowing, instead of saying “it’s just hair”.

| Apropiación cultural |

Los estilos de cabello negros son una expresión de auto aceptación y amor propio. Sin embargo, el sentimiento “anti-cabello negro” ha existido en la sociedad por siglos.

El cabello negro ha sido comparado con lana y en varias ocasiones se ha descrito como “salvaje”, “duró” o “guetto”. Aún así personas no pertenecientes a la raza son aplaudidas, acreditadas e incluso se han beneficiado económicamente de los estilos y tendencias por los cuales las mujeres negras han sido ridiculizadas.

La apreciación cultural es acerca de reconocer la historia, de donde vino, incluye aprender y dar crédito de lo que estás prestando en vez de decir “es sólo cabello”.

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| The Corporate World |

In 2010, Chastity Jones accepted a job offer from Catastrophe Management Solutions. However, the offer came with one caveat — she had to cut off her locs. Jones refused and the company rescinded its job offer. Chastity’s case is not unique. Cases filed by black working women alleging discrimination against a their natural hair in the workplace have filled courthouses for more than forty years.

| El Mundo Corporativo |

En el 2010, Chastity Jones aceptó una oferta de trabajo de Catastrophe Management Solutions. Sin embargo, la oferta venía con una advertencia o condición — tenía que cortarse sus rastas. Jones se rehusó y la compañía revocó su oferta. El caso de Chastity no es único. Casos interpuestos por mujeres negras trabajadoras alegando discriminación en contra de su cabello natural en su lugar de trabajo ha llenado los juzgados por más de cuarenta años.

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CREDITS ON IMAGES GO OUT TO GERREL SAUNDERS ❤️

Link to his gallery: https://www.behance.net/gallery/43614983/CROWN

CRÉDITOS DE LAS IMÁGENES VAN A GERREL SAUNDERS ❤️

Enlace a su galería: https://www.behance.net/gallery/43614983/CROWN

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Source | Fuente: @vibesofablackgirl

Spanish translation by Long Live Blackness

Traducción al español por Long Live Blackness

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Africa on the Balconies of the Caribbean

The Adinkra symbols, born of the Akan people, crossed the ocean in silence, hidden in the minds and spirits of those who were torn from their homeland. They could not bring objects, but they brought meaning. And that meaning found ways to endure.

Although many people in Latin America and the Caribbean pass by them every day without noticing, these symbols remain alive, engraved in wrought iron on gates, balconies, and railings of old houses.

Millions of people were forcibly taken to the Americas, and with them traveled their knowledge, beliefs, and ways of seeing the world. Although many of these cultural expressions were suppressed or rendered invisible, they did not disappear. They transformed. They hid in plain sight. And one of the ways they survived was through art.

The Sankofa whispers to us that it is never too late to go back and reclaim what is ours. Gye Nyame speaks of the supreme presence of the divine, a reminder that there is something greater holding everything together. Duafe, shaped like a comb, evokes care, femininity, and dignity. And Eban—which represents a fence or a home—speaks to us of protection, of refuge, of that sacred space where the soul can rest.

Perhaps it was a blacksmith. Perhaps it was a pair of hands that knew more than they could say. Hands that transformed pain into art, and art into something lasting. And so, the ancient slipped into the everyday: into a railing, a balcony, the entrance to any ordinary house.

Because that is what true roots do: they find a way.

The next time you see an old gate, take another look. Perhaps you’re not just seeing design. Perhaps you’re standing before an ancient language that has survived centuries to speak softly… but powerfully.

África en los balcones del Caribe

Los símbolos Adinkra, nacidos del pueblo Akan, cruzaron el océano en silencio, escondidos en la mente y el espíritu de quienes fueron arrancados de su tierra. No pudieron traer objetos, pero trajeron significado. Y ese significado encontró formas de quedarse.

Aunque muchas personas en Latinoamérica y el Caribe pasan frente a ellos todos los días sin notarlo, estos símbolos siguen vivos, grabados en hierro forjado en portones, balcones y rejas de casas antiguas.

Millones de personas fueron llevadas a la fuerza hacia América, y con ellas viajaron sus conocimientos, creencias y formas de ver el mundo. Aunque muchas de estas expresiones culturales fueron reprimidas o invisibilizadas, no desaparecieron. Se transformaron. Se escondieron a simple vista. Y una de las formas en que sobrevivieron fue a través del arte.

El Sankofa nos susurra que nunca es tarde para volver atrás y recuperar lo que es nuestro. El Gye Nyame habla de la presencia suprema de lo divino, un recordatorio de que hay algo más grande sosteniéndolo todo. El Duafe, con forma de peine, evoca el cuidado, la feminidad y la dignidad. Y el Eban —que representa una cerca o un hogar— nos habla de protección, de refugio, de ese espacio sagrado donde el alma puede descansar.

Quizás fue un herrero. Quizás unas manos que sabían más de lo que podían decir. Manos que transformaron el dolor en arte, y el arte en permanencia. Así, lo ancestral se coló en lo cotidiano: en una reja, en un balcón, en la entrada de una casa cualquiera.

Porque eso es lo que hacen las raíces verdaderas: encuentran la manera.

La próxima vez que veas un portón antiguo, míralo de nuevo. Tal vez no estés viendo solo diseño. Tal vez estés frente a un lenguaje antiguo que ha sobrevivido siglos para hablar bajito… pero con fuerza.

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What They Couldn't Erase: The Yoruba Roots in Cuba

No “cultures” arrived in Cuba. What arrived were people torn from their homeland. What arrived were scarred bodies, forbidden languages, and persecuted spiritualities.

The Yoruba people arrived from regions such as Nigeria and Benin… and the system did everything in its power to erase them.

But it couldn’t.

In the 19th century, Cuba experienced a massive sugar boom, which increased the demand for enslaved labor.

Many of the Africans brought during that period were Yoruba (Lucumí). They arrived much later than other African groups, and their relatively late arrival allowed them to preserve more cultural elements than other enslaved peoples.

They were not only deprived of their physical freedom. They attempted to dismantle everything that sustained their identity. What was forbidden to them was no accident: it was precisely what made them a people.

They tried to strip them of everything: their gods, their language, their names, their way of understanding the world. They were forbidden from worshipping their orishas, Spanish was imposed on them, they were given names that were not their own, and any spiritual expression that did not fit the colonial mold was criminalized. But there is something the system never managed to understand: faith is not eliminated; it is transformed.

This is how what is now known as Santería came into being. Not as an innocent blend, not as a “nice cultural encounter,” but as a survival strategy. The Yoruba began to associate their deities with Catholic saints so they could continue practicing their faith without being punished. So when someone prayed in front of a Catholic image, they often weren’t praying to that saint. They were speaking to Changó, to Yemaya, to ancestral forces that had crossed the ocean in the memory of those who refused to forget.

It wasn’t just religion. It was organized resistance. It was a code. It was a way of saying “I’m still here” without saying it out loud.

Even under extreme conditions, they found ways to gather, to sing, to play the drum, to pass on what they knew. In spaces like the cabildos, they reconstructed fragments of what had been taken from them. The language did not die; it survived in songs. Spirituality did not disappear; it became invisible to those who could not see it.

To say they practiced their religion in secret is an understatement. They practiced it in two layers. In plain sight, yet incomprehensible to the authorities who sought to control them. And there lies the key: it didn’t survive because it was permitted. It survived because it was defended, adapted, and protected with an intelligence that history often fails to acknowledge.

Yoruba in Cuba is not the past. It is the present. It is proof that even when they try to erase you completely, there is always something that refuses to disappear.

Lo que no pudieron borrar: la raíz yoruba en Cuba

A Cuba no llegaron “culturas”. Llegaron personas arrancadas de su tierra. Llegaron cuerpos marcados, lenguas prohibidas y espiritualidades perseguidas.

Llegó el pueblo yoruba desde regiones como Nigeria y Benín… y el sistema hizo todo lo posible por borrarlos.

Pero no pudo.

En el siglo XIX, Cuba vivió un auge brutal del azúcar, lo que aumentó la demanda de mano de obra esclavizada. Muchos de los africanos traídos en ese periodo eran yoruba (lucumí). Llegaron mucho más tarde que otros grupos africanos y su llegada relativamente tardía permitió que conservaran más elementos culturales que otros pueblos esclavizados.

No solo les quitaron la libertad física. Intentaron desmantelar todo lo que sostenía su identidad. Lo que se les prohibió no era casual: era precisamente lo que los hacía pueblo.

Intentaron arrancarles todo: sus dioses, su lengua, sus nombres, su forma de entender el mundo. Les prohibieron rendir culto a sus orishas, les impusieron el español, les dieron nombres que no eran suyos y criminalizaron cualquier expresión espiritual que no encajara en el molde colonial. Pero hay algo que el sistema nunca logró entender: la fe no se elimina, se transforma.

Así nace lo que hoy se conoce como Santería. No como una mezcla inocente, no como un “encuentro cultural bonito”, sino como una estrategia de supervivencia. Los yoruba comenzaron a asociar a sus deidades con santos católicos para poder seguir practicando sin ser castigados. Entonces, cuando alguien rezaba frente a una imagen católica, muchas veces no estaba rezando a ese santo. Estaba hablando con Changó, con Yemayá, con fuerzas ancestrales que habían cruzado el océano en la memoria de quienes se negaron a olvidar.

No era solo religión. Era resistencia organizada. Era código. Era una forma de decir “sigo aquí” sin decirlo en voz alta.

Incluso en condiciones extremas, encontraron maneras de reunirse, de cantar, de tocar el tambor, de transmitir lo que sabían. En espacios como los cabildos, reconstruyeron fragmentos de lo que les habían intentado quitar. El idioma no murió, sobrevivió en cantos. La espiritualidad no desapareció, se volvió invisible para quien no sabía verla.

Decir que practicaban su religión a escondidas se queda corto. La practicaban en doble capa. A la vista de todos, pero incomprensible para el poder que quería controlarlos. Y ahí está la clave: no sobrevivió porque fue permitido. Sobrevivió porque fue defendido, adaptado, protegido con una inteligencia que muchas veces la historia no reconoce.

Lo yoruba en Cuba no es pasado. Es presencia. Es prueba de que incluso cuando intentan borrarte por completo, siempre queda algo que se rehúsa a desaparecer.

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The Lord of The Rings, Bill Russell

In 1966, Bill Russell made history by becoming the first Black head coach in NBA history, taking on the role as a player coach for the Boston Celtics. At the time, this was a major step forward in a league and a country still dealing with segregation and limited opportunities for Black leadership.

Russell was not just stepping into a coaching position. He was stepping into a space that Black athletes had long been excluded from, especially when it came to leadership and decision making.

By that point, Russell was already one of the greatest players the game had ever seen. He had led the Celtics to multiple championships and was known for his dominance on defense, his intelligence on the court, and his ability to elevate the players around him. But becoming a coach added a new layer of responsibility. He had to lead not only through performance but also through strategy, communication, and leadership in a way that went beyond the game itself.

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El Señor de los Anillos, Bill Russell

En 1966, Bill Russell hizo historia al convertirse en el primer entrenador principal afroamericano de la NBA, asumiendo el cargo de entrenador-jugador de los Boston Celtics. En aquel momento, esto fue un gran paso hacia adelante para una liga y un país que aún se enfrentaban a la segregación y a las escasas oportunidades para el liderazgo afroamericano.

Russell no solo estaba asumiendo un puesto de entrenador. Estaba entrando a un ámbito del que los atletas negros habían sido excluidos durante mucho tiempo, sobre todo en lo que respecta al liderazgo y la toma de decisiones.

Para entonces, Russell ya era uno de los mejores jugadores que había visto el baloncesto. Había llevado a los Celtics a ganar varios campeonatos y era conocido por su dominio en defensa, su inteligencia en la cancha y su capacidad para sacar lo mejor de los jugadores que lo rodeaban. Pero convertirse en entrenador le brindó una nueva carga de responsabilidad. Tenía que liderar no solo a través del rendimiento, sino también mediante la estrategia, la comunicación y el liderazgo, de una manera que iba más allá del juego en sí.

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Many know Jesse Owens as the elite Olympic athlete that humiliated Hitler by dominating the 1936 Berlin Olympics, but did you know that after the Olympics, Owens had a hard time finding work?

One way he earned money was by racing a horse at events.

From stadium races to half time shows, Jesse Owens raced to earn money. Almost as soon as he came back from the Olympics, he began racing to earn money. Owen's said it was degrading, but he couldn't eat four gold medals. Once a symbol of freedom and American might, he was soon a sideshow at other events.

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Muchos conocen a Jesse Owens como un atleta olímpico élite, quien humilló a Hitler al dominar las Juegos Olímpicos de Berlín en 1936, pero ¿sabías que después los Juegos Olímpicos, Owens tuvo dificultades para encontrar empleo?

Una de las maneras en las que ganaba dinero, era corriendo contra caballos en algunos eventos.

Desde carreras en estadios a espectáculos de medio tiempo, Jesse Owens corría para ganar dinero. Tan pronto en cuanto regresó de los Juegos Olímpicos, comenzó a correr para ganar dinero. Owen dijo que era degradante, pero que no podía comer cuatro medallas de oro. Alguna vez fue un símbolo de la libertad y el poder estadounidense, pero pronto se convirtió en un espectáculo secundario en otros eventos.

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Queen Nzinga of Ndongo and Matamba

Queen Nzinga (Nzinga Mbande), the monarch of the Mbundu people, was a resilient leader who fought against the Portuguese and their expanding slave trade in Central Africa.

In 1622 they invited Ngola (King) Mbande to attend a peace conference there to end the hostilities with the Mbundu. Mbande sent his sister Nzinga to represent him in a meeting with Portuguese Governor Joao Corria de Sousa. She knew of events in the Kongo which had led to Portuguese domination of the nominally independent nation. She also recognized, however, that to refuse to trade with the Portuguese would remove a potential ally and the major source of guns for her own state.

In the first of a series of meetings, Nzinga sought to establish her equality with the representative of the Portugal crown. Noting that the only chair in the room was Governor Corria’s, she immediately motioned to one of her assistants, who fell to her hands and knees and served as a chair for Nzinga for the rest of the meeting.

Nzinga made accommodations with the Portuguese. She converted to Christianity and adopted the name Dona Anna de Souza. She was baptized in honor of the governor’s wife who also became her godmother. Shortly afterwards Nzinga urged a reluctant Ngola Mbande to order the conversion of his people to Christianity.

In 1626 Nzinga became Queen of the Mbundu when her brother committed suicide in the face of rising Portuguese demands for slave trade concessions. Nzinga, however, refused to allow them to control her nation.

In 1627, after forming alliances with former rival states, she led her army against the Portuguese, initiating a thirty-year war against them.

She exploited European rivalry by forging an alliance with the Dutch who had conquered Luanda in 1641. With their help, Nzinga defeated a Portuguese army in 1647. When the Dutch were in turn defeated by the Portuguese the following year and withdrew from Central Africa, Nzinga continued her struggle against the Portuguese. Now in her 60s she still personally led troops in battle.

She also orchestrated guerilla attacks on the Portuguese which would continue long after her death and inspire the ultimately successful 20th Century armed resistance against the Portuguese that resulted in independent Angola in 1975.

Despite repeated attempts by the Portuguese and their allies to capture or kill Queen Nzinga, she died peacefully in her eighties on December 17, 1663.

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Reina Nzinga de Ndongo y Matamba

La reina Nzinga (Nzinga Mbande), monarca del pueblo Mbundu, fue una líder resiliente que luchó contra los portugueses y su creciente comercio de esclavos en África Central.

En 1622 invitaron a Ngola Mbande (el rey) a asistir a una conferencia de paz para poner fin a las hostilidades con los Mbundu. Mbande envió a su hermana Nzinga para que lo representara en una reunión con el gobernador portugués Joao Corria de Sousa. Ella conocía los acontecimientos que habían llevado a la dominación portuguesa de la nación nominalmente independiente del Congo. Sin embargo, también era consciente de que negarse a comerciar con los portugueses supondría perder un aliado potencial y la principal fuente de armas para su propio estado.

En la primera de una serie de reuniones, Nzinga trató de establecer su igualdad con el representante de la corona portuguesa. Al observar que la única silla que había en la sala era la del gobernador Corria, inmediatamente le hizo una señal a uno de sus ayudantes, quien se arrodilló y sirvió de silla a Nzinga durante el resto de la reunión.

Nzinga llegó a un acuerdo con los portugueses. Se convirtió al cristianismo y adoptó el nombre de Doña Anna de Souza. Fue bautizada en honor a la esposa del gobernador, quien también se convirtió en su madrina. Poco después, Nzinga le insistió a un reacio Ngola Mbande a ordenar la conversión de su pueblo al cristianismo.

En 1626, Nzinga se convirtió en reina de los Mbundu cuando su hermano se suicidó ante las crecientes exigencias portuguesas de concesiones para el comercio de esclavos. Sin embargo, Nzinga se negó a permitirles controlar su nación.

En 1627, tras formar alianzas con antiguos estados rivales, lideró su ejército contra los portugueses, iniciando una guerra de treinta años contra ellos.

Aprovechó la rivalidad europea forjando una alianza con los holandeses, que habían conquistado Luanda en 1641. Con su ayuda, Nzinga derrotó al ejército portugués en 1647. Cuando los holandeses fueron derrotados a su vez por los portugueses al año siguiente y se retiraron de África Central, Nzinga continuó su lucha contra los portugueses. A sus 60 años, seguía dirigiendo personalmente a sus tropas en la batalla.

También organizó ataques guerrilleros contra los portugueses, ataques que continuarían mucho después de su muerte e inspirarían la resistencia armada del siglo XX contra los portugueses, que finalmente tuvo éxito y dio lugar a la independencia de Angola en 1975.

A pesar de los repetidos intentos de los portugueses y sus aliados por capturar o matar a la reina Nzinga, esta murió pacíficamente a los ochenta años, el 17 de diciembre de 1663.

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Martin Luther King Jr. was Arrested 29 times for these so-called crimes. Here are just a few occasions when he was arrested and why:

January 26, 1956 — He was arrested in Montgomery, Alabama as part of a "Get Tough" campaign to intimidate the bus boycotters. Four days later, on January 30, his home was bombed.

March 22, 1956 — King, Rosa Parks and more than 100 others were arrested on charges of organizing the Montgomery Bus Boycott in protest of Parks' treatment.

September 3, 1958 — While attempting to attend the arraignment of a man accused of assaulting Abernathy, King is arrested outside Montgomery's Recorder's Court and charged with loitering. He is released a short time later on $100 bond.

September 5, 1958 — King was convicted of disobeying a police order and fined $14. He chooses to spend 14 days in jail, but is soon released when Police Commissioner Clyde Sellers pays his fine.

October 19, 1960 — He was arrested in Atlanta, Georgia during a sit-in while waiting to be served at a restaurant. He was sentenced to four months in jail, but after intervention by then presidential candidate John Kennedy and his brother Robert Kennedy, he was released.

May 4, 1961 — He was arrested in Albany, Georgia for obstructing the sidewalk and parading without a permit.

April 12, 1963 — He and Ralph Abernathy were arrested in Birmingham, Alabama for demonstrating without a permit.

During his time in jail, he he wrote what is now known as his historic "Letter from Birmingham Jail."

June 11, 1964 — He was arrested for protesting for the integration of public accommodations in St. Augustine, Florida.

February 2, 1965 — He was arrested in Selma, Alabama during a voting rights demonstration, but the demonstrations continued leading to demonstrators being beaten at the Pettus Bridge by state highway patrolmen and sheriff's deputies.

Legendary civil rights activist Dr. Martin Luther King Jr. spent a night in the jail on a trespassing charge after he and others were arrested after they attempted to eat in the Monson Restaurant on June 11, 1964. The arrest was reported in The St. Augustine Record and is included in the state legislative committee's investigative report, "Racial & Civil Disorders in St. Augustine," February 1965.

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Martin Luther King Jr. fue arrestado 29 veces por estos supuestos “crímenes”. Estas son sólo algunas ocasiones en las que fue arrestado y el por qué:

26 de enero de 1956: Fue arrestado en Montgomery, Alabama, como parte de una campaña "Get Tough (Ponerse Firme)" para intimidar a los boicoteadores de autobuses. Cuatro días después, el 30 de enero, su casa fue bombardeada.

22 de marzo de 1956: King, Rosa Parks y más de 100 personas más fueron arrestados acusados ​​de organizar el boicot a los autobuses de Montgomery. Esto en protesta por el trato que recibió Parks.

3 de septiembre de 1958: Mientras intentaba asistir a la lectura de cargos de un hombre acusado de agredir a Abernathy, King es arrestado frente al Tribunal de Registro de Montgomery y acusado de holgazanería. Poco tiempo después fue liberado, luego de pagar una fianza de 100 dólares.

5 de septiembre de 1958: King fue declarado culpable de desobedecer una orden policial y multado con 14 dólares. Eligió pasar 14 días en la cárcel, pero pronto lo liberan luego de que el comisionado de policía Clyde Sellers pagara la multa.

19 de octubre de 1960: Fue arrestado en Atlanta, Georgia, durante una sentada mientras esperaba que lo atendieran en un restaurante. Fue sentenciado a cuatro meses de cárcel, pero tras la intervención del entonces candidato presidencial John Kennedy y su hermano Robert Kennedy, fue puesto en libertad.

4 de mayo de 1961: Fue arrestado en Albany, Georgia, por obstruir la acera y desfilar sin permiso.

12 de abril de 1963: Él y Ralph Abernathy fueron arrestados en Birmingham, Alabama, por realizar una protesta sin permiso.

Durante su estancia en la cárcel, escribió lo que ahora se conoce como su histórica "Carta desde la cárcel de Birmingham".

11 de junio de 1964: Fue arrestado por protestar por la integración de alojamientos públicos en St. Augustine, Florida.

2 de febrero de 1965: Fue arrestado en Selma, Alabama, durante una protesta por el derecho al voto, pero las protestas continuaron y los protestantes fueron golpeados en el puente Pettus por patrulleros de carreteras estatales y agentes del sheriff.

El legendario activista de derechos civiles, Dr. Martin Luther King Jr., pasó una noche en la cárcel acusado de invasión de propiedad privada después de que él y otros fueran arrestados después de intentar comer en el restaurante Monson el 11 de junio de 1964. El arresto fue informado en el periódico The St. Augustine Record y está incluido en el informe de investigación del comité legislativo estatal, "Desórdenes Civiles y Raciales en St. Augustine", febrero de 1965.

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On January 1, 1830, North Carolina enacted legislation making it a crime to teach any enslaved person to read or write. The law included:

• Fines for anyone (Black or white) caught teaching literacy to enslaved people.

• Specific penalties for distributing abolitionist materials, which authorities feared could spark rebellion.

This law was part of a wave of anti-literacy laws passed across the South after events like: The 1829 publication of David Walker’s Appeal — a radical antislavery text written by a free Black man and Nat Turner’s Rebellion in 1831, which further intensified white fears and led to even harsher restrictions afterward.

Teaching enslaved people to read was seen as dangerous because literacy:

• Enabled communication and organizing.

• Allowed access to abolitionist writings.

• Empowered enslaved people to challenge their legal and social conditions.

Enslavers knew literacy was power — which is why Black communities pursued it despite the risks.

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El 1 de enero de 1830, Carolina del Norte decretó una ley que tipificaba como delito enseñar a leer o escribir a cualquier persona esclavizada. La ley incluía:

• Multas para cualquier persona (negra o blanca) que fuera encontrada enseñando a leer y escribir a personas esclavizadas.

• Sanciones específicas por distribuir material abolicionista, ya que las autoridades temían que esto podría causar una rebelión.

Esta ley formaba parte de una ola de leyes contra la alfabetización aprobadas en todo el sur tras acontecimientos como: la publicación en 1829 llamada La Apelación de David Walker, un texto radical contra la esclavitud escrito por un hombre negro libre y la rebelión de Nat Turner en 1831, la cual intensificó aún más los temores de las personas blancas y dio lugar a restricciones aún más severas.

Enseñar a leer a las personas esclavizadas se consideraba peligroso porque la alfabetización:

• Permitía la comunicación y la organización.

• Permitía el acceso a escritos abolicionistas.

• Empoderaba a las personas esclavizadas para que desafiaran sus condiciones legales y sociales.

Los esclavistas sabían que la alfabetización era poder, por lo que las comunidades negras la buscaban a pesar de los riesgos.

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One of the best to ever do it, Assata Olugbala Shakur. Political activist, author, falsely convicted fugitive, and step-aunt of the artist Tupac Shakur

Born JoAnne Deborah Bryon on July 16, 1947 in New York City, New York. During a trip to Oakland, California in 1970, Shakur became acquainted with the Black Panther Party (BPP). She returned to New York City and joined the Harlem branch.

Shakur worked in the BPP breakfast program but grew increasingly critical of the BPP because of their reluctance to collaborate with other black organizations. Shakur left the BPP in 1971 and joined the Black Liberation Army (BLA), which the Federal Bureau of Investigation (FBI) branded an anarchist group.

In 1972, the Bureau issued a warrant for her arrest in connection with crimes allegedly committed by the BLA. On the evening of May 2, 1973, Shakur and two BLA companions were stopped by two state troopers for a traffic infraction on the New Jersey Turnpike, an encounter that ended in the deaths of Assata's friend Zayd Shakur and State Trooper Werner Forster.

Arraigned on charges that included first-degree murder, Shakur went to trial seven times and was eventually wrongfully convicted of Trooper Foerster's murder regardless of her contention that the gunshot wound she sustained during the confrontation partially paralyzed her arm and rendered her incapable of firing a weapon. Despite forensic evidence that supports her assertions, she was found guilty of murder in 1977 and sentenced to life in prison plus 30 years.

In 1979, Shakur escaped from the maximum security unit of the New Jersey Clinton Correctional Facility for Women. She traveled to Cuba in 1984 where she was granted political asylum and reunited with her daughter Kakuya Amala Olugbala, whom she delivered while imprisoned.

She still lives in Cuba, while the US continues to label her a terrorists while letting actual terrorists like the former president roam free. Assata is a hero and will always be regarded as such. Her activism inspired BLM leaders and others leaders in the community.

“My name is Assata ("she who struggles") Olugbala ( "for the people" ) Shakur ("the thankful one"), and I am a 20th century escaped slave. Because of government persecution, I was left with no other choice than to flee from the political repression, racism and violence that dominate the US government's policy towards people of color. I am an ex political prisoner, and I have been living in exile in Cuba since 1984. I have been a political activist most of my life, and although the U. S. government has done everything in its power to criminalize me, I am not a criminal, nor have I ever been one.”

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Una de las mejores en lograrlo, Assata Olugbala Shakur. Activista política, autora, una fugitiva acusada falsamente y tía del artista Tupac Shakur.

Nacida como JoAnne Deborah Bryon, el 16 de julio de 1947 en la ciudad de Nueva York. Durante un viaje a Oakland, California en 1970, Shakur se familiarizó con el Partido Pantera Negra. Regresó a Nueva York y se unió al Capítulo de Harlem.

Shakur trabajó en el programa de desayunos del Partido Pantera Negra pero se volvió cada vez más crítica de el mismo porque se rehusaban a colaborar con otras organizaciones negras. Ella dejó el partido en 1971 y se unió a la BLA (Ejército Negro de Liberación), organización que fue catalogada como un “grupo anarquista” por el FBI (Buró Federal de Investigaciones).

En 1972, el FBI emitió una orden de arresto en relación con delitos presuntamente cometidos por la BLA. En la noche del 2 de mayo de 1973, Shakur y dos compañeros de la BLA fueron detenidos por dos policías estatales por una infracción de tráfico en la autopista de peaje de Nueva Jersey, un encuentro que terminó con la muerte del amigo de Assata, Zayd Shakur, y el policía estatal Werner Forster.

Acusada de cargos que incluían asesinato en primer grado, Shakur fue a juicio siete veces y finalmente fue condenada injustamente por el asesinato del policía estatal Werner Foster, independientemente de su afirmación de que la herida de bala que sufrió durante la confrontación le paralizó parcialmente el brazo y la dejó incapaz de disparar un arma. A pesar de la evidencia forense que respaldaba sus afirmaciones, fue declarada culpable de asesinato en 1977 y sentenciada a cadena perpetua más 30 años.

En 1979, Shakur escapó de la unidad de máxima seguridad del Centro Correccional para Mujeres Clinton en Nueva Jersey. Viajó a Cuba en 1984 donde se le concedió asilo político y se reunió con su hija Kakuya Amala Olugbala, a quien dio a luz mientras estaba en prisión.

Ella todavía vive en Cuba, mientras que Estados Unidos continúa etiquetándola de terrorista. Assata es una heroína y siempre será considerada como tal. Su activismo inspiró a los líderes de Las Vidas Negras Importan (BLM) y otros líderes de la comunidad.

“Mi nombre es Assata ("la que lucha") Olugbala ("por la gente") Shakur ("la agradecida"), y soy una esclava fugitiva del siglo XX. Debido a la persecución del gobierno, no me quedó más remedio que huir de la represión política, el racismo y la violencia que dominan la política del gobierno de los Estados Unidos hacia las personas de color. Soy un ex prisionera política y vivo en el exilio en Cuba desde 1984. He sido una activista política la mayor parte de mi vida, y aunque el gobierno de los Estados Unidos ha hecho todo lo posible para criminalizarme, no soy una criminal y nunca lo he sido.”

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Ibrahim Traoré and Thomas Sankara: two generations, one revolutionary flame

In Burkina Faso, every time Ibrahim Traoré speaks, the memory of Thomas Sankara is inevitably awakened. Although separated by almost four decades, both leaders embody a common spirit: African resistance to imperialist domination and the search for dignity for a historically marginalized people.

It is no coincidence that many call Traoré “the new Sankara”.

Youth and military leadership

Sankara came to power in 1983 at the age of 33; Traoré came to power in 2022 at the age of 34. This youth is not only striking because of their age, but also because of the energy with which they burst into a political landscape dominated by older and worn-out elites. Both knew how to capitalize on the impatience of a generation tired of unfulfilled promises.

Anti-imperialism and sovereignty

Sankara was nicknamed “the African Che” for his radical anti-imperialist stance: he denounced foreign debt as a new form of slavery and defended food self-sufficiency. Traoré, in his own time, takes up this discourse. His criticism of foreign military presence, especially French, and his rapprochement to new strategic alliances (such as Russia) reflect the same will: to break with neocolonial dependence and return control of its destiny to Burkina Faso.

African identity and popular pride

Sankara renamed the country from “Upper Volta” to Burkina Faso, “the land of men of integrity or honesty”. He promoted policies that rescued African dignity in the face of the colonial gaze. Traoré, although he has not changed the name of the state, recovers the same pride. His discourse insists that the Burkinabe must rely on themselves and their traditions to resist both terrorism and external pressures.

Relationship with the people

Sankara used to travel by bicycle or in a Renault 5 when other heads of state used Mercedes. It was a symbol of simplicity and closeness. Traoré projects a similar image: he appears in military uniform, without ostentation, surrounded by young people who acclaim him as if he were one of their own. Both cultivate the idea of the leader-people, not the leader separated by luxury.

Africa as a horizon

Both Sankara and Traoré understand that Burkina Faso's struggle transcends its borders. Sankara spoke of African unity as a condition for defeating imperialism. Traoré, in the same line, defends a cooperation between states of the Sahel and a continental awakening against foreign interference.

The fight against corruption

Thomas Sankara imposed strict measures against corruption; he forced civil servants to declare their assets, prohibited state luxuries and drastically reduced public spending.

Ibrahim Traoré, although in a different context, insists that corruption is one of the roots of state collapse. He has promised a prudent government, focusing on resources for defense and the people.

Both see corruption as a betrayal of the nation and as the main internal enemy.

The army as a tool of the people

Sankara said, “A soldier without political training is a potential criminal.” He trained the army not only as a military force, but as builders of schools, hospitals and roads.

Traoré repeats the idea that the army should be with the people and for the people. His calls for the organization of civilian volunteers reflect the same logic: security and defense cannot depend only on the military elite.

Confronting the international order

Sankara was not afraid to publicly challenge the Western powers, even at the risk of his life.

Traoré, by expelling foreign troops and denouncing neocolonial interference, is following the same path of confrontation.

Both know that this path makes them targets of the international system, but they take it as part of the struggle.

Sacrifice as a horizon

Sankara knew that he could die for his ideas, and he said it openly: “They can kill a man, but not his ideas”.

Traoré has declared that he is ready to give his life for Burkina Faso and that his mission is greater than his person.

The parallels between Ibrahim Traoré and Thomas Sankara are not mere coincidences: they are the expression of a historical continuity of African resistance. Two different generations, one same spirit: dignity as a principle, youth as a driving force, and Pan-Africanism as a horizon.

Sankara lit the spark. Traoré keeps the flame alive.

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Ibrahim Traoré y Thomas Sankara: dos generaciones, una misma llama revolucionaria

En Burkina Faso, cada vez que Ibrahim Traoré habla, inevitablemente se despierta el recuerdo de Thomas Sankara. Aunque separados por casi cuatro décadas, ambos líderes encarnan un espíritu común: la resistencia africana frente a la dominación imperialista y la búsqueda de dignidad para un pueblo históricamente marginado.

No es casualidad que muchos llamen a Traoré “el nuevo Sankara”.

Juventud y liderazgo militar

Sankara llegó al poder en 1983 a los 33 años; Traoré lo hizo en 2022 con 34. Esta juventud no solo impacta por la edad, sino por la energía con la que irrumpen en un panorama político dominado por élites mayores y desgastadas. Ambos supieron capitalizar la impaciencia de una generación cansada de promesas incumplidas.

Antimperialismo y soberanía

Sankara fue apodado “el Che africano” por su radical postura antimperialista: denunció la deuda externa como una nueva forma de esclavitud y defendió la autosuficiencia alimentaria. Traoré, en su propio tiempo, retoma ese discurso. Sus críticas a la presencia militar extranjera, especialmente francesa, y su acercamiento a nuevas alianzas estratégicas (como Rusia) reflejan la misma voluntad: romper con la dependencia neocolonial y devolver el control de su destino a Burkina Faso.

Identidad africana y orgullo popular

Sankara rebautizó el país: de “Alto Volta” pasó a ser Burkina Faso, “la tierra de los hombres íntegros u honestos”. Impulsó políticas que rescataban la dignidad africana frente a la mirada colonial. Traoré, aunque no ha cambiado el nombre del Estado, recupera ese mismo orgullo. Su discurso insiste en que los burkineses deben confiar en sí mismos y en sus tradiciones para resistir tanto al terrorismo como a las presiones externas.

Relación con el pueblo

Sankara viajaba en bicicleta o en un Renault 5 cuando otros jefes de Estado lucían Mercedes. Era símbolo de sencillez y cercanía. Traoré proyecta una imagen similar: aparece con uniforme militar, sin ostentación, rodeado de jóvenes que lo aclaman como si fuera uno de los suyos. Ambos cultivan la idea del líder-pueblo, no del líder separado por el lujo.

África como horizonte

Tanto Sankara como Traoré entienden que la lucha de Burkina Faso trasciende sus fronteras. Sankara hablaba de la unidad africana como condición para derrotar al imperialismo. Traoré, en la misma línea, defiende una cooperación entre estados del Sahel y un despertar continental frente a la injerencia extranjera.

La lucha contra la corrupción

Thomas Sankara impuso medidas estrictas contra la corrupción; obligó a los funcionarios a declarar sus bienes, prohibió los lujos estatales y redujo drásticamente el gasto público.

Ibrahim Traoré aunque en un contexto distinto, insiste en que la corrupción es una de las raíces del colapso estatal. Ha prometido un gobierno prudente, enfocándose en recursos para la defensa y el pueblo.

Ambos ven la corrupción como una traición a la nación y como el principal enemigo interno.

El ejército como herramienta del pueblo

Sankara decía: “Un soldado sin formación política es un criminal en potencia”. Formó al ejército no solo como fuerza militar, sino como constructores de escuelas, hospitales y caminos.

Traoré repite la idea de que el ejército debe estar con el pueblo y para el pueblo. Sus llamados a la organización de voluntarios civiles reflejan la misma lógica: la seguridad y la defensa no pueden depender solo de la élite militar.

Enfrentarse al orden internacional

Sankara no tuvo miedo de desafiar públicamente a las potencias occidentales, incluso arriesgando su vida.

Traoré, al expulsar tropas extranjeras y denunciar la injerencia neocolonial, está siguiendo esa misma senda de confrontación.

Ambos saben que este camino los convierte en objetivos del sistema internacional, pero lo asumen como parte de la lucha.

El sacrificio como horizonte

Sankara sabía que podía morir por sus ideas, y lo dijo abiertamente: “Podrán matar a un hombre, pero no a sus ideas”.

Traoré ha declarado que está dispuesto a dar la vida por Burkina Faso y que su misión es mayor que su persona.

Los paralelismos entre Ibrahim Traoré y Thomas Sankara no son simples coincidencias: son la expresión de una continuidad histórica de resistencia africana. Dos generaciones distintas, un mismo espíritu: la dignidad como principio, la juventud como motor, y el panafricanismo como horizonte.

Sankara encendió la chispa. Traoré mantiene viva la llama.

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Dr. Ameyo Stella Adadevoh was the Lead Consultant Physician and Endocrinologist at a private hospital in Lagos, Nigeria where she worked for 21 years. She had never seen Ebola before but was able to diagnose and contain Nigeria’s first-ever Ebola patient in July 2014. When threatened by Liberian officials who wanted the patient to be discharged to attend a conference, she resisted the pressure and said, “for the greater public good” she would not release him.

Since Nigeria’s health system was not prepared for an outbreak at the time, she contracted Ebola and died alongside 3 of her colleagues. Her heroic efforts prevented a major outbreak in the most populous African country and served as the catalyst for successful government action to contain the spread of what would have been a major outbreak in a country of more than 190 million people.

As a result of her keen perception, courage, and steadfastness, all 20 Ebola cases in Nigeria were traced to a single path of transmission originating with the first (index) patient who took a flight from Monrovia, Liberia to Lagos. This is what differentiated the Ebola outbreak in Nigeria from the outbreaks in Guinea, Liberia, and Sierra Leone, where the index patients were not initially diagnosed or contained.

The World Health Organization declared Nigeria Ebola-free on the 20th of October 2014.

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Dra. Ameyo Stella Adadevoh fue una consultora médica principal y endocrinóloga en un hospital privado ubicado en Lagos, Nigeria y aquí fue donde trabajó por veintiún años. Ella nunca había visto el virus del Ébola antes pero logró diagnosticar y contener al primer paciente de Ébola en julio del 2014. Cuando fue amenazada por funcionarios Liberianos, quienes querían que el paciente fuera dado de alta para atender una conferencia, ella resistió la presión y dijo que “por el bien de la sociedad en general” ella no le daría de alta.

Debido a que en ese entonces el sistema de salud de Nigeria no estaba preparado para un brote, ella contrajo Ébola y murió junto a tres de sus colegas. Sus esfuerzos heroicos previnieron un brote mayor en una de las ciudades africanas más pobladas y sirvió como catalizador para una acción gubernamental exitosa para contener la propagación de lo que habría sido un brote mayor en un país de más de ciento noventa millones de habitantes.

Como resultado de su aguda percepción, coraje y firmeza, los veinte casos de ébola en Nigeria se rastrearon a una sola vía de transmisión que se originó desde el primer paciente (paciente índice) que tomó un vuelo de Monrovia, Liberia a Lagos. Esto es lo que diferenció el brote de ébola en Nigeria de los brotes que hubieron en Guinea, Liberia y Sierra Leona, donde los pacientes índice no fueron inicialmente diagnosticados ni contenidos.

La Organización Mundial de la Salud (OMS) declaró a Nigeria libre de Ébola el 20 de octubre del 2014.

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National heroine and revered freedom fighter Juana Ramírez, popularly known as “La Avanzadora” (The Advancer), was born January 12, 1790 in Chaguaramal, Monagas State, Venezuela. Her enslaved African mother, Guadalupe, was purchased by her putative father, Spanish army general Andrés Rojas. As a child she was given to Doña Teresa Ramírez de Valderrama, from whom she received her surname. As a young woman, Ramírez worked as a laundress in Maturín, Venezuela but was well aware of the swirl of revolutionary events of her era, most prominent being political upheavals in France, North America, and Haiti.

In 1810, Ramírez reunited with her father, who by then had come to oppose Spanish rule of Venezuela. The following year Venezuelans declared their independence from Spain but were challenged by loyalists and Spanish military forces. Possessing intelligence and leadership qualities, she was put in charge of “The Battery of Women,” an artillery unit comprised of 100 women.

Lionized for her fearlessness in battle, Ramirez and her troops were known to attack the enemy and resupply rebel forces with weapons, ammunition, and other war materials. When the Royalist army led by Domingo de Monteverde attacked the Maturín Republicans, as the rebels were called, they responded on May 25, 1813 in what became the Battle of Alto de los Godos. The rebels were led by José Francisco Bermúdez, Manuel Piar, and José Tadeo Monagas. In the heat of combat, Ramírez picked up a dead Spanish officer’s sword and, through gun smoke and a hail of bullets, held it aloft as she continued charging ahead toward the front line, earning her the moniker “The Advancer.” Though substantially outnumbered, the rebels won the battle and vanquished the Royalist army, thanks in part to Ramírez’s daring, morale-boosting deed. In the aftermath of battle, her all-female unit buried the dead, found safe quarters to attend to the wounded, children, and the elderly. They also refurbished their cannons and continued to spy on the enemy.

A series of military reverses forced Ramírez and the rebel army to retreat into the hills, where they established new centers of operation and mounted guerrilla actions. Over time Ramírez became a legend in her own right, celebrated as a model and the embodiment of the strong, self-sacrificing, and patriotic Venezuelan woman. She is sometimes referred to as the Harriet Tubman of Venezuela.

Upon her death from an unknown cause in Maturín on October 23, 1856, Ramírez was buried in a common grave in her hometown of Chaguaramal, where local mourners covered it with cacti. Nearly a century and a half passed until a revival of interest in Ramírez resulted in a monument in Maturín on Bolívar Avenue erected in her honor. In 2015, her symbolic remains were moved to Venezuela’s National Pantheon in the capital city of Caracas. She was interred in the National Mausoleum of Heroes (a first for a woman of African descent) and eulogized by Venezuelan President Nicolás Maduro Moros.

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La heroína nacional y venerada luchadora por la libertad Juana Ramírez, conocida popularmente como «La Avanzadora», nació el 12 de enero de 1790 en Chaguaramal, Estado de Monagas, Venezuela. Su madre africana esclavizada, Guadalupe, fue comprada por su padre putativo, el general del ejército español Andrés Rojas. De niña fue entregada a doña Teresa Ramírez de Valderrama, de quien recibió su apellido. De joven, Ramírez trabajó como lavandera en Maturín (Venezuela), pero estaba muy al tanto de los tumultos de acontecimientos revolucionarios de su época, entre ellos se destacaban las convulsiones políticas en Francia, Norteamérica y Haití.

En 1810, Ramírez se reunió con su padre, que para entonces se había opuesto al dominio español de Venezuela. Al año siguiente, los venezolanos declararon su independencia de España, pero fueron desafiados por los leales y las fuerzas militares españolas. Teniendo inteligencia y dotes de liderazgo, fue puesta al mando de «La Batería de Mujeres», una unidad de artillería compuesta por 100 mujeres.

Reconocida por su valentía en la batalla, Ramírez y sus tropas eran conocidas por atacar al enemigo y reabastecer a las fuerzas rebeldes con armas, municiones y otros materiales de guerra. Cuando el Ejército Real Español dirigido por Domingo de Monteverde atacó a los republicanos de Maturín, como se le llamaba a los rebeldes, éstos respondieron el 25 de mayo de 1813 en lo que se convirtió en la Batalla del Alto de los Godos. Los rebeldes estaban dirigidos por José Francisco Bermúdez, Manuel Piar y José Tadeo Monagas. En el fragor del combate, Ramírez recogió el arma de un oficial español muerto y, entre el humo de las armas y una lluvia de balas, la mantuvo en alto mientras seguía avanzando hacia la línea del frente, esta acción fue lo que le dio el apodo de «La Avanzadora». A pesar de su inferioridad numérica, los rebeldes ganaron la batalla y derrotaron al Ejército Real Español, gracias en parte a la osada hazaña de Ramírez. Tras la batalla, su unidad femenina enterró a los muertos y encontró refugios seguros para atender a los heridos, los niños y los ancianos. También reacondicionaron sus cañones y siguieron espiando al enemigo.

Una serie de percances militares obligaron a Ramírez y al ejército rebelde a retirarse a las colinas, donde establecieron nuevos centros de operaciones y organizaron acciones guerrilleras. Con el tiempo, Ramírez se convirtió en una leyenda por derecho propio, célebre como modelo y encarnación de la mujer venezolana fuerte, abnegada y patriota. A veces se hace referencia a ella como la Harriet Tubman de Venezuela.

Tras su muerte por causa desconocida en Maturín el 23 de octubre de 1856, Ramírez fue enterrada en una fosa común en su pueblo natal de Chaguaramal, donde los dolientes locales la cubrieron de cactus. Pasó casi siglo y medio hasta que un renacimiento del interés por Ramírez hizo que se alzara un monumento en su honor en la avenida Bolívar de Maturín. En 2015, sus restos simbólicos fueron trasladados al Panteón Nacional de Venezuela, en la capital, Caracas. Fue enterrada en el Mausoleo Nacional de los Héroes (primera vez para una mujer africana) y elogiada por el presidente venezolano Nicolás Maduro Moros.

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“Two months ago l had a nice apartment in Chicago. I had a good job. I had a son. When something happened to the Negroes in the South I said, 'That's their business, not mine.' Now I know how wrong. I was.

The murder of my son has shown me that what happens to any of us, anywhere in the world, had better be the business of us all.” — Mamie Till-Mobley

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“Hace dos meses tenía un bonito apartamento en Chicago. Tenía un buen trabajo. Tenía un hijo. Cuando algo le sucedía a los negros en el sur, yo decía: “Ese es problema de ellos, no mío.” Y ahora me doy cuenta de lo equivocada que estaba.

El asesinato de mi hijo me ha demostrado que lo que le sucede a cualquiera de nosotros, en cualquier parte del mundo, debe de ser problema de todos nosotros.” — Mamie Till-Mobley.

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That until the philosophy which holds one race superior and another inferior is finally and permanently discredited and abandoned: That until there are no longer first-class and second class citizens of any nation; That until the color of a man's skin is of no more significance than the color of his eyes; That until the basic human rights are equally guaranteed to all without regard to race; That until that day, the dream of lasting peace and world citizenship and the rule of international morality will remain but a fleeting illusion, to be pursued but never attained. — Emperor Haile Selassie

"Hasta que la filosofía que sostiene a una raza como superior y a otra como inferior sea definitivamente y permanentemente desacreditada y abandonada; Hasta que no existan ciudadanos de primera y segunda clase en cualquier nación; Hasta que el color de la piel de un hombre no tenga más importancia que el color de sus ojos; Hasta que los derechos humanos básicos sean igualmente garantizados para todos sin distinción de raza; Hasta ese día, el sueño de la paz duradera y la ciudadanía mundial y el imperio de la moralidad internacional seguirán siendo sólo una fugaz ilusión que será perseguida pero nunca alcanzada." — Emperador Haile Selassie

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Gil Scott-Heron was a New York City-based writer, spoken word performer, poet, and musician whose 1970s songs are known for laying the groundwork for rap music.

If you have heard the phrase "The revolution will not be televised," you have heard the words of Gil Scott-Heron. While both true and timeless, it's the title of Scott-Heron's poem that depicted the disconnected relationship between television/media representation and demonstrations in the street.

He has been called the "godfather of rap," and his music and words have been sampled by rappers like Common and Kendrick Lamar.

Even if you haven't heard of him, his work may sound more familiar than you think. One of his most famous pieces is "Whitey on the Moon" where he criticizes America's interest in space taking precedence over the well-being of African American citizens.

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Gil Scott-Heron fue un escritor, intérprete de la palabra hablada, poeta y músico originario de Nueva York cuyas canciones de los años 70 son conocidas por sentar las bases del rap.

Si has escuchado la frase: «La revolución no será televisada», entonces has escuchado las palabras de Gil Scott-Heron. Aunque cierto y atemporal, es el título del poema de Scott-Heron que describía la desconectada relación entre la representación televisiva/mediática y las manifestaciones en la calle.

Se le ha llamado el «padrino del rap», y su música y sus palabras han sido sampleadas por raperos como Common y Kendrick Lamar.

Aunque no hayas escuchado hablar sobre él, puede que su obra te suene más de lo que cree. Una de sus piezas más famosas es «Whitey on the Moon», donde critica el interés de Estados Unidos por conquistar el espacio encima de el bienestar de los ciudadanos afroamericanos.

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Anarcha, Lucy, Betsey: The Mothers of Gynecology

Anarcha, Lucy, and Betsey were enslaved women from plantations in and around Montgomery, Alabama. With neither consent nor anesthesia, they were experimented upon by Dr. J. Marion Sims in the 1840s. After publishing the results of his “success,” Sims moved to New York to seek fame and fortune.

Within a decade, he became known as the Father of Gynecology.

By contrast, Anarcha, Lucy, and Betsey fell into history. They changed the world, only to beforgotten by it.

All three women developed a painful medical condition after childbirth that caused them to lose control of their bladders and bowels. Enslaved women with this condition were kept apart from other workers. There was no cure. Anarcha, Betsey, and Lucy were told they would have to live with the pain and shame of their injuries for the rest of their lives.

The men who enslaved Anarcha, Betsey, and Lucy were frustrated with their condition. They wanted to find a cure, not because they cared deeply about the enslaved women, but because the women could no longer do the hard labor that would earn money for their enslavers. In 1844, all three enslavers sought the advice of doctor J. Marion Sims.

Like many doctors in the 1800s, J. Marion Sims was very interested in medical advancement and experimentation. He practiced all kinds of medicine, from dentistry to pediatrics to general surgery. In 1835, he moved from South Carolina to Alabama after two of his patients died. Eventually, he settled in Montgomery County, where he came to the attention of the men who enslaved Anarcha, Betsey, and Lucy.

Sims had recently discovered a new way to position surgical patients. He believed he might be able to cure Anarcha, Betsey, and Lucy within six months. He made arrangements with their enslavers to lease the women for the duration of their treatment, so he had complete control over their bodies. It is unlikely that Anarcha, Betsey, or Lucy ever had the opportunity to consent to the experimentation they were about to endure.

Lucy was the first of the three women to undergo Sims’s experimental operation. The operating room was packed with doctors who wanted to watch the procedure. She was not asked whether she was comfortable with strange men watching her operation. Lucy was brought to the operating room naked and restrained on the table so her involuntary movements during surgery would not disrupt the procedure. Sims did not use anesthesia to numb her pain. This was partly because doctors feared patients could die from anesthesia and partly because it was commonly believed that black women did not experience pain the same way white women did. Lucy’s surgery took about an hour, and she was conscious for every minute of it.

After the surgery, Lucy developed a terrible infection from a device Sims had placed in her bladder. She experienced days of extreme agony. Sims was able to cure her infection, but her injury did not heal. The operation was a failure.

Betsey was the next person to undergo Sims’s operation. Like Lucy, Betsy was naked on the operating table and not given any anesthesia. This time, Sims used a device he invented for her bladder, and Betsey did not experience the same post-surgical infection that Lucy suffered. But Betsey’s injury was not repaired and this operation was also considered a failure. Anarcha was operated on last, with the same results.

When the results of Anarcha’s surgery became widely known, the local medical community decided that Sims was a failure and stopped supporting his experiments. Anarcha, Betsy, and Lucy were left in Sims’s control, because without a cure, they were considered useless to their enslavers. They worked for the Sims family in the periods between their procedures and recovery.

Sims decided to carry on with his experiments even though all of his white male assistants quit. He trained Anarcha, Betsey, and Lucy to be his assistants during operations and taught them how to care for each other during their recoveries. Separated from their families and communities, with medical conditions that made them social outcasts, the women had no choice but to continue cooperating with Sims. In time, they became skilled medical practitioners in their own right.

Sims experimented on Anarcha, Betsey, and Lucy for the next five years. He also brought in other enslaved women to experiment on. He had no shortage of patients because enslaved women did not receive proper care during pregnancy. Sims bought one patient because her case was unique, and her enslaver was not willing to risk his investment on an experimental surgery. Sims practiced his procedure on a total of 12 women, but only Anarcha, Betsey, and Lucy were named in his published reports.

In the summer of 1849, Sims performed Anarcha’s 30th operation. He used all of the new tools and techniques he had developed over the last four years. This time, Anarcha’s injury finally healed and she made a full recovery. Shortly after perfecting his technique, Sims closed his hospital and moved north. Anarcha, Betsey, and Lucy all returned to their enslavers after five years of absence and experimentation.

In 1852, Sims published an article that outlined his new procedure. To appeal to a wider audience, he never mentioned that the women he operated on were enslaved or that he had total control over their bodies. He also never mentioned that the enslaved women became skilled medical practitioners. In the illustrations that accompanied his article, he is shown operating on white women with the help of a white nurse. The patient is also covered, a token of respect that Anarcha, Betsey, and Lucy never received.

Sims’s work and article revolutionized surgical treatments for women and earned him the nickname “the father of modern gynecology.” But it must be acknowledged that these advancements were made through the exploitation of enslaved women’s bodies. Some historians have argued that Sims’s patients became enthusiastic participants in his experiments, but it is important to remember that they had no choice. Anarcha, Betsey, Lucy, and all of the unnamed patients of J. Marion Sims deserve to be remembered as the mothers of modern gynecology, because without their labor and pain, Sims’s critical achievement would not have been possible.

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Anarcha, Lucy, Betsey: Las Madres de la Ginecología

Anarcha, Lucy y Betsey eran mujeres esclavizadas procedentes de plantaciones de Montgomery (Alabama) y sus alrededores. Sin consentimiento ni anestesia, el Dr. J. Marion Sims experimentó con ellas en la década de 1840. Tras publicar los resultados de su «éxito», Sims se trasladó a Nueva York en busca de fama y fortuna.

En una década, se le conoció como el Padre de la Ginecología.

En cambio, Anarcha, Lucy y Betsey pasaron a la historia. Cambiaron el mundo, sólo para ser olvidadas por él.

Las tres mujeres desarrollaron una dolorosa enfermedad después de dar a luz. Les hizo perder el control de la vejiga y los intestinos. A las mujeres esclavizadas con esta enfermedad se las mantenía separadas de los demás trabajadores. No había cura. A Anarcha, Betsey y Lucy les dijeron que tendrían que vivir con el dolor y la vergüenza de sus lesiones el resto de sus vidas.

Los hombres que esclavizaron a Anarcha, Betsey y Lucy se sentían frustrados por su situación. Querían encontrar una cura, no porque se preocuparan profundamente por las mujeres esclavizadas, sino porque las mujeres ya no podían hacer el trabajo duro que ganaría dinero para sus esclavizadores. En 1844, los tres esclavistas buscaron el consejo del doctor J. Marion Sims.

Como muchos médicos del siglo XIX, J. Marion Sims estaba muy interesado en los avances y experimentos médicos. Practicó todo tipo de medicina, desde odontología hasta pediatría y cirugía general. En 1835, se trasladó de Carolina del Sur a Alabama tras la muerte de dos de sus pacientes. Finalmente, se estableció en el condado de Montgomery, donde llamó la atención de los hombres que esclavizaron a Anarcha, Betsey y Lucy.

Sims había descubierto recientemente una nueva forma de colocar a los pacientes quirúrgicos. Creía que podría curar a Anarcha, Betsey y Lucy en seis meses. Llegó a un acuerdo con sus esclavizadores para arrendar a las mujeres mientras durara su tratamiento, de modo que tenía un control total sobre sus cuerpos. Es poco probable que Anarcha, Betsey o Lucy tuvieran la oportunidad de dar su consentimiento a los experimentos que estaban a punto de sufrir.

Lucy fue la primera de las tres mujeres en someterse a la operación experimental de Sims. El quirófano estaba abarrotado de médicos que querían ver la intervención. No le preguntaron si se sentía cómoda con hombres extraños observando su operación. A Lucy la llevaron desnuda al quirófano y la sujetaron en la mesa para que sus movimientos involuntarios durante la operación no interrumpieran el procedimiento. Sims no utilizó anestesia para calmar el dolor. Esto se debía en parte a que los médicos temían que los pacientes murieran a causa de la anestesia y en parte a que se creía que las mujeres negras no experimentaban el dolor del mismo modo que las mujeres blancas. La operación de Lucy duró aproximadamente una hora, y estuvo consciente durante cada minuto.

Tras la operación, Lucy desarrolló una terrible infección a causa de un dispositivo que Sims le había colocado en la vejiga. Pasó días de extrema agonía. Sims consiguió curar la infección, pero la herida no sanó. La operación fue un fracaso.

Betsey fue la siguiente en someterse a la operación de Sims. Al igual que Lucy, Betsey estaba desnuda en la mesa de operaciones y no recibió anestesia. En esta ocasión, Sims utilizó un dispositivo inventado por él para su vejiga y Betsey no sufrió la misma infección postoperatoria que Lucy. Pero la lesión de Betsey no se reparó y esta operación también se consideró un fracaso. Anarcha fue operada por último, con los mismos resultados.

Cuando se dieron a conocer los resultados de la operación de Anarcha, la comunidad médica local decidió que Sims era un fracaso y dejaron de apoyar sus experimentos. Anarcha, Betsey y Lucy quedaron bajo el control de Sims, ya que sin una cura se consideraban inútiles para sus esclavizadores. Trabajaron para la familia Sims en los periodos entre sus intervenciones y recuperaciones.

Sims decidió continuar con sus experimentos a pesar de que todos sus ayudantes varones blancos renunciaron. Entrenó a Anarcha, Betsey y Lucy para que fueran sus ayudantes durante las operaciones y les enseñó a cuidarse mutuamente durante sus recuperaciones. Separadas de sus familias y comunidades, con problemas médicos que las convertían en marginadas sociales, las mujeres no tuvieron más remedio que seguir cooperando con Sims. Con el tiempo, se convirtieron en expertas médicas por derecho propio.

Sims experimentó con Anarcha, Betsey y Lucy durante los siguientes cinco años. También trajo a otras mujeres esclavizadas para experimentar con ellas. No le faltaban pacientes porque las mujeres esclavizadas nunca recibían los cuidados adecuados durante el embarazo. Sims compró a una paciente porque su caso era único y su esclavizador no estaba dispuesto a arriesgar su inversión en una cirugía experimental. Sims practicó sus procedimientos en un total de 12 mujeres, pero sólo Anarcha, Betsey y Lucy fueron nombradas en sus informes publicados.

En el verano de 1849, Sims realizó la trigésima operación de Anarcha. Utilizó todas las nuevas herramientas y técnicas que había desarrollado en los últimos cuatro años. Esta vez, la lesión de Anarcha sanó por fin y se recuperó por completo. Poco después de perfeccionar su técnica, Sims cerró su hospital y se trasladó al norte. Anarcha, Betsey y Lucy regresaron a sus esclavizadores tras cinco años de ausencia y experimentación.

En 1852, Sims publicó un artículo en el que describía su nuevo procedimiento. Para atraer a un público más amplio, nunca mencionó que las mujeres a las que operaba eran esclavas ni que tenía un control total sobre sus cuerpos. Tampoco mencionó que las mujeres esclavizadas se convertieron en expertas médicas. En las ilustraciones que acompañan a su artículo, aparece operando a mujeres blancas con la ayuda de una enfermera blanca. La paciente también está cubierta, una muestra de respeto que Anarcha, Betsy y Lucy nunca recibieron.

El trabajo y el artículo de Sims revolucionaron los tratamientos quirúrgicos para las mujeres y eso le ganó el apodo de «padre de la ginecología moderna». Pero hay que reconocer que estos avances se lograron mediante la explotación de los cuerpos de mujeres esclavizadas. Algunos historiadores han argumentado que las pacientes de Sims se convirtieron en entusiastas participantes en sus experimentos, pero es importante recordar que no tenían elección. Anarcha, Betsey, Lucy y todas las pacientes anónimas de J. Marion Sims merecen ser recordadas como las madres de la ginecología moderna, porque sin su trabajo y su dolor, el logro crítico de Sims no habría sido posible.

[longliveblackness]

The Mangrove Nine Trial was Britain’s most influential Black Power trial. In Britain, descendants from the Caribbean, Africa, or South Asia, who were mainly immigrants from former British colonies, were considered to be “black.” The London police and the British Home Office, responsible for immigration, security, and law and order, orchestrated the arrest and trial of nine black leaders in 1970 to discredit London’s growing Black Power movement.

The Mangrove trial focused on the police harassment of the Mangrove restaurant in west London’s Notting Hill area, which was owned by Frank Crichlow, a Trinidad-born community activist. The restaurant was the heart of the Caribbean community and was also popular with white and black celebrities. Because Crichlow was a Black Power activist, police raided his restaurant twelve times between January 1969 and July 1970, calling the Mangrove a den of drugs, despite not finding any evidence.

In response to this intense police harassment, Crichlow filed a complaint to the Race Relations Board, accusing the police of racial discrimination. His employee, Darcus Howe, a Trinidad-born Black Power activist, encouraged Critchlow to work with the British Black Panthers (BBP) in London to organize a demonstration against police harassment of the Mangrove.

On August 9, 1970, 150 protesters marched to local police stations and were met by 200 police who initiated the violence that ensued. Nine protest leaders were arrested and charged with incitement to riot: Crichlow; Howe, who later became a BBP member; Althea Jones-Lecointe, head of the BBP; Barbara Beese, BBP member; Rupert Boyce; Rhodan Gordon; Anthony Innis; Rothwell Kentish; and Godfrey Millett.

Initially the court dismissed the charges because the statements of twelve officers were ruled to be inadmissible because they equated black radicalism with criminal intent. However, the Director of Public Prosecutions reinstated the charges and the defendants were rearrested.

The nine defendants used a radical legal strategy in the subsequent trial. Howe and Jones-Lecointe defended themselves arguing that this was a political trial. The radical lawyer Ian McDonald represented Beese and coordinated the defense of Howe and Jones-Lecointe with the other defendants’ lawyers.

Howe and McDonald argued for the right to an all-black jury under the Magna Carta’s “jury of peers” clause. McDonald cited case law allowing Welsh miners to have an all-Welsh jury that led to the practice of selecting juries from the defendant’s neighborhood. The conservative judge rejected these arguments. During jury selection, the defense dismissed sixty-three potential jurors, ensuring that there were only two blacks on the twelve-person jury.

During the fifty-five-day trial Jones-Lecointe described police persecution of Notting Hill’s black community. Howe exposed inconsistencies in police testimony, and a police officer had to leave the courtroom when he was seen signaling to prosecution witnesses as they testified. Meanwhile, outside the courtroom, the BBP organized pickets and distributed flyers to win popular support. Ultimately the jury acquitted all nine on the charge of rioting.

When Judge Edward Clarke stated that there was evidence of racial hatred on both sides, this was the first time a British court judge acknowledged racial discrimination and wrongdoing by the London police. The Mangrove Nine gathered broad public support for the fight against police racism in Britain and showed that the fight for racial justice could be won.

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El juicio de los Mangrove Nine fue el juicio de Poder Negro más influyente de Gran Bretaña. En Gran Bretaña se consideraban «negros» a los descendientes del Caribe, África o el sur de Asia, la mayor parte eran inmigrantes de las antiguas colonias británicas. La policía de Londres y el Ministerio del Interior Británico, responsables de inmigración, seguridad y orden público, orquestaron la detención y el juicio de nueve líderes negros en 1970 para desacreditar el creciente movimiento de Poder Negro en Londres.

El juicio Mangrove se centró en el acoso policial al restaurante Mangrove, situado en la zona de Notting Hill, al oeste de Londres, cuyo propietario era Frank Crichlow, un activista comunitario nacido en Trinidad. El restaurante era el corazón de la comunidad caribeña y también era popular entre celebridades blancas y negras. Como Crichlow era un activista del Poder Negro, la policía hizo doce redadas en su restaurante entre enero de 1969 y julio de 1970, calificando al Mangrove como un refugio para drogas, a pesar de no encontrar ninguna prueba.

En respuesta a este intenso acoso policial, Crichlow presentó una denuncia ante la Comisión de Relaciones Raciales, acusando a la policía de discriminación racial. Su empleado, Darcus Howe, activista del Poder Negro nacido en Trinidad, animó a Crichlow a colaborar con los Panteras Negras Británicas (BBP) de Londres para organizar una manifestación contra el acoso policial al Mangrove.

El 9 de agosto de 1970, 150 manifestantes marcharon hacia las estaciones policiales locales y fueron recibidos por 200 policías, los cuales iniciaron la violencia. Nueve líderes de la protesta fueron detenidos y acusados de incitación a los disturbios: Crichlow; Howe, quien más tarde se convirtió en miembro del BBP; Althea Jones-Lecointe, jefa del BBP; Barbara Beese, miembro del BBP; Rupert Boyce; Rhodan Gordon; Anthony Innis; Rothwell Kentish; y Godfrey Millett.

Inicialmente, el tribunal desestimó los cargos porque se consideró que las declaraciones de doce agentes eran inadmisibles porque equipaban el radicalismo negro con la intención delictiva. Sin embargo, el Director de la Fiscalía readmitió los cargos y los acusados volvieron a ser detenidos.

Los nueve acusados utilizaron una estrategia jurídica radical en el juicio. Howe y Jones-Lecointe se defendieron argumentando que todo se trataba de un juicio político. El abogado radical Ian McDonald representó a Beese y coordinó la defensa de Howe y Jones-Lecointe junto con los abogados de los demás acusados.

Howe y McDonald defendieron el derecho a un jurado compuesto exclusivamente por negros en virtud de la cláusula «jurado de iguales» de la Carta Magna. McDonald citó la jurisprudencia que permitía a los mineros galeses tener un jurado compuesto exclusivamente por galeses y que dio lugar a la práctica de seleccionar jurados del mismo vecindario del acusado. El juez conservador rechazó estos argumentos. Durante la selección del jurado, la defensa descartó a sesenta y tres posibles jurados, asegurándose de que sólo hubieran dos personas negras en un jurado de doce personas.

Durante los cincuenta y cinco días que duró el juicio, Jones-Lecointe describió la persecución policial de la comunidad negra de Notting Hill. Howe expuso incoherencias en los testimonios policiales, y un agente de policía tuvo que abandonar la sala al ser visto haciendo señas a los testigos de los acusados mientras declaraban. Mientras tanto, fuera del tribunal, el BBP organizó postes y distribuyó volantes para ganarse el apoyo popular. Finalmente, el jurado absolvió a los nueve acusados de disturbios.

Cuando el juez Edward Clarke declaró que existían pruebas de odio racial por ambas partes, esa fue la primera vez que un juez de un tribunal británico reconocía la discriminación racial y las irregularidades cometidas por la policía de Londres. Los Mangrove Nine reunieron un amplio apoyo público para la lucha contra el racismo policial en Gran Bretaña y demostraron que la lucha por la justicia racial podía ganarse.