Haseeb Room

Comrade , Poet and Anti-Natalist

[haseeb-room]

An intriguing pattern emerges across different traditions: rabbinic sources maintain that the land of Israel was spared during the Flood. Similarly, Samaritan tradition holds that Mount Gerizim—the site of their temple—remained untouched. In Islamic writings, it is likewise said that the waters of the Flood did not reach the Kaaba.

What is particularly noteworthy here, and this is only one example among many, is the apparent transfer of certain legendary motifs. Elements that, in Jewish tradition, are associated with Jerusalem seem to have been reattributed in Islamic narratives to Mecca.

More broadly, the idea of a sacred sanctuary preserved from the Flood appears to stem from an older Semitic motif—though that is a subject deserving separate discussion.

[haseeb-room]

One of the truly exceptional and astonishing phenomena that distinguished the Arabs of the Arabian Peninsula-and which only came to light in later periods thanks to archaeological discoveries over the last 40 years in the Arabian Peninsula-

is the widespread prevalence of reading and writing, and the rarity of illiteracy, among the vast majority of the Peninsula's inhabitants, and in an exceptionally and unprecedented manner among ordinary people, whether Bedouins or urban dwellers. This stands in stark contrast to the vast majority of the region's peoples, who were steeped in illiteracy, with knowledge of reading and writing being extremely limited and monopolized by a small class of political, religious, and artisanal elites...

The general populace of the Arabs in the Peninsula mastered reading and writing, leaving behind staggering numbers of written heritage and inscriptions across most regions of the Peninsula. More than 10,000 massive commemorative inscriptions have been discovered, along with tens of thousands of graffiti inscriptions (and the numbers continue to multiply steadily), which provide us with a precise and unique picture of the daily life, emotions, and social systems of the Arab individual in that region at the dawn of the Common Era.

This allows us to know more about the details of the lives of "non-elites"-ordinary people-in the Arabian Peninsula than we do about any other peoples in the ancient Near East, alongside ancient Egypt.

Likewise, Ibn Taymiyyah, may God have mercy on him, clarifies that the state of being unlettered (ummiyyah) among the Arabs does not necessarily imply a lack of knowledge in reading and writing, but rather a lack of knowledge of the revealed Book and the heavenly laws and their sciences.

[haseeb-room]

When rest of the world was learning about erotica, Sanskrit literary theorist were discussing the semantic aspects of poetry by comparing them with bosoms of women from different regions of India.

[haseeb-room]

شبِ قدر

*“وما أدراك ما” — مجہول کی ترکیبِ نحوی*

قبل اس کے کہ ہم جانیں کہ لیلة القدر کیا ہے، ضروری ہے کہ اس بلاغی ترکیب پر توقف کریں جو اس کا تعارف کراتی ہے۔سورۃ القدر کی دوسری آیت — وما أدراک ما ليلة القدر — “اور تمہیں کیا معلوم کہ شبِ قدر کیا ہے؟” — ایک خاص اور پہچانی جانے والی قرآنی ترکیب ہے۔ یہ استفہامی جملہ، وما أدراک ما، ابتدائی مکی سورتوں میں بار بار آتا ہے اور ایک لسانی اشارہ ہے کہ آگے آنے والا لفظ وضاحت کا محتاج ہے، کیونکہ سامعین کے لیے وہ نایاب، غیر مسبوق یا اصطلاحی اعتبار سے مبہم ہے۔

عمران البدوي نے سورۃ القدر کے ترجمے پر اپنی لسانی بحث میں اس ترکیب کی قرآن میں موجودگی کی طرف توجہ دلائی ہے: 69:3، 74:27، 77:14، 82:17، 19–83:8، 86:2، 90:12، 10-101:3، اور 104:5 ہر مقام پر یہ ترکیب کسی ایسے لفظ یا اصطلاح سے پہلے آتی ہے جس کے مفہوم کو سامعین متن کی داخلی توضیح کے بغیر نہیں جان سکتے۔ یہ ایک نہایت اہم مشاہدہ ہے، جسے اکثر مناسب وزن نہیں دیا گیا۔ اگر لیلة القدر قبل از اسلام مکی مذہبی منظر نامے میں معروف ہوتی — اگر یہ محض “شبِ تقدیر” کے معنوں میں ثقافتی طور پر شفاف ہوتی، جیسا کہ روایتی اسلامی تفسیر فرض کرتی ہے — تو قرآن 97:2 کا استفہامی سوال معنوی طور پر زائد اور کچھ بے محل ہوتا۔ اس ترکیب کی موجودگی خود اس لفظ کی اجنبیت کا اعلان کرتی ہے۔ یہ گویا کہہ رہا ہے: یہ لفظ وضاحت کا محتاج ہے، کیونکہ اس کا مفہوم تمہارے لیے نیا ہے۔

حسن عدنان اسی نکتے کو واضح کرتے ہیں: “قرآن کی یہ آیت اس اصطلاح کی پراسرار اور اجنبی نوعیت کی طرف توجہ دلاتی ہے، ایک ایسا مفہوم جو منفرد اور بے مثال ہے۔” یہ کوئی ایسی سورت نہیں جو مانوس حقیقت کو بہتر انداز میں بیان کر رہی ہو، بلکہ یہ ایک اجنبی حقیقت متعارف کراتی ہے، ایک ایسی چیز جو سامعین کی معمول کی لغت سے باہر سے آئی ہے اور جسے انہیں کھول کر سمجھنا پڑے گا۔

یہ مشاہدہ روایتی اسلامی فہم کو پیچیدہ کرتا ہے: اگر لیلة القدر مکی مذہبی منظرنامے میں پہلے سے معروف ہوتی، تو قرآن 97:2 خود اپنی اجنبیت کیوں دکھاتا؟ یہ ترکیب گویا اعتراف ہے کہ سورت کچھ نیا متعارف کرا رہی ہے، ایک مفہوم جو وضاحت کا طلبگار ہے،ایک بلاغتی حاشیے یا توضیحِ اضافی کے طور پر۔

قرآن مجید کا بنیادی لسانی مسئلہ سورۂ قدر میں اسمِ قدر ہے۔ سب کچھ اسی پر منحصر ہے۔ رات جس کا نام لیلة القدر رکھا گیا ہے، اور جب تک ہم یہاں قدر کے مفہوم کو نہ سمجھیں — بعد کی عربی لغت میں ، نہ جذر کے معنوی دائرے میں، بلکہ اسی متن میں، اسی عہدِ متأخرِ قدیم کی عربی ترکیب میں — ہم نہیں جان سکتے کہ کون سی رات منائی جا رہی ہے، اس میں کیا نازل ہوا، اور یہ ہزار مہینوں کے معمولی وقت سے کیوں زیادہ عظمت رکھتی ہے۔

قدر کے تراجم، جو صدیوں سے اسلامی تفاسیر اور جدید مغربی تحقیق میں ہوئے، خود اس لفظ کی معنوی وسعت اور تعبیر کی پیچیدگی کا مظہر ہیں۔

The triliteral root ق-د-ر conveys “to measure, determine, decree, have power over, or confer honor/value.”

Traditional exegesis therefore oscillate between (or combine) three core senses:

1)Decree / Destiny / Predestination (taqdīr, ḥukm, qadar as divine determination of the year’s affairs — rizq, ajal, events).

2)Power / Might / Grandeur (quwwa, ʿazama, manzila — the night’s overwhelming spiritual potency or honor because of the Quran’s descent and angelic activity).

3)Value / Measure / Glory (the night’s inestimable worth, making one night surpass a thousand months of ordinary worship).

*Early Exegesis (Sahaba & Tabiʿun, 1st–2nd centuries AH)*

The foundational layer comes through Ibn ʿAbbās (d. 68 AH), the “translator of the Quran,” transmitted by Ikrimah, Saʿīd b. Jubayr, Mujāhid, and others. Tabari records the near-consensus view:

“The Quran was sent down all at once (jumlatan wāḥidatan) to the lowest heaven on Laylat al-Qadr in Ramadan; thereafter it was revealed piecemeal to the Prophet over twenty-three years according to events.”

Mujāhid and others gloss Laylat al-Qadr explicitly as “the Night of Decree / Judgment” (laylat al-ḥukm) — the night Allah decrees the affairs of the coming year. Some early voices add the honor motif: “It is called al-Qadr because of its exalted status (li-ʿaẓami qadrihā).

*Classical Arabic Tafsīr (3rd–8th centuries AH)*

1)Al-Ṭabarī (d. 310 AH) — the foundational comprehensive tafsīr — devotes pages to the variants but privileges the taqdīr sense:

“It is the night of decree (laylat al-ḥukm) in which Allah decides the decree (qaḍāʾ) of the year… from the saying ‘qadara Allāhu ʿalā hādhā al-amr’ (Allah decreed this matter).”

He also records the honor interpretation and the collective descent to Bayt al-ʿIzza (“House of Honor/Power”).

2)Ibn Kathīr (d. 774 AH) synthesizes hadith and earlier views:

Whole Quran descends from al-Lawḥ al-Maḥfūẓ to Bayt al-ʿIzza in the lowest heaven on this night (citing Ibn ʿAbbās).

Angels and the Spirit (Jibrīl) then descend yearly with “every matter” (min kulli amr) — i.e., the annual decrees.

The night is both mubāraka (blessed, cf. 44:3) and superior in power/value.

3)Al-Qurṭubī and al-Baghawī echo this: the night is named al-Qadr “because Allah decrees (yuqaddir) therein the lifespans, provisions, and fates until the next year.” Yet they also note the grandeur: “Its qadr (honor) is immense.”

4)Tafsīr al-Jalālayn (15th cent.) is concise but retains both: “the Night of Decree (taqdīr) and of great honor.”

*English & Western Scholarship*

1)Muḥammad Asad (The Message of the Quran, 1980): “the Night of Destiny” — foregrounds qadar as predestination/fate, consistent with his rationalist-Muʿtazilī-leaning hermeneutic.

2)Rudi Paret (German): Bestimmung (“determination, designation, decree”) — philological precision, stressing the root’s “measuring out” sense.

3)Arthur Arberry (The Koran Interpreted, 1955) and Yusuf Ali (The Holy Qurʾan, 1934): “the Night of Power” — emphasizing miraculous potency and spiritual might.

4)M. Pickthall (The Meaning of the Glorious Koran, 1930): “the Night of Power”

M. Sarwar: “Destiny” — again the predestinarian pole.

Shakir: “the Grand Night” — highlighting grandeur/honor (ʿazama).

*وہ کلمہ جس کا کوئی ہم معنی نہیں: قدر اور اس کے معانی کا محیط*

جدید revisionist روایت جسے معروف لیکن غلط طور پر کرسٹوف لگزنبرگ کے ساتھ جوڑا جاتا ہے ( کرسٹوف غالباً کسی مشتبہ گوشہ نشین کا قلمی نام ہے جو صحیح معنوں میں اکیڈمک اپروچ بھی نہیں رکھتا لیکن گلیوم ڈائے، نیکولائی سینائی، اور حال ہی میں ڈینیئل بیک نے اس کی توضیح و تصحیح کی ہے ) یہ دلیل دیتے ہیں کہ روایتی تراجم میں سے کوئی بھی مکمل طور پر درست نہیں ہے — یا درست تر یہ کہ ہر ایک ترجمہ اُس خاص فنی مفہوم سے غافل ہے جس میں قدر قرآن کی اس سورۃ میں استعمال ہوئی ہے۔ ان کے دلائل کو سمجھنے کے لیے ضروری ہے کہ ہم اس لفظ کے قرآن کےدیگر مقامات پر استعمال، اس کے عربی لسانی جذر، اور آرامی ہم معنی (مترادفات) کا مطالعہ کریں۔

جیسا کہ بیک مشاہدہ کرتے ہیں، ثلاثی جذر ق-د-ر قرآن میں سب سے زیادہ اندازه گیری، محدودیت، یا تعین کے سیاق میں آتا ہے۔ فعل' صیغہ اول میں اس کا مفہوم ہے: محدود کرنا، قابو پانا، اختیار رکھنا، یا ناپنا۔ اسم مصدر کی صورت میں دیگر مقامات پر، جیسے قرآن ۶:۹۱ اور ۳۹:۶۷ میں یہ تخمینہ یا قیمت (تقدیر، قضاوت) کے معنوں میں، قرآن ۲۲:۷۴ میں تخمینہ، اور قرآن ۶۵:۳ میں میزان (ماپ) کے معنوں میں آتا ہے۔ بیک اس بات پر زور دیتے ہیں کہ: "اگرچہ یہ جذر قرآن (۹۷) کے تراجم میں کثرت سے آتا ہے، لیکن شاذ و نادر ہی قرآن اس سے مشتق کو 'حکم' کے مفہوم میں استعمال کرتا ہے۔" بنیادی طور پر یہ جذر تحدی ( قوت کی ) اور پیمائش کے عمل کو بیان کرتا ہے یعنی کہ بے حد کو قالب میں ڈالنا، بے پایاں کو شکل دینا۔

ڈینیئل برنسٹیل، جو جو عمومی طور پر روایتی اسلامی تفسیر کے زیادہ موافق موقف سے دلیل دیتے ہیں، بالآخر اسی لسانی نتیجے پر پہنچتے ہیں اور نوٹ کرتے ہیں کہ قدر مصدر (maṣdar) ہے اور "بنیادی طور پر ایک عمل کی علامت ہے"، اور "اس کا اصل معنٰی 'ماپنا' قرآن میں اب بھی واضح طور پر نمایاں محسوس ہوتا ہے۔" بیک اس اقرار پر باریکی سے قائل ہوتے ہوئے زور دیتے ہیں: بالکل، قدر اس مقدس ترین رات میں لامحدود کو محدود کرنے کے عمل کا نام ہے۔

یہ تفسیر وہ دروازہ کھولتی ہے جو روایتی تراجم نے بند رکھا ہوا تھا۔ اگر قدر کا مفہوم "تقدیر" یا "حکم" نہ ہو بلکہ "تحدّی" یا "ماپنا" ہو — یعنی لامحدود کو محدود میں ڈھالنے کا عمل — تو پھر سوال پیدا ہوتا ہے کہ لیلة القدر میں کیا محدود کیا گیا؟ کون سی لامحدود شے paradoxically ہمارے مادی جہان میں داخل ہوئی؟

یہی وہ مقام ہے جہاں بیک کا استدلال سب سے جراتمندانہ اور فکری طور پر قابلِ غور بنتا ہے۔ وہ پیش کرتے ہیں کہ قرآن (۹۷) میں قدر مُجسّد ہونے، یعنی لامتناہی الہی کلام کے محدود ظرف میں نزول کی علامت ہے، جو کنواری مریم کے رحم میں اترا۔ لامحدود خدا کی paradoxical محدودیت اور finite میں ڈھلنا، سریانی مسیحی الہیات میں مُجسّد مجسّم ہونے کی ایک معروف (stereotypical)تشریح ہے، اور قدر، اپنے مخصوص معنی کے ساتھ کہ ناقابلِ پیمائش کو ناپا جا رہا ہے، عربی اصطلاح کے طور پر سب سے موزوں ہے۔ بیک لکھتے ہیں کہ "انگریزی میں اس کے برابر کوئی دقیق اصطلاح موجود نہیں"، اور اس سے اتفاق کرنا پڑتا ہے۔

کون سی لامحدود حقیقت نے مادی عالم میں محدود ہونے کا معجزانہ عمل سہا؟

*روشنی زا تاریکی* عمران البدوی

بیک کی سریانی مسیحی قرائت ہی واحد جدید توسیعی (ریویژنسٹ) موقف نہیں ہے۔ عمران البداوی قدر کے لفظ کو ایک مختلف لسانی زاویے سے دیکھتے ہیں اور اسے یوں ترجمہ کرتے ہیں: “شبِ سیہ”۔

ان کا استدلال قَدَر کے سریانی-آرامی ہم معنی لفظ qedra (קדרא) پر مبنی ہے، جس کے معنی وہ دیتے ہیں: “دیگ (پکانے کا برتن)کی کالک”۔ یہ جڑ کئی قدیم مشرقِ نزدیک کے ماخذوں میں محفوظ ہے: تیمانی خطوص، ترگم یویل 2:6، بابا بطرا (Bava Batra) 24b:24، اور دیگر تلمودی متون۔ اس آرامی روایت میں ق-د-ر طاقت، تقدیر یا حکم کی علامت نہیں بلکہ سیاهی، کالا پن، ایک استعمال شدہ دیگ کی سیاہی کا مفہوم رکھتی ہے۔

البداوی بتاتے ہیں کہ یہ جڑ عربی لفظ قِدر (بمعنی پکانے کا برتن) کی بنیاد بھی ہے، جو اس معنوی دائرے کو مادی، گھریلو اور کائناتی طور پر جوڑ دیتا ہے۔ سریانی فعل میں معنی ہے “سیاہ ہونا، تاریک کرنا”۔ قدیم آرامی تعویذی کاسہ جات میں یہ جڑ شکار و سعد ستارگان (دبِ اکبر و دبِ اصغر) سے منسلک پائی جاتی ہے، یعنی سیاهی صرف گھریلو استعارہ نہیں بلکہ فلکی کیفیات، رات کے آسمان کی مقدس تاریکی، ستاروں کے وجود کی زمین سے تعلق رکھتی ہے۔ حسن عدنان کے حواشی اسی فہم کا خلاصہ کرتے ہیں۔

یہ قابل توجہ نکتہ ہے کہ قدر کی سیاهی منفی یا گناہ کی تاریکی نہیں، جیسا بعد کے مدنی سورہ جات میں ظلمات سے مراد ہے، بلکہ مقدس، فلکیاتی، ستاروں سے بھری تاریکی ہے، جو بابرکت ہے۔ اور، جیسا البداوی نوٹ کرتے ہیں، لیلة القدر کی تاریکی سورہ 44:3 کے "شبِ مبروک" کے تصور سے بھی مطابقت رکھتی ہے۔

El-Badawi's translation of Q97 reads:

1. We descended it (anzalnah) in the night of darkness (laylat al-qadr).

2. And what do you know about the night of darkness?

3. The night of darkness brightens to more than a thousand moons (khayr min alf shahr)...

4a. The angels and spirit descend into it (tanazzal al-ma'ikah wal-ruh fih)

4b. by permission of their lord's every word (kul amr)

5. It is perfection (salam) until the rise of dawn (al-fajr).

آیت 3 میں البداوی کا نقطہ نظر شگفت انگیز ہے: لفظ خير، جو اکثر “بہتر” کے لیے ترجمہ ہوتا ہے، وہ سریانی-آرامی hayra (חירא) سے جڑا ہے، جس کا مانڈائیک میں معنی ہے “سفیدی”۔ یوں، پہلی آیت میں سیاهی کے مقابل، شبِ تار سپیدہِ سحر کا منظر پیش کرتی ہے اور ہزار چودھویں کے چاندوں سے بھی زیادہ روشن ہو جاتی ہے۔ لفظ شهر، جو عام ترجمہ میں “مہینے” لیا جاتا ہے، البداوی کے مطابق sahra (שהרא) ہے، یعنی “چاند”۔

حسن عدنان نوٹ کرتے ہیں:

“‘خير’ سریانی-آرامی khayra/khawra سے ہے، جس کے معنی ہیں ‘سفیدی’، جو پہلی آیت کی سیاهی کے بالکل مخالف ہیں۔۔۔۔الخ۔”

یوں سورت کی پہلی تین آیات میں ایک کائناتی منظر بیان ہوتا ہے: ایک مقدس تاریک رات، جو اندر سے روشن ہے، ستاروں والی ہے، اور کسی چیز کے نزول سے سفید اور تابان ہو جاتی ہے۔

*کلاسیکی تعبیرات اور ان کی مشکلات*

جدید توسیعی یا تجدیدی قراءتوں میں مزید آگے بڑھنے سے پہلے ضروری ہے کہ سورۂ قدر (97) کی روایتی اسلامی تعبیر کا ایک منصفانہ بیان پیش کیا جائے، اور اسی کے ساتھ ان اہم دشواریوں کا بھی ذکر کیا جائے جو اس تعبیر کے ضمن میں سامنے آتی ہیں۔

روایتی اسلامی تفسیر — جیسا کہ کلاسیکی تفسیری ادب میں محفوظ ہے، خصوصاً ابن کثیر کی معروف تفسیر — سورۂ قدر کو اس واقعے سے متعلق سمجھتی ہے جب قرآن پہلی بار مکہ میں رسول محمد ﷺ پر فرشتہ جبرائیل کے ذریعے نازل ہوا۔ “لیلۃ القدر” کو رمضان کے آخری عشرے کی ایک رات قرار دیا جاتا ہے؛ روایتی طور پر ستائیسویں شب کو اس کا قوی احتمال سمجھا جاتا ہے، اگرچہ اسلامی روایت میں اس کے تعین کے بارے میں اختلاف بھی ملتا ہے، اور بعض روایات اسے اکیسویں، تیئیسویں، پچیسویں یا انتیسویں رات سے بھی متعلق کرتی ہیں۔ تیسری آیت میں مذکور “ہزار مہینے” کو اس شب کی عبادت کی بے مثال روحانی فضیلت کا استعارہ سمجھا جاتا ہے، یعنی اس رات کی عبادت عام عبادت کے مقابلے میں کہیں زیادہ اجر رکھتی ہے۔چوتھی آیت میں فرشتوں اور روح کے نزول سے مراد الٰہی برکتوں اور وحی کا نزول لیا جاتا ہے، اور پانچویں آیت کی “سلامتی” اس مقدس اور بابرکت رات کی سکینت و طمانینت کو ظاہر کرتی ہے۔

یہ تعبیر اپنی ساخت میں مربوط اور دینی حسّاسیت سے بھرپور ہے، اور صدیوں سے مسلمانوں کی روحانی زندگی اور عبادت کی روایت کو تقویت دیتی آئی ہے۔ تاہم اس کے ساتھ جو مسائل پیدا ہوتے ہیں وہ عقیدے کی سطح کے نہیں بلکہ تاریخی اور متنی نوعیت کے ہیں۔ جن محققین نے ان مسائل کی نشاندہی کی ہے انہوں نے یہ کام کسی تخریبی یا معاندانہ جذبے کے تحت نہیں بلکہ خالص لسانی و تحقیقی جستجو کے طور پر کیا ہے۔

پہلی دشواری خود اسلامی روایت کے اندر موجود ہے۔ قرآن کا نزول رسول محمد ﷺ پر ایک ہی رات میں نہیں ہوا بلکہ تقریباً بیس برس کے عرصے میں تدریج کے ساتھ ہوا — پہلے مکہ میں اور پھر مدینہ میں۔ قرآن کی متعدد آیات خود اس تدریجی نزول کی صراحت کرتی ہیں، مثلاً 17:106 میں کہا گیا ہے کہ ہم نے اسے اس لیے جدا جدا کیا تاکہ تم اسے لوگوں کو وقفوں کے ساتھ سناؤ؛ اسی طرح 25:32 اور 76:23 بھی اسی تدریجی نزول کی طرف اشارہ کرتی ہیں۔ اگر سورۂ قدر قرآن کے نزول کا بیان ہے تو پھر یہ کس معنی میں کہا گیا کہ قرآن ایک ہی رات میں نازل ہوا؟ اس اشکال کو حل کرنے کے لیے کلاسیکی مفسرین نے یہ توضیح پیش کی کہ قرآن پہلے ایک ہی رات میں قریب ترین آسمان پر ایک مقام — بیت العزہ — میں مکمل طور پر نازل ہوا، اور اس کے بعد وہاں سے حالات و واقعات کے مطابق تدریجاً رسول ﷺ پر نازل ہوتا رہا۔ جیسا کہ بعض جدید محققین نے نوٹ کیا ہے، یہ ایک نسبتاً ثانوی اور توضیحی تعبیر ہے جس کا مقصد سورۂ قدر کو قرآن کے تدریجی نزول کے عمومی بیان سے ہم آہنگ کرنا ہے۔

دوسری دشواری اس منظرنامے سے متعلق ہے جس کا اشارہ سورۂ قدر میں ملتا ہے۔ اس سورت میں بظاہر ایک مخصوص شب بیداری کا ذکر ہے — ایسی رات جس میں عبادت غیر معمولی فضیلت رکھتی ہے اور جو طلوعِ فجر تک سلامتی اور سکون میں بسر ہوتی ہے۔ تاہم اسلامی روایت میں ایسا کوئی قدیم عبادتی نظام واضح طور پر محفوظ نہیں جس کی تفصیل اسی بیان کے مطابق ہو۔ بعد کی اسلامی روایت میں لیلۃ القدر کے حوالے سے جو عبادات ملتی ہیں وہ نسبتاً محدود اور تاریخی طور پر ثانوی معلوم ہوتی ہیں؛ گویا وہ اس سورت کی تفسیر کے نتیجے میں مرتب ہوئی ہوں، نہ کہ پہلے سے موجود کوئی رسم جس کی وضاحت کے لیے یہ سورت نازل ہوئی ہو۔ اسی پہلو کو بعض جدید محققین نے خاص طور پر قابلِ توجہ قرار دیا ہے۔

تیسری دشواری چوتھی آیت میں مذکور روح کے کردار سے متعلق ہے۔ روایتی اسلامی تفسیر میں یہاں روح سے مراد فرشتہ جبرائیل لیا جاتا ہے۔ تاہم یہ تعین دراصل ایک تفسیری تشریح ہے، کیونکہ متن خود صرف یہ کہتا ہے کہ “فرشتے اور روح نازل ہوتے ہیں”؛ اس میں روح کو جبرائیل کے طور پر صراحت کے ساتھ متعین نہیں کیا گیا۔ قرآن میں دیگر مقامات پر بھی روح ایک نہایت پراسرار اور دقیق مفہوم کے ساتھ آتی ہے۔ مثال کے طور پر 17:85 میں کہا گیا ہے: “وہ تم سے روح کے بارے میں پوچھتے ہیں؛ کہہ دو کہ روح میرے رب کے امر میں سے ہے، اور تمہیں علم میں سے بہت ہی کم دیا گیا ہے۔”

روح کی ماہیت کے بارے میں یہ نمایاں ابہام — اس کا فرشتوں سے الگ ذکر اور اس کی ایک طرح کی مستقل حیثیت — بعض اہلِ تحقیق کو اس نتیجے تک لے گیا ہے کہ ابتدائی قرآنی استعمال میں روح کا تصور کسی حد تک مسیحی الٰہیات کے ساتھ بھی ہم آہنگ ہو سکتا ہے؛ یعنی روح القدس، جو مسیحی عقیدے میں تثلیث کا تیسرا رکن سمجھا جاتا ہے اور حضرت مسیح کے تجسد کے بیان میں مرکزی کردار رکھتا ہے۔

*علمی مناقشہ: لگزنبرگ، ڈائے، سینائی اور مسئلۂ کرسمس*

سورۂ قدر (97) کے بارے میں جدید توسیعی یا تجدیدی مباحث کا آغاز عملاً Christoph Luxenberg سے ہوتا ہے۔ ان کی سنہ 2000 کی تصنیف Die syro-aramäische Lesart des Koran (جسے بعد میں جزوی طور پر “Christmas and the Eucharist in the Qur'an” کے عنوان سے بھی شائع کیا گیا) میں سورہ کی ایسی قراءت پیش کی گئی جو سریانی زبان کے تناظر میں سمجھی گئی ہے اور جس کا نتیجہ ایک ایسا ترجمہ ہے جو عیسائی روایتِ میلاد کے گرد مرکوز ہے۔ لگزنبرگ کے نزدیک “لیلۃ القدر” دراصل سریانی تعبیر leyla d-helqa کا مترادف ہے، جس کے معنی “شبِ طالع” ہیں، اور ان کے مطابق یہ دراصل حضرت مسیح کی ولادت کی طرف اشارہ ہے: یعنی وہ رات جب کلمہ نازل ہوا، جب فرشتے نغمۂ حمد کے ساتھ اترے، اور جب فجر تک سلامتی چھائی رہی۔

بعد ازاں Guillaume Dye نے اپنے 2012 کے مقالے “La nuit du Destin et la nuit de la Nativité” میں لگزنبرگ کے استدلال کو کہیں زیادہ وسعت اور علمی ضبط کے ساتھ پیش کیا۔ ڈائے نے ان کے بہت سے منہجی طور پر کمزور پہلوؤں کی تصحیح کرتے ہوئے بنیادی نتیجے کو بڑی حد تک برقرار رکھا۔ انہوں نے سریانی اور بائبلی متون کا وسیع تر تقابلی مطالعہ پیش کیا اور خاص طور پر یہ دکھایا کہ سورۂ قدر اور Ephrem the Syrian کے حمدیہ میلاد (Nativity Hymn) نمبر 21 کے درمیان حیرت انگیز مماثلتیں پائی جاتی ہیں۔ مزید یہ کہ ڈائے نے یہ احتمال بھی ظاہر کیا کہ آیت 4 میں آنے والا لفظ “امر” شاید اصل میں سریانی مادہ zmr (جس کے معنی “نغمہ” یا “حمد” ہیں) کی کسی شکل کا بدل ہو۔ اگر یہ قراءت قبول کی جائے تو آیت کا مفہوم — “ہر امر کے سبب فرشتے اترتے ہیں” — کی بجائے یہ بن جاتا ہے کہ “ہر نغمۂ حمد کے لیے فرشتے اترتے ہیں”؛ اور یوں سورۂ قدر ایک ایسی شب بیداری کی تصویر بن جاتی ہے جس میں آسمانی ملائکہ زمینی حمد خوانوں کے ساتھ شریک ہوتے ہیں۔

اسی موضوع پر Nicolai Sinai کا 2012 کا مقالہ

“Weihnachten im

Koran oder Nacht der Bestimmun?”

سامنے آیا، جس میں انہوں نے لگزنبرگ کی متعدد سریانی قراءتوں پر سخت تنقید کی، اگرچہ انہوں نے اس سورہ کی واقعی پر اسرار نوعیت کا اعتراف بھی کیا۔ سینائی کے مطابق سورۂ قدر کو ایک مفروضہ قدیم عربی “شبِ تقدیر” (altarabische Schicksalnacht) کی اسلامی صورت کے طور پر سمجھا جانا چاہیے، جس میں بعد میں قرآنی وحی کو مرکزی حیثیت دے دی گئی۔ وہ اسے ایک طرح کا “اینٹی کرسمس” (Gegen-Weihnachten) قرار دیتے ہیں اور اس کی نسبت اوائل مکی دور کے اواخر سے کرتے ہیں۔ سینائی کے خیال میں یہاں ایک طرح کی قرآنی “اوور رائٹنگ” یا معنوی بازنویسی ہوئی ہے۔ تاہم بعض دیگر محققین کے نزدیک یہ بازنویسی اصل تصنیف کے وقت نہیں بلکہ بعد کی تعبیر و توضیح کے مرحلے میں واقع ہوئی۔

اسی سلسلے میں Daniel Birnstiel کا مقالہ

“Illibration or Incarnation?”

بنیادی طور پر لگزنبرگ کے لسانی استدلال کی تردید پر مرکوز ہے اور عمومی طور پر سینائی کی تعبیر کی طرف مائل دکھائی دیتا ہے۔ اگرچہ لگزنبرگ کی بعض سریانی قراءتوں پر برنسٹیل کی تنقید مؤثر ہے، لیکن یہ امر قابلِ ذکر ہے کہ انہوں نے ڈائے کے 2012 کے مقالے سے سنجیدہ تعامل نہیں کیا اور نہ ہی افرائیم کے اناشیدِ میلاد کے ساتھ مماثلتوں کا گہرا جائزہ لیا — حالانکہ یہی مماثلتیں سورۂ قدر اور سریانی مسیحی روایت کے تعلق کے حق میں سب سے مضبوط دلیل سمجھی جاتی ہیں۔

دوسری طرف Emran El‑Badawi کا موقف کسی حد تک زیادہ خود آگاہ اور منہجی طور پر واضح ہے۔ وہ اپنے بیانات میں صراحت سے کہتے ہیں کہ ان کی قراءت نہ تو روایتی مسلم ترجمہ کی تائید کرتی ہے (جس کی مثال وہ محمد اسد کے ترجمے سے دیتے ہیں) اور نہ ہی مسیحی تجدیدی تعبیر کی (جیسا کہ لگزنبرگ کے ہاں ملتی ہے)؛ بلکہ وہ اسے عہدِ قدیمِ متاخر اور عربی معاشرت کے سیاق میں سمجھنے کی کوشش کرتے ہیں۔ ان کے نزدیک ضروری ہے کہ سریانی کلیسائی مصنفین کے ساتھ ساتھ مانڈائی، تلمودی اور قدیم بین النہرینی متون کو بھی اس تحقیق میں شامل کیا جائے۔ اس طرح وہ تعبیر کا دائرہ اس حد تک وسیع کر دیتے ہیں جسے نہ روایتی اسلامی تفسیر نے پوری طرح کھولا تھا اور نہ ہی سریانی-مسیحی تجدیدی قراءت نے۔

دلچسپ بات یہ ہے کہ قدر کے بارے میں بعض جدید آراء — مثلاً ایک طرف وہ تعبیر جو اسے تجسدِ الٰہی (Incarnation) سے جوڑتی ہے، اور دوسری طرف وہ قراءت جو اسے مقدس تاریکی سے وابستہ کرتی ہے — بظاہر متضاد ہونے کے باوجود مکمل طور پر متنافی نہیں۔ سریانی مسیحی الٰہیات میں لامحدود الوہیت کا محدود انسانی قالب میں نزول دراصل اسی بات کی علامت ہے کہ ازلی نور مادی عالم کی تاریکی میں داخل ہوتا ہے۔ لامحدود کلمہ مریم کے رحم کی تاریکی میں اترتا ہے اور اسی تاریکی سے ایک نور پیدا ہوتا ہے۔ اس طرح ایک قراءت میں جو کائناتی حرکت بیان ہوتی ہے — تاریکی کا منور ہونا، رات کا ہزار چاندوں سے زیادہ روشن ہو جانا — وہ دوسری قراءت کی الٰہیاتی حرکت کے ساتھ حیرت انگیز طور پر ہم آہنگ دکھائی دیتی ہے: لامحدود کا نزول اور تاریک عالم کا کلمۂ مجسم سے روشن ہو جانا۔ شاید یہ دونوں تعبیرات دراصل اسی قدیم وجدان کے دو مختلف رخ ہوں جو اس مقدس رات کے راز کو سمجھنے کی کوشش کرتا رہا ہے۔

*الحاقِ متنی اور اس کی الٰہیاتی جہت*

سورۂ قدر (97) کے مطالعے میں ایک اور پہلو بھی اہلِ تحقیق کی خاص توجہ کا مرکز رہا ہے۔ یہ پہلو اس امر پر روشنی ڈالتا ہے کہ قرآنی تالیف کے عہد ہی میں اس سورت کے مفہوم کو کس طرح سمجھا جا رہا تھا اور اس فہم کی سمت کو کس انداز سے متعین یا محدود کیا جا رہا تھا۔ بالفاظِ دیگر، متن کے اندر موجود بعض قرائن اس بات کی شہادت دیتے ہیں کہ سورت کے الفاظ کے ساتھ ساتھ ان کی تعبیر و تاویل بھی اسی دور میں ایک مخصوص الٰہیاتی نظم کے تحت مرتب کی جا رہی تھی۔

بعض محققین — خصوصاً سینائی اور ڈائے — اس رائے کی طرف مائل ہیں کہ سورۂ قدر کی چوتھی آیت میں بعد کا ایک الحاق (اضافۂ متنی) موجود ہے۔ موجودہ متن میں آیت یوں ہے:

تَنَزَّلُ ٱلْمَلَٰٓئِكَةُ وَٱلرُّوحُ فِيهَا بِإِذْنِ رَبِّهِم مِّن كُلِّ أَمْرٍ

اس میں جو فقرہ “بِإِذْنِ رَبِّهِم” (اپنے رب کی اجازت سے) آیا ہے، وہ آیت کے وزن اور آہنگ کو اس طرح توڑ دیتا ہے کہ پوری سورت کے باقی چاروں فقروں میں ایسی شکستگی نہیں پائی جاتی۔ اگر یہ فقرہ حذف کر دیا جائے تو سورت کی تمام آیات تقریباً ایک ہی طول اور ایک ہی قافیہ بندی رکھتی ہیں:

قَدْر — قَدْر — شَهْر — أَمْر — فَجْر

جبکہ یہ زائد فقرہ چوتھی آیت کے وسط میں داخل ہو کر نہ صرف اس کے آہنگ کو توڑ دیتا ہے بلکہ اس کے وزن کو بھی بڑھا دیتا ہے، یوں وہ سورت کے عمومی شعری و صوتی نظام سے قدرے باہر معلوم ہوتا ہے۔

سینائی کے نزدیک “بِإِذْنِ رَبِّهِم” جیسی ترکیب زیادہ تر مدنی سورتوں کے اسلوب سے تعلق رکھتی ہے اور قرآن کے متنی ذخیرے میں ابتدائی مکی مرحلے سے پہلے کم نظر آتی ہے۔ ان کے مطابق یہ فقرہ دراصل قرآن کے اندر ایک خاص الٰہیاتی مہم جوئی کا حصہ ہے — یعنی شرک کی نفی اور اس احتمال کا سدِّ باب کہ کوئی اور ہستی بھی الٰہی اختیار میں شریک سمجھی جائے۔ جب آیت میں کہا جاتا ہے کہ فرشتے اور روح اپنے رب کی اجازت سے نازل ہوتے ہیں تو گویا اس امر پر زور دیا جا رہا ہے کہ ان کی کوئی مستقل یا خودمختار قدرت نہیں؛ وہ صرف حکمِ الٰہی کے تابع ہیں۔ دوسرے لفظوں میں انہیں ایسے خودمختار الوہی مظاہر کے طور پر نہیں سمجھا جا سکتا جیسا کہ مسیحی عقیدۂ تثلیث میں الوہیت کے مختلف اقانیم کا تصور پایا جاتا ہے۔

اس اسلوب کی ایک واضح مثال Qur'an 3:49 میں بھی ملتی ہے، جہاں حضرت عیسیٰؑ کے معجزات کے بارے میں کہا گیا ہے کہ وہ “بِإِذْنِ ٱللَّهِ” (اللہ کے اذن سے) واقع ہوئے۔ اس تعبیر کا مقصد یہی ہے کہ معجزات کو حضرت عیسیٰؑ کی مستقل الوہی قدرت کا مظہر نہ سمجھا جائے بلکہ انہیں محض اللہ کی قدرت کا اظہار قرار دیا جائے۔ اس طرح “باذن اللہ” یا “باذن ربهم” جیسی ترکیب دراصل ایک حفاظتی الٰہیاتی تدبیر ہے جس کے ذریعے متن کو ایسے فہم سے محفوظ رکھا جاتا ہے جو سامع کو کسی تعددِ الوہیت یا تثلیثی مفہوم کی طرف لے جا سکتا ہو۔

یہاں بیک کا تجزیہ خاصا باریک بین ہے۔ وہ یہ سوال اٹھاتے ہیں کہ آخر کسی ناظمِ متن کو یہ وضاحت شامل کرنے کی ضرورت کیوں پیش آئی کہ فرشتوں اور روح کا نزول اللہ کی اجازت سے ہوتا ہے؟ اگر اس وضاحت کی ضرورت محسوس ہوئی تو اس کا مطلب یہی ہو سکتا ہے کہ متن کو اس طرح بھی سمجھا جا رہا تھا جس میں ان ہستیوں کی کسی حد تک خودمختار الٰہی اور مابعد الطبیعی کارفرمائی کا احتمال پیدا ہو جاتا تھا۔ اس طرح یہ اضافہ ایک طرح کا اعتراف بھی بن جاتا ہے: یعنی سورۂ قدر کو بعض حلقوں میں اس طرح پڑھا جا رہا تھا کہ گویا روح اور فرشتوں کا نزول ایک خودمختار ماورائی فعل ہو۔

حسن عدنان کی تحقیق کے مطابق یہ سورت دراصل ایک ایسے مذہبی ماحول سے تعلق رکھتی ہے جس میں الہامی تجربے کو ایک مقدس زمان میں رسوم و عبادات کے ساتھ نتھی کیا جاتا تھا۔ ان کے خیال میں ابتدائی دور میں “لیلۃ القدر” ماہِ رجب کے اندر منائی جاتی تھی، جو قبل از اسلام عربی تقویم میں ایک مقدس مہینہ تھا۔ بعد میں مدنی دور کی تقویمی اصلاح کے نتیجے میں اسے رمضان کے ساتھ مربوط کر دیا گیا۔ اس طرح سورت کا ابتدائی سیاق ایک ایسا مذہبی اور کونیاتی ماحول تھا جس میں عربی رسومِ تقدیس، سریانی مسیحی عبادات اور قدیم مشرقِ نزدیک کی فلکیاتی مذہبیت کے درمیان حدیں ابھی پوری طرح واضح نہیں ہوئی تھیں۔

کلمہِ مجسّم، جسمِ متکلّم — افریم، بشارت، اور الٰہیاتِ نزول

چوتھی صدی عیسوی میں کہیں/Nisibis and later Edessa/ کے شہروں میں جو رومی اور ایرانی سلطنتوں کے سرحدی علاقے تھے—ایک سریانی شماس، افریم السریانی، جسے بعد میں قدیس افریم اور پھر روحُ القدس کی بربط/چنگ کہا گیا، اپنے ایمان کے مرکزی paradox کو بیان کرنے کے لیے ایک ترانہِ حمد تصنیف کرنے بیٹھا۔

یہ ترانہ عیدِ میلاد کی شب بیداری میں گایا جانا تھا—وہ پوری رات کی نگہبانی جو صبحِ میلاد کی افخارستی لِتورجیا (مناجاتی/ دعائیہ عبادات)سے پہلے ہوتی تھی۔ جدید تنقیدی ترتیب میں اسے ترنیمۂ میلاد نمبر ۲۱ کا نام دیا گیا ہے، اور ادبی معیار کے لحاظ سے یہ غیر معمولی حسن اور گہرے الٰہیاتی ارتکاز کا حامل متن ہے۔

اس ترانے کا مرکزی موضوع وہ نہیں جس کی عام طور پر میلاد کے ترانوں سے توقع کی جاتی ہے، یعنی بیت اللحم کی چرنی میں عیسیٰؑ کی جسمانی ولادت۔ افریم کی دلچسپی نہ اصطبل میں ہے، نہ چرواہوں میں، نہ ستارے میں؛ بلکہ وہ ان سب کی تہہ میں کارفرما ایک حقیقت پر متوجہ ہے—ایسی حقیقت جو ولادت سے پہلے کی ہے اور ایمان کے لیے زیادہ بنیادی ہے:

وہ لمحہ جب لامحدود خدا—وہ قدرت جو تمام مخلوق پر حکومت کرتی ہے—اپنی مرضی سے ایک چھوٹے انسانی رحم کی تحدید کو قبول کرتا ہے۔

*ترنیمۂ میلاد نمبر ۲۱ کی قرأت*

یہ سمجھنے کے لیے کہ ڈائے ، سینائی اور بیک جیسے محققین کیوں اس نتیجے پر پہنچے کہ سورۃ القدر (Q97) کا افریم السریانی کے ترنیمۂ میلاد نمبر ۲۱ سے گہرا تعلق ہے، ضروری ہے کہ اس ترانے کو قدرے غور سے پڑھا جائے۔ خود بیک نے اپنے مقالے کے آخر میں اس کا مکمل ترجمہ شامل کیا ہے۔ ڈائے، سینائی اور بیک تینوں بظاہر ایک دوسرے سے آزادانہ طور پر اس نتیجے تک پہنچے، جو بذاتِ خود اس مماثلت کی وضاحت کا ثبوت ہے۔

یہ ترانہ صرف ایک تاریخی یا متنی ماخذ نہیں بلکہ ایک ادبی اور الٰہیاتی بصیرت بھی ہے۔ اس میں پیش کیا گیا کائناتی و مذہبی تصور ایسے پہلو روشن کرتا ہے جو محض لغوی یا فلولوجیکل تحقیق سے واضح نہیں ہوتے۔

ترانے کی ابتدا عیدِ میلاد المسیح کی شب بیداری (Christmas vigil) کے نگہبانوں کو خطاب سے ہوتی ہے، اور فوراً یہ واضح کر دیا جاتا ہے کہ یہ کوئی معمولی رات نہیں۔ دوسرے بند میں کہا گیا ہے:

ہماری یہ شب بیداری عام راتوں کی طرح نہ سمجھی جائے؛

یہ عید کی رات ہے جس کا اجر سو گنا بڑھ جاتا ہے۔

یہ وہ عید ہے جو اپنی بیداری سے نیند پر حملہ کرتی ہے،

اور اپنی آواز سے غفلت کو توڑ دیتی ہے۔

یہ سب بھلائیاں سمیٹ لیتی ہے؛

یہ تمام عیدوں اور تمام خوشیوں کی سردار ہے۔

یہاں وہی بنیادی دعویٰ سامنے آتا ہے جو Q97:3 میں بیان ہوا ہے: یعنی اس رات کی عبادت عام عبادت سے بے حد برتر ہے۔ سریانی مسیحی روایت میں میلاد کی شب کو "تمام عیدوں کی سردار" کہا گیا ہے اور اس کا اجر "سو گنا بڑھ جاتا ہے"۔ اسی طرح قرآن کہتا ہے کہ لیلۃ القدر ہزار مہینوں سے بہتر ہے — یا البدوی کی قرأت کے مطابق ہزار چاندوں سے زیادہ روشن۔

الٰہیاتی اور خطیبانہ ساخت دونوں جگہ ایک جیسی ہے:

یہ رات دوسری تمام راتوں سے کلی طور پر برتر ہے، اور جو عبادت گزار اس رات بیدار رہتا ہے وہ ایک ایسے مقدس وقت میں شریک ہوتا ہے جو عام انسانی زمانے سے بلند تر ہے۔

تیسرے بند میں ملائکہ اور مقرب فرشتوں کے نزول کا ذکر آتا ہے:

آج فرشتے بلکہ مقرب فرشتے بھی اتر آئے

تاکہ زمین پر ایک نیا ترانۂ حمد گائیں۔

اس راز کے سبب وہ اترتے ہیں

اور بیدار عبادت گزاروں کے ساتھ خوشی مناتے ہیں۔

جب وہ حمد گاتے تھے تو زمین کفر سے بھر گئی تھی؛

مبارک ہے وہ ولادت جس پر نسلوں نے ہَلِّلُویاہ کی گرج کے ساتھ حمد کی۔

یہاں واضح مماثلت Q97:4 سے ہے:

"تنزل الملائکۃ والروح فیہا" — یعنی اس رات ملائکہ اور روح نازل ہوتے ہیں۔

افریم کے ترانے میں بھی فرشتے نازل ہوتے ہیں۔ سریانی فعل naḥḥet (اترنا) وہی مفہوم رکھتا ہے جو عربی نزل / تنزل میں ہے۔ وہ زمین پر اس لیے اترتے ہیں کہ عبادت گزاروں کے ساتھ حمد و ثنا میں شریک ہوں اور شب بیداری کی عبادت میں حصہ لیں۔

یہاں تجسّد (Incarnation) کا راز — یعنی لامحدود کا محدود میں آنا — آسمانی لشکروں کو زمین کی طرف کھینچ لاتا ہے۔ یہی حرکت Q97 میں بھی نظر آتی ہے: لیلۃ القدر وہ مقدس لمحہ ہے جس کے سبب ملائکہ اور روح کا نزول ہوتا ہے۔

چوتھا بند اس امتزاج کو مزید واضح کرتا ہے:

یہ وہ رات ہے جو آسمانی نگہبانوں کو زمینی شب زندہ باشوں کے ساتھ ملا دیتی ہے۔

نگہبان اس لیے آیا کہ مخلوق میں نگہبان پیدا کرے۔

دیکھو، بیدار عبادت گزار آسمانی نگہبانوں کے شریک ہو گئے؛

حمد کرنے والے سرافیم کے ساتھی بن گئے۔

مبارک ہے وہ جو تیری حمد کے لیے ایک ساز بن گیا،

اور جس کا اجر تیری رحمت بنی۔

یہ دراصل کرسمس کی شب بیداری کی رسمی الٰہیات ہے:

اس رات آسمان اور زمین کی سرحد مٹ جاتی ہے۔ دروازے کھول دیے جاتے ہیں ۔ انسانی عبادت گزار آسمانی مخلوقات کے ہم نشین بن جاتے ہیں، اور حمد و ثنا کی آواز ملائکہ کی عبادت میں شریک ہو جاتی ہے۔

بِیک کے مطابق یہی وہ تصور ہے جسے Q97:4 محفوظ رکھتا ہے — یا کم از کم ابتدا میں محفوظ رکھتا تھا۔ اگر دائی کی قرأت درست ہو کہ اصل لفظ zmr (ترانہ / حمد) تھا، تو مطلب یہ بنتا ہے کہ شب بیداری میں گایا جانے والا ہر ترانہ آسمانی لشکروں کو نیچے کھینچ لاتا ہے۔

یوں انسان اور فرشتے ایک ہی حمد میں بہم متحد ہو جاتے ہیں۔ یہاں تجسّد/تجسم کی صرف یاد آوری نہیں ہوتی بلکہ عملی اقرار ہوتا ہے۔

ترانے کے چھٹے، ساتویں اور آٹھویں بند اس کے الٰہیاتی قلب ہیں، جہاں تجسّد کو حد بندی اور پیمائش کے عمل کے طور پر بیان کیا گیا ہے:

وہ قدرت جو سب پر حکومت کرتی ہے ایک چھوٹے رحم میں بسی۔

وہاں رہتے ہوئے بھی وہ کائنات کی باگیں تھامے ہوئے تھی۔

آسمان اور تمام مخلوقات اسی نور سے بھرے ہوئے تھے۔

سورج رحم میں داخل ہوا، اور اس کی کرنیں بلندی اور پستی ؛ اونچائی اور گہرائی دونوں میں تھیں۔

اس نے تمام مخلوقات کے وسیع ارحام میں بسنا چاہا ،

پھر بھی وہ سب اس کی عظمت کے لیے تنگ تھے۔

تو پھر کنواری مریم کا وہ چھوٹا سا رحم اسے کیسے سمو سکا؟

یہ حیرت کا مقام ہے۔

یہی وہ تصور ہے جسے بِیک قَدَر کی تشریح میں بیان کرتے ہیں:

یعنی لامحدود کا محدود مادی صورت میں ناپا جانا اور مقید ہونا۔

یہی وہ لمحہ ہے جہاں قَدَر واقع ہوتی ہے —

لامحدود محدود ہوتا ہے، بے کنار حد میں آ جاتا ہے۔

ترانے کا مرکزی مصرع اس حقیقت کو نہایت اختصار سے بیان کرتا ہے:

مبارک ہو وہ جو بے اندازہ فروتن ہوا

تاکہ ہمیں بے اندازہ عظمت عطا کرے۔

یہ تجسّد کے مقصد کی سب سے جامع تعبیر ہے۔

بارہواں بند اس تبادلے کی تکمیل بیان کرتا ہے:

خدا نے دیکھا کہ انسان مخلوق کی عبادت کرتا ہے؛

اس نے مخلوق کا جسم اختیار کیا تاکہ ہمارے طریقے میں ہمیں اپنی طرف کھینچ لے۔

دیکھو! ہماری ہی صورت میں اس نے ہمیں شفا دی،

اور اسی صورت میں ہمارے خالق نے ہمیں زندگی بخشی۔

اس نے ہمیں جبر سے نہیں بلایا:

مبارک ہے وہ جو ہماری صورت میں آیا

اور ہمیں اپنی صورت میں شامل کر لیا۔

یہ تجسّد کا سب سے گہرا تحفہ ہے:

صرف یہ نہیں کہ خدا انسانی صورت میں آیا، بلکہ یہ کہ اس نے انسان کو بھی اپنی الٰہی حقیقت میں شریک کر لیا۔

یہی وہ الٰہیات ہے جسے لیلۃ القدر کی مقدس شب بیداری منانے کے لیے وضع کیا گیا تھا — اور بیک کے مطابق یہی وہ تصور ہے جسے بعد میں آیت میں شامل ہونے والے فقرے "بِإِذْنِ رَبِّهِم" کے ذریعے محدود کرنے کی کوشش کی گئی، تاکہ انسان اور خدا کے اس قرب میں ایک محتاط فاصلہ رکھا جائے ۔

*سریانی مسیحیت میں بشارت : پچیس مارچ اور نو ماہ کی رات*

اب اس سے پہلے کہ ہم سورۃ القدر (Q97) کے تجسّد کی روایت سے تعلق کو پوری طرح سمجھ سکیں، ضروری ہے کہ یہ متعین کریں کہ یہ سورت دراصل اس روایت کے کس مرحلے کی طرف اشارہ کرتی ہے۔ جیسا کہ بیک نے زور دے کر واضح کیا ہے، Q97 کے بارے میں علمی بحث ایک بار بار ہونے والے خلط سے متاثر رہی ہے—یعنی تین جدا مگر باہم مربوط واقعات کو گڈمڈ کر دینا: بشارت، تجسّد، اور میلاد۔

بشارت وہ لمحہ ہے جو انجیلِ لوقا (38-1:26) میں بیان ہوا ہے، جب فرشتہ جبریل مریم کے پاس آتا ہے، اسے خبر دیتا ہے کہ وہ روحُ القدس کے وسیلے سے ایک بیٹے کو حاملہ ہوگی، اور وہ قبول کرتی ہے:

“دیکھ، میں خداوند کی بندی ہوں؛ تیرے کلام کے مطابق میرے لیے ہو۔”

تجسّد وہ الٰہیاتی واقعہ ہے جسے بشارت بیان کرتی ہے:

یعنی وہ لمحہ جب الٰہی کلمہ—تثلیث کا دوسرا اقنوم—مریم کے رحم میں اترا اور انسانی جسم اختیار کیا۔

سریانی مسیحی الٰہیات میں یہ واقعہ ولادت کے وقت نہیں بلکہ اسی لمحۂ بشارت میں وقوع پذیر ہوتا ہے۔

یہی تجسّد ہے:

یعنی الٰہی کا محدود ظرف میں مقید ہونا—

اور یہی قَدَر ہے۔

یہ واقعہ کرسمس سے نو ماہ پہلے، ۲۴ اور ۲۵ مارچ کی رات کو پیش آیا۔

ولادت اس کے نو ماہ بعد کرسمس کی رات کو ہونے والی جسمانی پیدائش ہے۔ عام ثقافتی روایات میں اسی کو اصل واقعہ سمجھا جاتا ہے، مگر سریانی مسیحی فکر میں یہ صرف اس حقیقت کا ظہور ہے جو بشارت کے لمحے میں مکمل ہو چکی تھی۔ یعنی عیسیٰؑ اپنے تصور کے لمحے ہی سے مکمل طور پر مجسّم تھے۔

سریانی مسیحیت میں عیدِ بشارت کو سوبورو / سوبارا کہا جاتا ہے، جس کے معنی ہیں: “اعلان/منادی”۔

یہ سالانہ بارہ بڑے مذہبی تہواروں میں سے ایک ہے، اور اسے ایک شبانہ عبادت کے طور پر منایا جاتا ہے:

۲۴ مارچ کی شام سے شروع ہو کر ۲۵ مارچ کی صبح کی افخارستی لِتورجیا پر ختم ہوتی ہے—یعنی بالکل نو ماہ پہلے ۲۵ دسمبر (کرسمس) سے۔

یہ طریقہ اس قدیم یہودی روایت کے مطابق ہے جس میں دن کا آغاز غروبِ آفتاب سے شمار ہوتا ہے؛ اس طرح یہ تہوار عملاً ۲۵ مارچ کی رات کے اندھیرے میں شروع ہوتا ہے۔

ابتدا میں بشارت کو الگ عید کے طور پر نہیں منایا جاتا تھا بلکہ اسے عیدِ ظہور (Epiphany) کے آٹھ روزہ جشن کا حصہ سمجھا جاتا تھا—۶ جنوری کی وہ عید جو مسیح کی الوہیت کے اولین ظہور کی یادگار ہے۔

اسی طرح بشارت اور تجسّد کے واقعات خود عیدِ میلاد کے اندر بھی شامل تھے، کیونکہ وہ اسی کی بنیادی کہانی تشکیل دیتے ہیں۔ ابتدائی روایت میں یہ سب عیدیں ایک دوسرے میں بہم پیوست تھیں۔

اس تناظر میں، بیک یہ استدلال پیش کرتا ہے کہ Q97—جس میں ایک مقدس رات کا ذکر ہے جس میں ملائکہ اور روح نازل ہوتے ہیں، جو ہزار مہینوں سے بہتر ہے، اور جو طلوعِ فجر تک سلامتی ہے—سب سے زیادہ فطری طور پر عیدِ بشارت کی عربی تعبیر معلوم ہوتی ہے۔

عبادت گزار پوری رات بیدار رہتے، ان کی حمد و ثنا ملائکہ کو اپنی طرف کھینچتی ہے، یہاں تک کہ صبح کی افخارستی عبادت پر یہ مقدس رسم اختتام پر پہنچتی ہے۔

ایک تاریخی نکتہ بھی قابلِ ذکر ہے:

آج کے لبنانی مسیحی عیدِ ظہور سے پہلی رات کو بھی لیلۃ القدر کہتے ہیں۔

عیدِ ظہور اس لمحے کی یاد ہے جیسا کہ یسوعؑ کے بپتسمہ کے وقت دریائے اردن میں ہوا، جہاں روحُ القدس کبوتر کی شکل میں اتری اور آسمان سے آواز آئی: "یہ میرا پیارا بیٹا ہے۔"

چنانچہ اس سے پہلے کی شب بیداری کو اسی عربی نام سے پکارا جاتا ہے جو Q97 میں آیا ہے۔

اور جیسا کہ بیک لکھتا ہے:

یہ ایک طرح کی الٹی ارتقائی صورت ہے—جس میں عربی تعبیر دوبارہ اپنے پرانے اور کم متکلف الٰہیاتی معنی کی طرف لوٹ آئی۔

حاشیہ :

لبنان کے مسیحی (خاص طور پر مارونی اور دیگر مشرقی روایات والے) عیدِ ظہور (عید الغطاس یا عید الدنح، جو ۶ جنوری کو منائی جاتی ہے) سے پہلی رات کو لیلۃ القدر ہی کہتے ہیں۔ یہ ایک قدیم اور زندہ عوامی روایت ہے جسے وہ "Night of Destiny" یا "Laylat al-Qadr" کے نام سے پکارتے ہیں۔

اس رات کو وہ شب بیداری، دعا اور استغفار میں گزارتے ہیں، کیونکہ اس رات کو وہ یقین رکھتے ہیں کہ آسمان کے دروازے کھلتے ہیں، فرشتے نازل ہوتے ہیں، اور روحُ القدس کی برکت برستی ہے—جیسا کہ یسوعؑ کے بپتسمہ کے وقت دریائے اردن میں ہوا، جہاں روحُ القدس کبوتر کی شکل میں اتری اور آسمان سے آواز آئی: "یہ میرا پیارا بیٹا ہے۔"

یہ روایت لبنان میں اتنی پرانی اور گہری ہے کہ کئی مسیحی مورخین اور محققین (جیسے ڈاکٹر Lwiis Saliba*) اس کا اسلامی لیلۃ القدر سے براہِ راست موازنہ کرتے ہیں۔ لبنانی مسیحی اسے "الدايم دايم" بھی کہتے ہیں، مگر لیلۃ القدر کا نام اب بھی عام لوگوں میں زندہ ہے۔

* https://darbyblion.com/?p=2324&utm_

*بشارت کے چار بیانات : قرآنی الٰہیاتِ نزول*

سورۃ القدر (Q97) کو واقعۂ بشارت سے مربوط سمجھنے کی بنیاد صرف افریم السریانی کے ترانے سے مماثلت پر نہیں ہے؛ اس کی دوسری بڑی بنیاد خود قرآن میں منتشر وہ چار مقامات ہیں جہاں مریم کے معجزانہ حمل کا ذکر آتا ہے۔ ان میں ہر مقام اپنی جدا الٰہیاتی جہت رکھتا ہے، اور ہر ایک اس تدریجی مرحلے کی نمائندگی کرتا ہے جسے ایک محقق نے “اہم لفظی انتقال” کہا ہے—یعنی تجسّد کی الٰہیات سے اسلامی وحی کی الٰہیات کی طرف حرکت۔

یہ چار مقامات ہیں:

Q 3:42–47، Q 19:16–22، Q 21:91، اور Q 66:12

یہ سب مل کر ایک زمانی نقشہ (diachronic map) بناتے ہیں کہ ابتدائی قرآنی روایت نے مسیحیت کے ساتھ اپنے تعلق کے سب سے نازک مرحلے—یعنی وہ لمحہ جب روح مریم کے جسم میں داخل ہوئی اور کلمہ جسم بنا—کو کس طرح برتا۔

سب سے قدیم انداز کے بیانات Q 21:91 اور Q 66:12 میں ملتے ہیں، جو مختصر “یاد دہانی” کی صورت رکھتے ہیں۔

ا)Q 21:91:

“اور وہ (عورت) جس نے اپنی عصمت کی حفاظت کی—تو ہم نے اس میں اپنی روح میں سے پھونک دی، اور اس کے بیٹے کو جہانوں کے لیے نشانی بنا دیا۔”

ب)Q 66:12:

“اور مریم بنتِ عمران، جس نے اپنی عصمت کی حفاظت کی—تو ہم نے اس میں اپنی روح میں سے پھونک دی، اور اس نے اپنے رب کے کلمات اور اس کی کتابوں کی تصدیق کی، اور فرمانبرداروں میں سے ہو گئی۔”

یہ صیغے دراصل—جیسا کہ نشان دہی کی گئی ہے—انجیلِ لوقا اور Protoevangelium of James کے بیانات کے قریب قریب عربی مفہوم میں خلاصے ہیں۔ یہاں حمل کا بیان براہِ راست اور جسمانی انداز میں ہے:

خدا اپنی روح مریم کے جسم میں “پھونکتا” ہے—اور اسی سے عیسیٰؑ کا حمل ٹھہرتا ہے۔

الٰہیاتی اعتبار سے یہ قرآن کا سب سے زیادہ (Incarnational) اسلوب ہے:

خدا کی روح براہِ راست مریم کو حاملہ بناتی ہے۔

یہ بیان حیاتیاتی اور جسمانی تعبیر کے قریب ہے—ایسی تعبیر جو بعد کی اسلامی الٰہیات کے لیے مشکل اور حساس تھی۔ اسی لیے یہ مقامات مختصر ہیں، تفصیل سے خالی—گویا ایک معروف روایت کی طرف صرف اشارہ کیا گیا ہو، نہ کہ اس کی تفصیل بیان کی گئی ہو۔

اس کے مقابلے میں Q 19:16–22 ایک زیادہ ترقی یافتہ اور بدلی ہوئی صورت پیش کرتا ہے۔

آغاز نہایت ادبی ہے:

“اور کتاب میں مریم کا ذکر کرو، جب وہ اپنے گھر والوں سے الگ ہو کر مشرقی مقام کی طرف ہٹ گئی۔”

یہاں خدا اپنی روح کو بھیجتا ہے، مگر اب وہ روح ایک انسانی صورت والے رسول (پیامبر) کی شکل اختیار کرتی ہے، جو کہتا ہے:

“میں تو تیرے رب کا بھیجا ہوا ہوں، تاکہ تجھے ایک پاکیزہ بیٹا عطا کروں۔”

جب مریم اپنی پاکدامنی کا ذکر کرتی ہے تو جواب ملتا ہے:

“یوں ہی ہوگا؛ تیرے رب نے فرمایا: یہ میرے لیے آسان ہے، اور تاکہ ہم اسے لوگوں کے لیے نشانی اور اپنی طرف سے رحمت بنائیں—اور یہ ایک طے شدہ امر ہے۔”

پھر آتا ہے:

“پس وہ اس سے حاملہ ہو گئی۔”

یہاں تبدیلی نہایت باریک مگر نہایت اہم ہے:

پہلے جہاں روح براہِ راست داخل ہوتی تھی، اب وہ ایک واسطہ (رسول) بن گئی ہے—جو خود حمل کا سبب نہیں بلکہ صرف اس کی خبر دیتی ہے۔

اور حمل کا اصل سبب اب امرِ الٰہی (amr) ہے—ایک ایسا لفظ جس میں قانونی و حکمی پہلو غالب ہے، نہ کہ کائناتی و جسمانی۔

یوں روح کا جسمانی کردار کم ہو کر ایک لفظی حکم میں منتقل ہو جاتا ہے۔

سب سے زیادہ ترقی یافتہ اور محتاط بیان Q 3:42–47 میں ملتا ہے۔

یہاں پہلے متعدد فرشتے مریم کو منتخب ہونے کی خوش خبری دیتے ہیں، پھر کہتے ہیں:

“اے مریم! اللہ تمہیں اپنی طرف سے ایک کلمہ کی بشارت دیتا ہے، اس کا نام مسیح عیسیٰ ابنِ مریم ہے…”

جب مریم سوال کرتی ہے تو جواب آتا ہے:

“ایسا ہی ہوگا؛ اللہ جو چاہتا ہے پیدا کرتا ہے۔ جب وہ کسی امر کا فیصلہ کرتا ہے تو بس کہتا ہے: ‘ہو جا’—تو وہ ہو جاتا ہے۔”

یہاں روح کا ذکر سرے سے غائب ہو گیا ہے۔

“کلمہ” کا تصور—جو انجیلِ یوحنا کی ابتدا (“ابتدا میں کلمہ تھا”) کی یاد دلاتا ہے—اب بھی موجود ہے، مگر حمل کا واقعہ مکمل طور پر امرِ الٰہی کے ذریعے انجام پاتا ہے:

کن فیکون۔

یہاں تجسّد کی زبان گویا مکمل طور پر قانونی و حکمی قالب میں منتقل ہو چکی ہے۔

ان چاروں بیانات کو سامنے رکھ کر ایک واضح تدریجی حرکت نظر آتی ہے:

پہلے مرحلے میں:

خدا کی روح کا براہِ راست جسم میں داخل ہونا (Q 21، Q 66)

دوسرے مرحلے میں:

روح کا انسانی قاصد بن جانا (Q 19)

آخری مرحلے میں:

روح کا مکمل غائب ہو جانا، اور صرف امرِ الٰہی کا باقی رہنا (Q 3)

یہی وہ تدریجی عمل ہے جس کے ذریعے—اس تحلیل کے مطابق—سورۃ القدر (Q97) کی ابتدائی تجسّدی الٰہیات کو قرآنی متن کے اندر رفتہ رفتہ بدلا گیا۔

ابتدائی صورت میں یہ سورت اس رات کی یاد تھی:

جب روح نازل ہوئی،

اور کلمہ انسانی جسم میں محدود ہوا—

یعنی قَدَر واقع ہوئی۔

مگر جیسے جیسے ابتدائی مؤمنین سخت تر توحید کی طرف بڑھے اور شرک کے خلاف موقف واضح ہوا، یہ تصور مشکل ہوتا گیا:

کیا روح ایک خودمختار الٰہی قوت ہے؟

کیا مریم کا رحم ایک الٰہی ظرف ہے؟

کیا مجسّم کلمہ خدا کا بیٹا ہے؟

ان تمام مضمرات کو بتدریج ختم کرنا ضروری سمجھا گیا۔

اور یہی عمل ہمیں ان بیاناتِ بشارت میں دکھائی دیتا ہے—

جہاں ہر اگلا بیان تجسّد کی اصل الٰہیات سے ایک قدم اور دور جاتا ہے۔

*روح اور اس کی مضطرب تاریخ*

روح—یعنی روحِ الٰہی، نفخۂ ربّانی—قرآنی متن میں سب سے زیادہ نازک اور حساس اصطلاحات میں سے ایک ہے، اور اس کی یہی حساسیت اس تدریجی عمل سے براہِ راست جڑی ہوئی ہے جس کی طرف بیک اشارہ کرتا ہے۔

۔ Q 17:85–86 میں شاید قرآنی الٰہیات کی سب سے غیر معمولی جھلک سامنے آتی ہے:

“اور وہ تم سے روح کے بارے میں پوچھتے ہیں۔ کہہ دو: روح میرے رب کے امر میں سے ہے۔ اور تمہیں علم میں سے بہت ہی تھوڑا دیا گیا ہے۔ اور اگر ہم چاہیں تو جو ہم نے تمہاری طرف وحی کی ہے اسے لے جائیں، پھر تم اپنے لیے ہمارے مقابلے میں کوئی مددگار نہ پاؤ گے۔”

یہ مقام غیر معمولی ہے۔ کوئی—غالباً ابتدائی مؤمنین میں سے—روح کے بارے میں سوال کر رہا ہے۔ مگر جو جواب دیا جاتا ہے وہ وضاحت نہیں بلکہ گریز ہے۔

خطیبانہ اعتبار سے یہ ایک ایسا جواب ہے جو مزید سوال کرنے سے باز رہنے کے لیے دیا گیا ہے۔ روح ایک ایسا موضوع بن چکی ہے جو خطرناک ہے، کیونکہ وہ ایسے نتائج کی طرف لے جا سکتی ہے جو توحید کے لیے مشکل ہوں۔ خصوصاً سریانی مسیحی پس منظر میں—جہاں سے اس طرح کی تعبیرات آئی تھیں—روح تثلیث کا تیسرا اقنوم ہے، تجسّد کا عامل، وہ قوت جو مریم کے رحم کو الٰہی ظرف بناتی ہے۔

اسی لیے یہاں ایک واضح جھجک محسوس ہوتی ہے۔

جیسا کہ کہا گیا ہے، یہ وہی فکری حرکت ہے جو بیاناتِ بشارت اور Q97 کی تعبیر میں بھی دیکھی جا سکتی ہے—ایک ایسا عمل جس میں ایک پہلے سے موجود الٰہیاتی ورثے کو سنبھالتے ہوئے اس کے مشکل مضمرات سے پہلو بچانے کی کوشش کی جا رہی ہے۔

روح کو قرآن سے نکالا نہیں جا سکتا تھا—وہ روایت میں بہت گہرائی سے پیوست تھی اور ان مقدس واقعات سے جڑی ہوئی تھی جن کا بیان کیا جا رہا تھا۔ لیکن اسے محدود کیا جا سکتا تھا:

اس کی خودمختاری کم کی گئی،

اسے خدا کے امر کے تابع بنایا گیا،

اور اس کی مستقل الٰہی حیثیت سے انکار کیا گیا۔

چنانچہ اب وہ صرف “رب کے حکم سے” عمل کرتی ہے، اس کی کوئی مستقل خدائی ایجینسی نہیں۔

یہ دکھاتا ہے کہ ابتدائی قرآنی روایت اپنے اندر ایک حقیقی فکری کشمکش رکھتی تھی۔ یہ کوئی یکساں اور جامد ساخت نہیں، بلکہ ایک جاری مکالمہ ہے—ایسے متون کا مجموعہ جو مختلف زمانوں اور سیاقوں میں سامنے آئے، اور ہر ایک نے اس مشکل سوال سے نمٹنے کی کوشش کی کہ:

کیسے ایک موروثی مذہبی زبان کو برقرار رکھا جائے،

اور ساتھ ہی اس کے نتائج کو ایک نئی توحیدی سمت دی جائے۔

(کلمہ سے کلام)

16:102 میں پھر یہی روح قرآنی وحی کے کر آتی ہے:

“کہہ دو: روحُ القدس نے اسے تمہارے رب کی طرف سے حق کے ساتھ نازل کیا ہے، تاکہ ایمان والوں کو ثابت قدم کرے…”

*جبریل*

قرآن میں کوئی اور شخصیت ایسی نہیں جو تجسّد کی الٰہیات سے اسلامی وحی کی الٰہیات تک کے انتقال کو اتنی وضاحت سے ظاہر کرتی ہو جتنی جبریل—جو عبرانی Gabriel کی عربی صورت ہے اور بشارت دینے والا فرشتہ ہے۔

مسیحی روایت میں جبریل وہ فرشتہ ہے جو مریم کے پاس آتا ہے، انہیں حمل کی خبر دیتا ہے، اور یوں تجسّد کے واقعے کا آغاز کرتا ہے۔ اسلامی روایت میں جبریل وہ فرشتہ ہے جو محمد تک قرآن پہنچاتا ہے، یعنی وحی کا واسطہ ہے ۔

یہ دونوں کردار—تجسّد کا اعلان کرنے والا اور قرآن کو منتقل کرنے والا—بظاہر مختلف معلوم ہوتے ہیں، لیکن بیک کے تجزیے کے مطابق دوسرا کردار پہلے سے ہی ایک تدریجی الٰہیاتی تبدیلی کے ذریعے پیدا ہوا ہے۔

اس کی سب سے نمایاں دلیل قرآن میں جبریل کے صریح ذکر کی کمی ہے: اس کا نام براہِ راست صرف تین مقامات پر آتا ہے (Q 2:97–98، Q 66:4)، اور ہمیشہ وحی کے ساتھ ، کبھی بھی صراحتاً بشارت کے ساتھ نہیں۔

یہ بات غیر معمولی ہے۔ Q 19:17 میں خدا کی روح مریم کے سامنے ایک مکمل انسان کی صورت میں ظاہر ہوتی ہے اور بشارت دیتی ہے، مگر اس کا نام نہیں بتایا جاتا۔ Q 3:42–47 میں کئی بے نام فرشتے یہ پیغام دیتے ہیں، مگر کوئی شناخت نہیں دی جاتی۔ حتیٰ کہ زکریا کی بشارت میں بھی، جہاں انجیلِ لوقا میں فرشتہ جبریل کا نام آتا ہے، قرآن اسے نامزد نہیں کرتا۔

یوں قرآن شعوری طور پر جبریل کو مریم کی بشارت کے ساتھ جوڑنے سے گریز کرتا ہے۔

اس لیے کہ یہ نسبت الٰہیاتی طور پر خطرناک تھی۔ اگر جبریل مریم کو بشارت دینے والا ہے، تو وہ تجسّد کا عامل بھی ٹھہرتا ہے—وہ ہستی جس کے ذریعے روحِ الٰہی مریم کے رحم میں داخل ہوئی اور کلمہ گوشت بنا۔ اس صورت میں جبریل محض قاصد نہیں رہتا بلکہ تجسّد کا ایک الٰہی عامل بن جاتا ہے، جو بعض ابتدائی مسیحی تصورات میں روحُ القدس کے کردار کے قریب پہنچ جاتا ہے۔

اسی لیے اس تعبیر کے مطابق، قرآن کا یہ ابہام ایک شعوری احتیاط ہے—وہی احتیاط جو Q97:4 میں اضافے اور Q 17:85 میں گریز کی صورت میں ظاہر ہوتی ہے۔

بیک اس بات کی طرف بھی اشارہ کرتا ہے کہ Q 66:4 میں جبریل کا ذکر اس انداز میں آتا ہے کہ وہ عام فرشتوں سے کچھ مختلف دکھائی دیتا ہے: “جبریل اور صالح مؤمنین” ایک ساتھ ذکر ہوتے ہیں، جس سے اس کی حیثیت کی حساسیت ظاہر ہوتی ہے۔

۔Q 26:193–194 میں ایک اہم تعبیر ملتی ہے: “روحِ امین نے اسے تمہارے دل پر نازل کیا…” یہاں قرآنی وحی روح کے ذریعے “دل پر” نازل ہوتی ہے—جو انجیل کے اس بیان سے مشابہ ہے جہاں روح مریم پر آتی ہے اور تجسّد واقع ہوتا ہے، اور Q 66:12 کے اس بیان سے بھی کہ خدا نے اپنی روح مریم میں پھونکی۔

پھر Q 2:97 اسی کو یوں بیان کرتا ہے: “جبریل نے اسے تمہارے دل پر نازل کیا…” یہاں روح اور جبریل ایک دوسرے کے قائم مقام بن جاتے ہیں، اور ان کے افعال ایک دوسرے میں ضم ہو جاتے ہیں، مگر ایک ایسے انداز میں جس میں ساخت برقرار رہتی ہے اور مفہوم بدل جاتا ہے۔

بیک کے مطابق یہی وہ بنیادی تبدیلی ہے جس میں تجسّد کو وحی سے بدل دیا جاتا ہے: مریم کا رحم محمد کے دل سے بدل جاتا ہے، اور کلمۂ مجسّم کلامِ مبین ( عربی) بن جاتا ہے۔

جب ہم قرآن کے اندر تجسّد کی الٰہیات کی داخلی پیش رفت کو دیکھ چکے ہیں، تو اب ہم Q97 اور افرایم کے نغمۂ میلاد نمبر 21 کے درمیان خاص مماثلتوں کی طرف لوٹ سکتے ہیں، ایک زیادہ گہری سمجھ کے ساتھ۔ یہ مماثلتیں اتنی خاص ہیں اور اختلافات اتنے منظم، کہ یہ محض اتفاقی مشابہت نہیں بلکہ ایک براہِ راست تالیفی تعلق کی طرف اشارہ کرتی ہیں۔

ا)Q97:1 — “ہم نے اسے شبِ قدر میں نازل کیا”

یہ نغمے کے اس مرکزی دعوے کے مطابق ہے کہ مقدس رات میں الوہیت محدود عالم میں نازل ہوئی۔ سریانی فعل naḥḥet (اترنا، نازل ہونا)—جس کی طرف سِنائی نے توجہ دلائی ہے کہ یہ عربی انزل / تنزل کے مطابق ہے—پورے نغمے میں استعمال ہوتا ہے، کبھی الوہیت کے نزول کے لیے اور کبھی فرشتوں کے۔

ب)Q97:2 — “اور تم کیا جانو کہ شبِ قدر کیا ہے؟”

یہ نغمے کے اس اسلوب کے مطابق ہے جو تعجب اور عدمِ فہم کو ظاہر کرتا ہے۔ پورے نغمے میں افرایم بار بار سامع کو ایسی حقیقت پر حیرت کرنے کی دعوت دیتا ہے جو پوری طرح سمجھی نہیں جا سکتی: “کیسے ممکن ہوا کہ مریم کا چھوٹا رحم اسے سمیٹ سکا؟ یہ ایک عجیب بات ہے…” Q97:2 کا استفہام اسی طرز کا عربی اظہار ہے—یہ بتانے کے لیے کہ قدر ایک ایسی حقیقت ہے جو معمول کے فہم سے ماورا ہے۔

ج)Q97:3 — “شبِ قدر ہزار مہینوں/شب بیداریوں سے بہتر ہے”

یہ نغمے کے دوسرے بند کے مطابق ہے: “ہم اپنی شب بیداری کو عام شب بیداریوں کی طرح نہ شمار کریں؛ یہ ایک عید ہے جس کا اجر سو گنا بڑھ جاتا ہے۔” تقابل کی ساخت ایک ہی ہے: یہ رات عام عبادت کی راتوں سے بالکل برتر ہے۔ بیک، لگزنبرگ کی پیروی میں، یہاں شہر کو “مہینوں” کے بجائے “شب بیداریوں” کے معنی میں لیتا ہے (سریانی šahrā کے مطابق)، جس سے مماثلت اور بھی واضح ہو جاتی ہے۔ لیکن روایتی ترجمہ کے ساتھ بھی مفہوم یہی رہتا ہے کہ اس رات کی عبادت باقی سب عبادتوں سے غیر معمولی طور پر بڑھ کر ہے۔

د)Q97:4 — “فرشتے اور روح اس میں اترتے ہیں، [اپنے رب کے حکم سے] ہر امر/نغمہ کے لیے”

یہ نغمے کے تیسرے اور چوتھے بند کے مطابق ہے:

آج فرشتے بلکہ مقرب فرشتے بھی اتر آئے

تاکہ زمین پر ایک نیا ترانۂ حمد گائیں۔

اس راز کے سبب وہ اترتے ہیں

اور بیدار عبادت گزاروں کے ساتھ خوشی مناتے ہیں۔

اور

نگہبان اس لیے آیا کہ مخلوق میں نگہبان پیدا کرے۔

دیکھو، بیدار عبادت گزار آسمانی نگہبانوں کے شریک ہو گئے؛

حمد کرنے والے سرافیم کے ساتھی بن گئے۔

مبارک ہے وہ جو تیری حمد کے لیے ایک ساز بن گیا،

اور جس کا اجر تیری رحمت بنی۔

و)Q97:5 — “یہ سراسر سلامتی ہے، طلوعِ فجر تک”

یہ نغمے کے ان مقامات کے مطابق ہے جہاں کہا گیا ہے: “انہوں نے سلامتی کی صدا بلند کی… کون اس رات سوئے گا جس نے سب مخلوقات کو بیدار کر دیا؟ کیونکہ وہ سلامتی کی خوشخبری لاتے ہیں…” اور: “اے مصالحت بخش سلامتی…!”

جب یہ تمام مماثلتیں سمجھ میں آ جاتی ہیں تو Q97:4 میں فقرہ “بِإِذْنِ رَبِّهِم” کا اضافہ ایک نہایت واضح اور متعین معنویت اختیار کر لیتا ہے۔ یہ عبارت—“اپنے رب کے اذن سے”—بعد کے مرحلے میں متن میں داخل کی گئی، اور اس نے آیت کے وزن کو توڑا اور سورت کے عمومی قافیہ اور اختصاری تناسب میں خلل ڈالا۔

سینائی کے مطابق یہ فقرہ مدنی یا اواخرِ مکی الٰہیاتی اسلوب سے تعلق رکھتا ہے۔ بیک اس کی غایت کو واضح کرتا ہے: یہ اضافہ آیت کو تثلیثی مسیحی مفہوم میں پڑھے اور سمجھے جانے سے روکنے کے لیے ہے۔ یعنی سورت کو واقعی اس معنی میں پڑھا جا رہا تھا۔

حسن عدنان کی تعبیر اس پورے عمل کو ایک وسیع تناظر میں رکھتی ہے: ماقبلِ اسلام کے عرب قبائل کا تصورِشعر ، الہامی نظریات و اعتقادات اور صحرا کے بوالعجب کردار جن کے تفصیلی بیان کا یہ محل نہیں۔

*سورۂ دخان اور شب کی بازتحریر*

قرآن میں اس عمل کی سب سے براہِ راست شہادت، جس کا ذکر بیک کرتا ہے، وہ سورۂ دخان، 44:1–6 ہے، جو حٰم سے شروع ہونے والی سورتوں کے گروہ میں شامل ہے، معروف الحوامیم (Q40–46) کے طور پر۔

Q44:1–6 اور Q97 کے درمیان مماثلتیں قطعی ہیں، اور اختلافات بھی بے حد نمایاں اور بیاں کن ہیں۔ ترجمہ میں یہ آیت یوں ہے:

"حٰم۔ والکتاب المبین۔ إنا أنزلناه فی لیلةٍ مبارکةٍ إنا کنا منذرین۔ فیها یُفرَقُ کلُّ أمرٍ حکیم۔ أمرًا من عندنا إنا کنا مرسلین۔ رحمةً من ربک إنه هو السمیع العلیم۔"

"Ḥa Mīm. By the clear Book! Surely We sent it down a blessed night – surely We were warning – during which every wise command was divided out, as a command from Us – surely We were sending – as a mercy from your Lord. Indeed He is the all-hearer, the all-knower."

دونوں سورتیں اس جملے سے آغاز کرتی ہیں: “اِنّا اَنزلناهُ”—“ہم نے اسے نازل کیا”—اور دونوں میں ایک خاص رات کا ذکر ہے۔ مگر Q44 میں لیلةُ القدر کی جگہ ایک عمومی تعبیر آ جاتی ہے: “لیلةٍ مبارکة”—“ایک بابرکت رات”۔

یوں Q97 کی وہ مخصوص، غیر معمولی اور معنی سے لبریز رات—جو ایک خاص الٰہیاتی ثقالت رکھتی تھی—یہاں ایک غیر معین اور عام “بابرکت رات” میں بدل جاتی ہے۔

اسی کے ساتھ Q97:2 کا وہ سوالیہ اسلوب بھی غائب ہو جاتا ہے:

“اور تم کیا جانو کہ وہ رات کیا ہے؟”

یہ وہ اسلوب تھا جو اس رات کو ایک انوکھی اور غیر مانوس حقیقت کے طور پر پیش کرتا تھا، جس کی وضاحت ضروری تھی۔ Q44 میں ایسی کوئی ضرورت باقی نہیں—وہ رات بس “مبارک” ہے، بغیر کسی اضافی توضیح کے۔

۔Q97:3 کا وہ دعویٰ بھی نہیں رہا کہ یہ رات “ہزار مہینوں سے بہتر” ہے۔ نہ کسی عبادت کا حوالہ، نہ کسی برتری کا ذکر۔ رات اب محض “انذار” ہے: إنا کنّا منذرین۔ یہ لفظ Q97 کے “سلامتی” کے مزاج سے یکسر مختلف ہے۔

سب سے نمایاں تبدیلی یہ ہے کہ Q97:4 کے نزولِ ملائکہ اور نزولِ روح کی تصویر Q44 سے غائب ہے۔ ان کی جگہ ایک نئی تعبیر آئی ہے: فیها یُفرَقُ کلُّ أمرٍ حکیم—اس میں ہر حکمت والا امر تقسیم کیا جاتا ہے۔ یوں روح کا نزول اب احکام کی تقسیم میں بدل گیا ہے۔ “فیہا یُفرَق کلُّ امرٍ حکیم”—“اس میں ہر حکمت والا امر تقسیم کیا جاتا ہے”۔

یہی وہ تدریجی تبدیلی ہے جس کی طرف بیک بار بار اشارہ کرتا ہے:

روح امر میں بدل جاتی ہے ،

نزول تقسیم ہو جاتا ہے۔

یہی حرکت پہلے بھی نظر آتی ہے:

مریم میں روح کا پھونکا جانا امرًا مقضیا (Q 19:21)

پھر محض حکمِ “کن” (Q 3:47)

اور اب Q44 میں “ہر حکمت والا امر”

سورہ الدخان کی ان آیات میں شب بیداری ، سلامتی اور فجر سبھی کا ذکر مفقود ہے ۔

بیک کے مطابق Q44 کو Q97 کی ایک شعوری قرآنی تعبیرِ نو کے طور پر سمجھنا چاہیے، نہ کہ ایک مستقل متن کے طور پر۔

ایک اسطورے کی توحیدی باز تعبیر

ایک ایسی نحوی ساخت/ گرامر موجود ہے جو مسیحیت سے بھی قدیم ہے، یہودیت سے بھی پہلے کی ہے، اور اُن توحیدی نظاموں سے بھی ماقبل ہے جنہوں نے عہدِ قدیمِ متأخر کی اُس دنیا کو تشکیل دیا جس میں سورت ۹۷ کی تشکیل ہوئی۔ یہ نحو عقائد کے قالب میں نہیں ڈھلی، بلکہ آسمانِ شب پر لکھی گئی ہے؛ یہ کلامی قضیوں میں نہیں، بلکہ ستاروں کی حرکات میں، نزول و صعود کے ڈرامے میں، اور اُس ازلی انسانی خوف و حیرت میں ظاہر ہوتی ہے جو اُس تاریکی کے روبرو پیدا ہوتا ہے جو روشنی کو نگل جاتی ہے—اور اُس روشنی کے سامنے بھی جو پھر اسی تاریکی سے ابھرتی ہے۔

یہ قدیم مشرقِ قریب کی نحو ہے—سومیر اور عکاد کی، بابل اور آشور کی، اُن وادیوں کی جو دجلہ و فرات کے درمیان واقع ہیں، جہاں انسانی تہذیب نے پہلی بار خود کو آسمانوں کے مشاہدے اور اُن قوتوں کی پرستش کے گرد منظم کیا جنہیں وہ اُن میں متحرک سمجھتی تھی۔

سومیری نظم، جسے “اِنّانا کا عظیم بالا سے عظیم زیرین کی جانب نزول” کہا جاتا ہے، انسانی تاریخ کے قدیم ترین محفوظ ادبی متون میں شمار ہوتی ہے۔ یہ میخی الواح پر محفوظ ہے، جن کی تاریخ تقریباً 1900 تا 1600 قبل مسیح تک پہنچتی ہے—اگرچہ جن روایات کو یہ نظم اپنے اندر سمیٹے ہوئے ہے، وہ اس سے بھی کہیں زیادہ کہنہ ہیں۔ یہ ایک ایسی حکایت بیان کرتی ہے جو انسانی مذہبی تخیل کی اساس میں پیوست ہے، یہاں تک کہ اس کی بنیادی ساخت—کسی الوہی ہستی کا عالمِ موت میں نزول و سکوت، تین دن کی ظلمت و وحشت، پھر احیا و بازگشت—قدیم دنیا کی تقریباً ہر بڑی مذہبی روایت میں کسی نہ کسی صورت منعکس نظر آتی ہے۔

انانا، قدیم سومر کی عظیم دیوی، آسمان و زمین کی ملکہ ہے۔ وہ محبت و حرب کی دیوی ہے، زرخیزی و ہلاکت کی، ستارۂ صبح و شام کی۔ بابلی روایت میں وہ عشتار بن جاتی ہے؛ فینیقی دنیا میں استارتے؛ یونانی دنیا میں افرودیت و ہیکاتے؛ اور عربی دنیا میں لات، عزیٰ اور منات—اللہ کی وہ تین بیٹیاں جن کا ذکر سورت ۵۳:۱۹–۲۳ میں شہرت و نزاع کے ساتھ آتا ہے۔ ان تمام مظاہر میں وہ دراصل سیارۂ زہرہ ہے: چاند کے بعد شبِ فلک کی درخشاں ترین نمود، جو غروب کے وقت ظہورِ شام اور طلوع کے وقت طلوعِ سحر کی صورت میں جلوہ گر ہوتا ہے؛ جو گویا عالمِ زیرین میں نزول و خمود اختیار کرتا ہے اور پھر دوبارہ عروج و ظہور پاتا ہے؛ اور جو ظلمت و نور کے درمیان ایک ایسی باقاعدہ گردش رکھتا ہے جسے قدیم ماہرینِ فلکیات نے نہایت معنی خیز سمجھا۔

نظم کا آغاز یوں ہوتا ہے کہ انانا اپنے سات معابد، اپنی سات بستیوں، اپنی کونیاتی صفات اور الوہی امتیازات کو ترک کر کے عظیم زیرین کی طرف متوجہ ہوتی ہے۔ بظاہر سبب یہ بیان کیا جاتا ہے کہ وہ اپنی بہن ایرشکیگل—ملکۂ عالمِ اموات—کے شوہر، آسمانی بیل گوگالانا کی رسومِ تدفین میں شرکت کرنا چاہتی ہے۔ مگر اس حکایت کی باطنی منطق کونیاتی ہے: انانا کا نزول ایک ناگزیر امر ہے، کائنات کے ازلی تال میل اور توازن کا حصہ۔ ستارۂ صبح و شام کی دیوی کو وقفے وقفے سے افق کے نیچے نزول کرنا ہوتا ہے۔ روشنی کو ابتلاع و اختفا سے گزرنا ہے، اور الوہیت کو موت اور فنا کے سامنے سرِ تسلیم خم کرنا ہے۔

نزول سے پہلے انانا اپنی سات الوہی علامتوں سے خود کو آراستہ کرتی ہے—تاج و تخت، لاجوردی پیمانہ و خط کش، لاجورد کے دانے، زرّیں انگوٹھی، زرہ و سینه بند، اور حاکمیت کی ردا—اور اپنی وفادار خادمہ ننشوبر کو ہدایت دیتی ہے کہ اگر وہ تین دن اور تین راتوں کے بعد واپس نہ آئے تو دیوتاؤں سے مدد طلب کرے۔ پھر وہ عالمِ زیرین کی طرف نزول کرتی ہے۔

عالمِ زیرین کے سات دروازوں میں سے ہر ایک پر ایک دربان انانا کی ایک الوہی علامت چھین لیتا ہے—یہ تجرید و تعریہ کا مرحلہ ہے۔ ہر بار انانا احتجاج کرتی ہے: “یہ کیا ہے؟” اور ہر دروازے پر دربان ایک ہولناک جملہ دہراتا ہے: “خاموش، اے انانا! عالمِ زیرین کے طریقے کامل ہیں—یہاں سوال و اعتراض کی گنجائش نہیں۔”

جب انانا ایرشکیگل کے تخت تک پہنچتی ہے تو وہ اپنی تمام الوہی صفات سے محروم ہو چکی ہوتی ہے۔ وہ برہنہ و خمیدہ، ملکۂ موت کے سامنے حاضر ہوتی ہے۔ عالمِ زیرین کے قاضی اسے بنگاہِ اجل دیکھتے ہیں۔ وہ ہلاک کر دی جاتی ہے، اور اس کی لاش کو ایک کھونٹے پر یوں لٹکا دیا جاتا ہے جیسے سڑا ہوا گوشت ہو۔

تین دن اور تین راتوں تک آسمان سوگ و سکوت میں ڈوبا رہتا ہے۔ زمین پر انانا—جو محبت و زرخیزی کی دیوی ہے—کی عدم موجودگی کا مطلب یہ ہے کہ نہ کوئی جاندار جفت بناتا ہے، نہ کوئی پودا اگتا ہے، نہ کوئی بچہ پیدا ہوتا ہے۔ عالمِ بالا پژمردہ ہونے لگتا ہے۔

پھر ننشوبر، اپنی مالکہ کی ہدایات کے مطابق، دیوتاؤں کے پاس مدد کے لیے جاتی ہے۔ انلیل اور ننّا انکار کرتے ہیں، مگر انکی—دانش و آب اور سحر کا دیوتا—اپنے ناخن کے نیچے کی مٹی سے دو لطیف مخلوقات پیدا کرتا ہے: کرگارّا اور گالاتور—نہ مرد نہ عورت، نہ نر نہ مادہ—جو اپنی بے صفاتی

اور لطافت کے باعث عالمِ زیرین کے دروازوں سے بلا مانع گزر سکتی ہیں۔ وہ رفرفہ و ارتعاش کے ساتھ (پھڑپھڑاتے ہوئے) آسمان و زمین کے درمیان، عوالم کی سرحد پر حرکت کرتی ہیں۔ انکی انہیں طعامِ حیات و آبِ حیات دے کر عالمِ زیرین بھیجتا ہے اور حکم دیتا ہے کہ وہ اسے انانا کی لاش پر چھڑکیں—مگر اس سے پہلے انہیں اپنے رب کے حکم کی پیروی کرنی ہے: بِإِذْنِ رَبِّهِمْ مِنْ كُلِّ أَمْرٍ—یعنی اذن و امر کے بغیر کوئی عمل نہیں۔

انانا کو احیا و قیام نصیب ہوتا ہے—وہ موت سے اٹھ کھڑی ہوتی ہے۔ مگر عالمِ زیرین کے قوانین قطعی ہیں: وہاں کے طریقے کامل ہیں، ان میں تغیر و سوال کی گنجائش نہیں۔ کوئی بھی عظیم زیرین سے صعود نہیں کرتا جب تک وہ اپنے بدلے میں کسی کو نہ دے۔ انانا کو اپنی جان کے عوض ایک جان دینی ہوتی ہے۔

وہ ایک گروہِ شیاطین کے ساتھ—جو اس کے بدل کو لے جائیں گے—عالمِ زیرین سے صعود کرتی ہے، اور کئی لوگوں کو رد کرنے کے بعد—جو اس کے لیے سوگوار تھے—چرواہے دیوتا دوموزی کو منتخب کرتی ہے، جو اس کی عدم موجودگی میں اپنے تخت پر جاہ و جلال کے ساتھ بیٹھا تھا۔ دوموزی اس کے بدلے عالمِ زیرین میں نزول کرتا ہے۔

مگر اس کی بہن گشتینانا کی شفاعت سے انکی یہ فیصلہ کرتا ہے کہ دوموزی اور گشتینانا باری باری رہیں گے: سال کے چھ ماہ عالمِ زیرین میں، اور چھ ماہ عالمِ بالا میں—یہی تناوب و توازن موسموں کو جنم دیتا ہے۔ زمین کی زرخیزی ان کی آمد و رفت کے ساتھ عروج و زوال پاتی ہے۔ زرعی سال—موت و حیات، فنا و بقا—انانا کے نزول اور دوموزی کی تقدیر کے ساتھ مربوط ہو جاتا ہے۔

اور پھر، طلوعِ فجر کے ساتھ، انانا ستارۂ صبح کی صورت میں عروج و ظہور اختیار کرتی ہے۔

البدوی کے مطابق، سورہ ۹۷ اپنی پانچ آیات میں اس قدیم کونیاتی اساطیر کی توحیدی باز تعبیر لیے ہوئے ہے۔ جو موافقتیں وہ بیان کرتے ہیں وہ محض ظاہری نہیں، بلکہ ساختی ہیں—یہ نظم کی بنیادی گرامر اور نزول و صعود کے عمیق اصول سے تعلق رکھتی ہیں، جو انانا کے اساطیری قصے کو طاقت اور عالمگیر حیثیت عطا کرتے ہیں۔

*قدیم مشرقِ نزدیک کی بازگشت: اِنّانا کا نزول*

سورۂ قدر (Q97) کے بارے میں علمی مباحث کا شاید سب سے حیران کن پہلو وہ رائے ہے جسے البداوی نے پیش کیا ہے۔ اس رائے کے مطابق سورت کی سب سے گہری بین المتونی تہہ سریانی مسیحی نہیں بلکہ قدیم سومیری روایت سے جڑی ہوئی ہے۔ اس قرأت میں Q97 کے پس منظر میں جو متن سب سے قدیم مگر سب سے گہرا ہے وہ The Descent of Inanna ہے—دنیا کی قدیم ترین رزمیہ نظموں میں سے ایک۔

“نزول اِنَّانا از العلیا الکبریٰ إلی السفلیٰ الکبریٰ”

"The Descent of Inanna from the Great Above to the Great Below."

اس اسطورہ میں سومیری دیوی Inanna کی کہانی بیان ہوتی ہے، جو محبت، جنگ اور آسمان کی دیوی ہے۔ وہ چاند کے دیوتا Nanna کی بیٹی اور شب کے آسمان کی ملکہ سمجھی جاتی ہے، اور سیارہ زہرہ (Venus)(صبح و شام کا ستارہ) سے وابستہ ہے۔ داستان کے مطابق وہ اپنے آسمانی تخت سے نیچے زیرِزمین عالم (Kur)(پاتال/عالمِ زیرین) میں اترتی ہے تاکہ اپنی بہن Ereshkigal کے شوہر Gugalanna کے جنازے میں شریک ہو سکے—وہی “آسمانی بیل” جسے اسطورہ میں Gilgamesh نے ہلاک کیا تھا۔

جب اِنّانا زیرِزمین پہنچتی ہے تو اریشکیگل حاملہ ہوتی ہے اور دردِ زہ اسے موت کی دنیا میں لے جاتا ہے۔ نزول کے دوران پاتال کے سات دروازوں پر انّانا کے سات لباس اتار لیے جاتے ہیں، یہاں تک کہ وہ برہنہ بے بس ہو جاتی ہے؛ پھر اسے قتل کر کے اس کی لاش ایک کانٹے/کھونٹی پر سڑے ہوئے گوشت کی طرح لٹکا دی جاتی ہے۔ وہ تین دن اور تین راتیں مردہ رہتی ہے اور آسمان اس کے نہ ہونے پر ماتم کرتا ہے۔

بالآخر حکمت اور تازہ پانی کا دیوتا Enki مداخلت کرتا ہے۔ وہ اپنی پیدا کردہ دو بے جنس مخلوقات kurgarra اور galatur کو آبِ حیات دے کر عالمِ زیرین بھیجتا ہے۔ انہی کی مدد سے Inanna دوبارہ زندہ ہوتی ہے۔ شرط یہ ہے کہ وہ اپنے لیے متبادل فراہم کرے — جو وہ پورا کرتی ہے، Dumuzi اور اس کی بہن Geshtinanna کو چھ چھ مہینے زیرِزمین رہنے کا انتظام کر کے، جس سے موسموں کا تسلسل پیدا ہوتا ہے۔

عمران البداوی استدلال کرتے ہیں کہ Q97 اس قدیم کائناتی اسطورہ کی توحیدی تجدید پیش کرتی ہے۔ آیتِ اول میں جو نزول کرتا ہے وہ نامعلوم مرد معبود ہے، جو مقدس تاریکی میں "ملکہِ شب" — Inanna یا اس کی عربی ہم منصب — کو حاملہ کرتا ہے۔ (—جس کی پہچان کبھی انکی، کبھی ایک نامعلوم الوہی طاقت سے منسوب کی جاتی ہے—) ان کی وحدت تحت الارض ایک برج/ کہکشاں پیدا کرتی ہے جو ہزار چاندوں سے زیادہ روشن ہے، وہ ستارہ جسے صبح کا ستارہ کہا جاتا ہے، زہرہ، جو شام کا ستارہ بھی ہے اور صبح کا بھی، اور یہی ہے ستارہ اِنَّانا ، العزیٰal-'Uzza، اور اللات Allat کا۔

چوتھی آیت میں جو فرشتے اترتے ہیں، وہ kurgarra اور galatur ہیں، Enki کی تخلیق کردہ بے جنس مخلوق جو زمین و آسمان پر پرواز کرتی ہیں اور آبِ حیات لے کر دیوی کو تحت الثریٰ سے نجات دیتی ہے۔ روح Ninshubur ہے، Inanna کی خادمہ اور رازدار(محرمِ راز)، جو معبودوں کے سامنے سفارش کرتی ہے اور Inanna کے پیچھے پاتال میں کود کر اس کی جان بچاتی ہے۔

Hasan Adnan's notes make this parallel explicit:

"Q97:3-4 — Angels as monotheistic reinterpretation of Enki genderless beings in Sumerian known as 'kurgarra' and 'galatur' who flutter over heaven and earth. The ANE 'spirit' is Ninshubur (Inanna's handmaid and confident) monotheist reinterpreted as the Qur'anic holy spirit being the angel Gabriel. ANE angels and spirit intercede before the gods into the underworld to rescue mistress Inanna. Qur'anic angels and spirit descend from God's command."

سورۂ قدر:5 میں "کمال" (سَلَام) کو البَداوی نے عبرانی/آرامی لفظ shalmuta سے منسلک کیا ہے، جس کا مطلب "کامل/مکمل/تمام" ہے، صرف "سلامتی/امن" نہیں۔ یہ اس تکرار کی بازتاب ہو سکتی ہے جو زیرِ زمین کے دروازہ بان اِنَّانا کو ہر لباس اتارتے ہوئے کہتے ہیں:

"خاموش، اِنَّانا! عالم زیرین کے راستے کامل ہیں، کوئی سوال نہیں کیا جا سکتا!"

یہ عبارت سات بار دہرائی جاتی ہے تاکہ الٰہی کمال اور ارادہ بے حیل و حجت ظاہر ہو۔ سورۂ قدر اس سخت گیر نظم کی تعبیرِنو کرتی ہے—یعنی کامل اطاعت اور مکمل حفاظت ؛ کلمة اور کلام کے نزول کا اتمام و اکمال!

آخر میں صبح ہوتی ہے، اور اِنَّانا صبح کے ستارے میں تبدیل ہو جاتی ہے۔ سورۂ قدر میں بھی ḥattā maṭlaʿi l-fajr تک سَلَام قائم رہتا ہے—وہی صبح جو رات کی دیوی کو صبح کے روشن ستارے میں بدل دیتی ہے۔

Theotokos :

مقدس مونث ظرف، جس کے ذریعے الوہیت دنیا میں داخل ہوتی اور اسے بدل دیتی ہے۔

*سکینہ*

*Hebrew/Aramaic Shekinah (שכינה)*

البدوی کے مطالعے کا مرکزی موضوع قرآن میں "وحی کا مؤنث ظرف" اور "قرآنی متن میں مؤنث قدرت کی نفوذ" ہے۔ اس بحث کا محور ہے وہ لفظ جسے ہم سکینہ کہتے ہیں، جو قرآن میں چھ مرتبہ جلوہ گر ہوا (۲:۲۴۸، ۹:۲۶، ۹:۴۰، ۴۸:۴، ۴۸:۱۸، ۴۸:۲۶)۔ روایتی مترجمین اسے "سلامتی"، "اطمینان" یا "سکون" کہتے ہیں، مگر البدوی اسے پڑھتے ہیں الٰہیٰ کی مؤنث خود مقیمیت کے طور پر، عبرانی-آرامی שכינה کی مانند، وہ وجودِ مقدس جو اوپر سے نیچے اترتا ہے، لامتناہی اپنی حد میں محدود ہو کر انسانی برتن میں سما جاتا ہے۔

عبرانی-آرامی روایت میں یہ خدا کی وہ موجودگی ہے جو بنی اسرائیل کے درمیان رہتی ہے۔ عمودِ ابر ، شعلۂ جھاڑ، معبد کی مقدس زمین، اور وہ قریب ترین پہلو جس میں خدا خود اپنے بندوں کے درمیان رہتا ہے۔ وہ خود کو محدود کر کے نازل ہوتا ہے، تاکہ انسانی دل اس سے مملو ہو، اور بے پناہ اپنی محدودیت میں سمٹ کر قابلِ ادراک ہو۔ یہی تضاد ہے جسے ایفریم نے اپنے ترنیمہِ میلاد نمبر ۲۱ میں بیان کیا — اور جسے بیك نے سورۂ قدر میں "قدر" کی علامت کے طور پر دیکھا۔

سورہ ۹:۲۶ میں ارشاد ہے:

"پھر اللہ نے اپنی سکینہ اپنے رسول اور مؤمنین پر نازل فرمائی، اور ایسی لشکر نازل کیے جو تم نے نہ دیکھے، اور کافروں کو سزا دی۔"

یہ سکینہ نزول کرتی ہے — اوپر سے نیچے، بلندی سے زمین تک، بالکل ویسا ہی جیسے سورۂ قدر میں کلامِ الٰہیٰ کی "أنزلناه" کے ذریعے ظاہر ہوتا ہے۔ یہ مؤمنین میں اتر کر انہیں الٰہی حفاظت اور سکون عطا کرتی ہے، اور یہی وہ نزول ہے جو شکینہ، کیتھسما، اور سریانی روح القدس میں مؤنثانہ الٰہیٰ کے طور پر جلوہ گر ہوا۔

*روح القدس*

سریانی زبان — جو آرامی کی ایک بلند و شاندار شاخ ہے — میں روحا (ruḥā) کا لفظ خود مؤنث ہے۔ اسی لسانی حقیقت نے ابتدائی مسیحی روایت (دوسری سے چوتھی صدی عیسوی) کو ایک نادر مؤنث رنگ بخشا۔ روحا دقدشا (Ruḥā d-Qudsha)، یعنی روح القدس، کو نہ صرف نیوی طور پر مؤنث ضمیروں اور صفات کے ساتھ بیان کیا گیا بلکہ اسے صراحتاً "ماں" (Mother) کا لقب دیا گیا۔

ایفریم السریانی (۳۰۶–۳۷۳ء) اور ان کے ہم عصر افراہاٹ نے اسے "مادر الہی" کے طور پر پکارا، جو اپنے آغوش میں الہی کلمہ کو سانس دیتی ہے۔ تھامس کی اعمال (Acts of Thomas) جیسی ابتدائی سریانی تحریروں میں اسے روحا قدِّیشتا کہا گیا، جہاں "قدِّیشتا" بھی مؤنث صفت ہے۔ یہی روح القدس مریم علیہا السلام کے پاک وجود میں پھونکی گئی، تاکہ وہ الہی نور کو جنم دے۔

پانچویں صدی کے بعد یونانی اثر و رسوخ سے اس کی مؤنث تصویر کچھ جگہوں پر دھندلی ہوئی، مگر ابتدائی سریانی ادب میں یہ تصویر بالکل صاف اور پرجلال ہے: روح القدس الہی مؤنث موجودگی ہے — وہ نہایت نرم، عمیق اور زرخیز "ماں" جو تاریکی کے بطن میں نور کو پالتی اور دنیا کو بخشتی ہے۔

یہ مؤنث روح القدس ہی وہ قدیم آرامی–سریانی آواز ہے جو عبرانی شِکینہ کے تسلسل کو زندہ رکھتی ہے اور الہی نزول کی تمام روایات میں ایک ہی مؤنث آغوش کی طرف اشارہ کرتی ہے۔

*ANE= Ancient Near East

*کلید*

البدوی کی ۲۰۲۴ء کی تحقیق "قرآن میں مؤنث الوہیت" کا سب سے اصل اور دقیق کارنامہ لیلة القدر کی سمجھ بوجھ میں صرف لغوی دلیل یا اسطوریاتی موازنے تک محدود نہیں، بلکہ ایک موازناتی تقویمی جدول ہے — قدیم مشرق قریب کے مہینوں کی ساخت کی باقاعدہ ترتیب، جو آخری عہدِ قدیم میں جزیرہ نما عرب میں رائج تھیں۔

البدوی نے شمالی عرب کے قریشی کلینڈر (جو حمیرائی جنوبی عربی نظام سے ماخوذ ہے، جیسا کہ کرسچن روبن کی تحریری تحقیقات سے ثابت ہوا)، سریانی–یہودی کلینڈر، بابل کے شمسی–قمری نظام، اور ان نظاموں میں ہر مہینے کے زرعی اور فلکیاتی وظائف کا مقابلہ کیا۔ جب یہ جدولیں ایک دوسرے کے ساتھ تقابل میں دیکھی جاتی ہیں، تو ایک شگفتہ حقیقت آشکار ہوتی ہے: رمضان، شمالی عربی کیلنڈر کا نواں مہینہ، بابل کے کسلیمو (Kislimu) کے اسی مہینے کے عین فلکیاتی مقام پر واقع ہے۔ اور تمام قدیم مشرقی ماہانہ نظاموں میں نویں مہینے کو جو زرعی–فلکیاتی کردار دیا گیا، وہ ہے: بار آوری ،(نطفہ سے) حمل ٹھہرنا، قربِ ولادت، بطنِ نوماہی ،وغیرہ

یہ محض اتفاق نہیں؛ بلکہ وہ گہری ساختیات ہے جو تمام قدیم مشرقی شمسی–قمری نظاموں میں مشترک ہے، جو صرف عبوری وقت یا کیلنڈر کی رسمیات پر مبنی نہیں بلکہ مشاہدے اور زرعی حقیقتوں کے مطابق ترتیب پایا — فصل بونے اور کٹائی کے موسم، موت اور نویدِ حیات، زمین کی زرخیزی اور فلک کے چکر کے مطابق۔ ان سب نظاموں میں سال بہار سے شروع ہوتا ہے، بہار کے آفتابی توازن یا اس کے قریب — وہ لمحہ جب زمین سردی کے بعد دوبارہ حیات پاتی ہے، جب پہلی بارشیں برستی ہیں، جب نئی نشوونما شروع ہوتی ہے۔ سال کا پہلا مہینہ — شمالی عربی میں محرم، سریانی–یہودی میں نِسان، یا بابل میں نِسانو — مارچ یا اپریل میں آتا ہے۔

بہار کے آفتابی توازن سے نو ماہ بعد، یعنی انسان کے حمل کے مکمل نو مہینوں کے برابر، دسمبر آتا ہے، جو نواں مہینہ ہے۔ اور دسمبر سردیوں کے سورج گرہن کا مہینہ ہے: زیادہ سے زیادہ تاریکی کا لمحہ، جب سال کی سب سے طویل راتیں آخرکار کم ہونا شروع ہوتی ہیں، جب سورج روشنی کی جانب واپس لوٹتا ہے۔ یہ فلکیاتی ولادت کا لمحہ ہے — وہ لمحہ جب بہار کے آفتابی توازن میں مقدس اتحاد سے تصور شدہ بچہ، سال کے رحم سے نکل کر روشنی کی دنیا میں آتا ہے۔

البدوی اس تعلق کو اپنی مخصوص صراحت کے ساتھ بیان کرتا ہے: یہ نو ماہ کا وقفہ قدیم مشرقی دنیا کے مقدس کیلنڈر کے نیچے چھپا فلکیاتی حمل ہے۔ الہی بیج بہار کے آفتابی توازن میں نازل ہوتا ہے — ۲۱ مارچ کے بعد، اور آسمانی بچہ نو ماہ بعد دسمبر میں، سردیوں کے سورج گرہن پر ظاہر ہوتا ہے۔ یہ بالکل عیسائی عبادتی تقویم کے مطابق ہے: ۲۵ مارچ کو اعلانِ میلاد (کرسمس سے نو ماہ قبل ۲۵ دسمبر) وہ فلکیاتی ریتم ہے جسے قبل از مسیح قدیم مشرق قریب کی دنیا ہزاروں سال سے دیکھ رہی تھی۔ اور یہ اسلامی رمضان بھی ہے: قبل از اسلام شمسی–قمری کیلنڈر کا نواں مہینہ، مداخلت کے نظام کے خاتمے سے پہلے، دسمبر کے سردیوں کے سورج گرہن کے عین مطابق تھا —!!!

قریشی/شمالی عربی تقویم—جو حمیری الاصل قمری–شمسی نظام کی توسیع تھی—میں سال محرم سے منفتح ہوتا اور رمضان، بطورِ مہینۂ نہم، موسمِ سرما میں واقع ہو کر یمن کے تجارتی میلوں کے ساتھ ساتھ ایک مرحلۂ اِنْعِقاد و بارآوری کی علامت اختیار کرتا۔

سریانی–یہودی ترتیب میں سال نِیسان سے آغاز پاتا اور کِسلیو، نویں مہینے کی حیثیت سے، سرمایی تاریکی، رجوعِ نور، اور وارداتِ رؤیا و خوارق کے رمز سے متصف نظر آتا ہے۔

بابلی نظام—جو ان دونوں کا اصل مرجع ہے—نِسانو سے شروع ہو کر کِسلمو تک پہنچتا ہے، جہاں سرما، حرارتِ نار، شعائر و طقوس، اور اساطیری ظہورِ قُوائے خفیہ (ہیرو کی پیدائش) ایک ہی کونیاتی کیفیت میں مندمج ہو جاتے ۔

*نسیء اور نسیان : دوہری فراموشی*

یہ کائناتی صحت و صراحت، جو قدیم مشرق کے نظامِ تقویم میں عیاں تھی، بعد کی اسلامی روایت میں کیوں غائب ہوگئی؟ کیوں لیلۃ القدر ایک غیر معین، سرگرداں راز بن گئی، جو ہر سال کے بے ترتیب مہینوں کی درمیانی راتوں میں ڈھونڈی جاتی ہے؟ اس کی ایک تاریخی اور فلکیاتی وجہ ہے: محمد ﷺ کا ۶۳۲ء میں حج الوداع کے موقع پر نسیء کا خاتمہ، جیسا کہ قرآن میں سورۃ التوبہ (۹:۳۶–۳۷) میں ذکر ہے۔

قبلِ اسلام، شمالی عرب کا قریشی کیلنڈر ایک قمری–شمسی (lunisolar) نظام تھا۔ جیسے بابل اور سریانی–یہودی تقویم جن سے یہ ماخوذ تھا، مہینوں کو شمسی سال سے ہم آہنگ رکھنے کے لیے periodic intercalation (نسیء) کیا جاتا، تقریباً ہر تین سال بعد ایک اضافی مہینہ ڈال کر تاکہ رمضان موسمِ سرما (دسمبر) میں رہے۔ نسیء کے خاتمے کے بعد، قمری سال تقریباً ۳۵۴ دن کا ہوگیا — شمسی سال سے گیارہ دن کم — اور کیلنڈر ہر سال موسموں میں گیارہ دن پیچھے کی طرف سرکتا ہے، یوں رمضان اب کبھی گرمی، کبھی سردی میں آتا ہے۔

لیکن نَسیء کے انسداد سے پہلے، رمضان اپنی جگہ قائم تھا—دسمبر کے افق پر، انقلابِ شتاء کے قریب۔ اور نویں مہینے کی یہی رات—لیلۃ القدر—درحقیقت کائناتی سال کی لیلۂ ولادت تھی۔ فلک پر زہرہ (Venus) کا اقتران اس کی علامت بنتا تھا: ایک ایسا مظہر جو ہر سال قابلِ مشاہدہ، ہر برس قابلِ پیش بینی، اور آٹھ سالہ دور میں حیرت انگیز طور پر دہرایا جانے والا تھا۔

قرآن مجید — سورۃ التوبہ (۹) : آیات ۳۶–۳۷

عربی متن

آیت ۳۶:

إِنَّ عِدَّةَ الشُّهُورِ عِنْدَ اللَّهِ اثْنَا عَشَرَ شَهْرًا فِي كِتَابِ اللَّهِ يَوْمَ خَلَقَ السَّمَاوَاتِ وَالْأَرْضَ مِنْهَا أَرْبَعَةٌ حُرُمٌ ۚ ذَٰلِكَ الدِّينُ الْقَيِّمُ ۚ فَلَا تَظْلِمُوا فِيهِنَّ أَنفُسَكُمْ ۚ وَقَاتِلُوا الْمُشْرِكِينَ كَافَّةً كَمَا يُقَاتِلُونَكُمْ كَافَّةً ۚ وَاعْلَمُوا أَنَّ اللَّهَ مَعَ الْمُتَّقِينَ

آیت ۳۷:

إِنَّمَا النَّسِيءُ زِيَادَةٌ فِي الْكُفْرِ ۖ يُضَلُّ بِهِ الَّذِينَ كَفَرُوا يُحِلُّونَهُ عَامًا وَيُحَرِّمُونَهُ عَامًا لِّيُوَاطِئُوا عِدَّةَ مَا حَرَّمَ اللَّهُ فَيُحِلُّوا مَا حَرَّمَ اللَّهُ ۚ زُيِّنَ لَهُمْ سُوءُ أَعْمَالِهِمْ ۗ وَاللَّهُ لَا يَهْدِي الْقَوْمَ الْكَافِرِينَ

اردو ترجمہ (مولانا فتح محمد جالندھری )

آیت ۳۶:

بے شک اللہ کے ہاں مہینوں کی گنتی بارہ مہینے ہیں — اللہ کی کتاب میں، جس دن سے اس نے آسمانوں اور زمین کو پیدا کیا — ان میں سے چار حرمت والے (محترم) ہیں۔ یہی سیدھا (قائم) دین ہے۔ سو تم ان (مہینوں) میں اپنے اوپر ظلم نہ کرو، اور مشرکوں سے سب مل کر لڑو جیسے وہ سب تم سے لڑتے ہیں، اور جان لو کہ اللہ پرہیزگاروں کے ساتھ ہے۔

آیت ۳۷:

(حرمت والے مہینوں کو) آگے پیچھے ہٹا دینا (نسیء) صرف کفر میں اضافہ ہے۔ اس سے کافر لوگ گمراہ ہوتے ہیں کہ وہ ایک سال اسے حلال کر لیتے ہیں اور دوسرے سال حرام ٹھہراتے ہیں تاکہ اللہ کے حرام کردہ مہینوں کی تعداد پوری کر لیں اور پھر جو اللہ نے حرام کیا اسے حلال کر لیں۔ ان کے برے اعمال انہیں آراستہ دکھائے جاتے ہیں، اور اللہ کافروں کو ہدایت نہیں دیتا۔

یہ دونوں آیات نسیء (intercalation / تقویمی تقدیم و تاخیر) کے خاتمے کا حکم ہیں — جو قبلِ اسلام قریشی/شمالی عربی کیلنڈر کا مرکزی حصہ تھا۔ قدیم عرب (اور حمیرائی جنوبی عرب) میں قمری سال کو شمسی فصلوں سے ہم آہنگ کرنے کے لیے ہر ۲–۳ سال بعد ایک اضافی مہینہ ڈالا جاتا تھا۔ اس سے حج کا موسم ہمیشہ بہار میں رہتا تھا، اور رمضان (۹ویں مہینہ) سرما (دسمبر کے قریب، winter solstice) میں آتا تھا — بالکل جیسا البدوی نے قدیم مشرقی (بابل، سریانی–یہودی) کیلنڈروں کے موازناتی جدول میں دکھایا ہے۔

آیت ۳۶ واضح کرتی ہے کہ اللہ کا اصل نظام بارہ مہینوں کا ہے (شمسی–قمری توازن کے بغیر)۔ چار حرمت والے مہینے (ذوالقعدہ، ذوالحجہ، محرم، رجب) مقرر ہیں۔

آیت ۳۷ نسیء کو کفر میں اضافہ قرار دیتی ہے۔

جب نَسیء کا دروازہ بند ہوا تو تقویم اپنے فلکیاتی مراکز سے کٹ گئی۔ قرآن (۹:۳۷) نے اس عمل کو—جس کے ذریعے مقدس مہینوں میں رد و بدل کیا جاتا تھا—“کفر میں اضافہ” قرار دیا، اور یہ حکم اپنی جگہ ایک خالص الٰہیاتی اصلاح تھا، کیونکہ تقویمی تقدیم و تاخیر کو تجارتی اور سیاسی اغراض کے لیے برتا جا رہا تھا۔ لیکن اس اصلاح کا ایک غیر متوقع نتیجہ یہ نکلا کہ قمری تقویم شمسی گردش سے جدا ہو گئی—رمضان دسمبر سے منقطع ہو گیا، لیلۃ القدر انقلابِ شتاء سے بے ربط ہو گئی، اور وہ رات جو کبھی کائناتی ولادت کی معین ساعت تھی، اب ایک آوارہ راز بن گئی جو سال کے کسی بھی موسم میں نمودار ہو سکتی ہے، بغیر کسی فلکیاتی نشان کے۔ محمد ﷺ کا نسیء ختم کرنا کیلنڈر کو اس کے کائناتی لنگر سے آزاد کر گیا۔

دوہری فراموشی تھی:

فلکیاتی فراموشی: کیلنڈر کی uncoupling سے لیلۃ القدر کی موسمیاتی اور افلاکی شناخت کھو گئی، دسمبر اور خصوصاََ ولادت المسیح سے اس کا تانا بانا ٹوٹ گیا۔

تھیولوجیکل فراموشی: سورۃ ۹۷ کی incarnation theology، جو qadr کو لامتناہی کی پیمائش کے طور پر پیش کرتی تھی، اب صرف ایک الہی فرمان کی رات بن گئی۔

سورۂ قدر (۹۷) میں جو تجسدِ نور کا راز مضمر تھا—یعنی لامحدود کا محدود میں نزول، اور نور کا تاریکی کے بطن سے ظہور—وہ بتدریج ایک عمومی “تقدیر کی رات” کے مفہوم میں ڈھل گیا۔ جب رمضان دسمبر نہ رہا، جب زہرہ کا وہ مخصوص اقتران مشاہدے سے غائب ہو گیا، تو روایت کے پاس اس راز کی بازیافت کا کوئی ذریعہ نہ بچا۔ پانچ آیات رہ گئیں—معانی کی انتہائی کثافت کے ساتھ—مگر ان کی تعبیر کے لیے نہ کوئی تقویمی سیاق باقی رہا نہ کوئی فلکیاتی قرینہ۔

چنانچہ آخری عشرے کی طاق راتوں میں اس کی جستجو دراصل اسی گمشدگی کا صادق اعتراف ہے:

ہم جانتے ہیں کہ وہ رات موجود ہے، ہم اس کی بے مثال تقدیس سے آگاہ ہیں—مگر وہ کلیدِ وقت ہمارے ہاتھ سے نکل چکی ہے جو اس کے تعین کو ممکن بناتی۔

وہ کلید کیا تھی؟

یہیں سے البدوی کی تحقیق ہمیں نظامِ شمسی کے ایک نہایت دقیق اور شاندار نظم کی طرف لے جاتی ہے—ایک ایسا فلکیاتی میزان، جس کی باقاعدگی خود کائنات کی نبض میں دھڑکتی ہے۔

*نسیء کا عمل*

نسیء کے لیے تقریباً ہر دو سے تین سال بعد ایک اضافی مہینہ شامل کیا جاتا تھا۔

(یہ سب سے عام اور معتبر تاریخی رائے ہے۔)

✅وجہ کا سادہ حساب: ۱۱ دن فی سال × ۳ سال = ۳۳ دن (جو ایک قمری مہینے کے قریب ہے، یعنی ۲۹٫۵ دن)۔ اس لیے ہر تیسرا سال ایک مہینہ ڈالنے سے کیلنڈر تقریباً درست رہتا تھا۔

⚠️یہ عمل باقاعدہ نہیں تھا بلکہ ناسی (نسیء کا اعلان کرنے والا شخص، قبیلہ بنو کنانہ کا افسر) مشاہدے اور ضرورت کے مطابق فیصلہ کرتا تھا (جیسے حج اور میلے موسم میں رکھنے کے لیے)۔

ماہرین کی مختلف آراء :

1️⃣مورخین جیسے Caussin de Perceval (۱۸۴۳): ہر تیسرا سال ایک مہینہ (مثلاً پہلے سال محرم دگنا، تین سال بعد صفر دگنا، اور اس طرح چکر چلتا رہتا)۔

2️⃣جدید تحقیق:

یہودی کیلنڈر کی طرح ۱۹ سالہ سائیکل میں ۷ اضافی مہینے (Metonic cycle)۔ اوسطاً ۲٫۷ سال بعد ایک مہینہ۔ البدوی اور کرسچن جولین روبن کی تحقیق بھی اسی پر مبنی ہے — قریشی نظام حمیرائی (جنوبی عرب) سے ماخوذ تھا۔

(Hideyuki Ioh، ۲۰۱۴، "The Calendar in Pre-Islamic Mecca")

3️⃣دیگر ذرائع (البیرونی، ابو موسیٰ اشعری): بعض کہتے ہیں ہر دو سال بعد، بعض ہر تین سال بعد۔ کوئی قطعی اتفاق نہیں، لیکن دو سے تین سال کی حد سب مانتے ہیں۔

*انقلابِ شتاء*

انقلابِ شتاء وہ فلکیاتی لمحہ ہے جب شمالی نصفِ ارض میں شمس اپنی ادنیٰ ترین ارتفاع پر پہنچ کر زمانی دائرے میں قلیل ترین یوم اور اطول ترین لیل کی تشکیل کرتا ہے؛ یہ محض موسمی تغیّر نہیں بلکہ محورِ ارضی کے (تقریباً ۲۳٫۵ درجے) جھکاؤ اور مدارِ شمسی کی ہیئت کا لازمی نتیجہ ہے، جہاں اشعۂ شمس مائل زاویے سے وارد ہو کر نور کی مقدار کو حدِ ادنیٰ تک لے آتی ہیں، دن سکڑ جاتے ہیں، راتیں پھیل جاتی ہیں، اور سورج چند ایام کے لیے افق کے نزدیک گویا ٹھہرا ہوا محسوس ہوتا ہے—اسی نسبت سے لفظ solstice (وقوفِ شمس) مستعمل ہوا۔ اس کے بعد سورج تدریجاً شمال کی طرف رجوع کرتا ہے، ایام دراز ہونے لگتے ہیں اور نور کی بازگشت شروع ہو جاتی ہے۔

قدیم معاشروں نے اس دن کو منانے کے لیے بڑے بڑے پتھر کے نشان (جیسے نیو گرینج یا اوہائیو کے mound) بنائے، تاکہ سورج کی کرنیں مخصوص جگہ پر پڑیں۔

آکٹیٹیرس: وینس (زہرہ) کا آٹھ سالہ چرخہ

البدوی کے رومی دلائل کا مرکزی فلکیاتی میکانزم آکٹیٹیرس ہے — وہ آٹھ سالہ چکر جس میں وینس اور زمین کے سنوڈک پیریڈز تقریباً مکمل ہم آہنگی اختیار کر لیتے ہیں۔ وینس کا سنوڈک پیریڈ — یعنی زمین اور سورج کے اعتبار سے ایک ہی مقام پر واپس آنے کا عرصہ — تقریباً ۵۸۴ دن ہے۔ آٹھ زمینی سال (۲۹۲۲ دن) میں وینس تقریباً پانچ سنوڈک سائیکلز مکمل کرتی ہے (۵ × ۵۸۴ = ۲۹۲۰ دن)۔ آٹھ سال میں صرف دو دن کا فرق رہتا ہے، جس کے نتیجے میں وینس آسمان میں ایک تقریباً کامل پانچ نوکوں والا ستارہ (پینٹاگرام) بناتی ہے اور آٹھ سال بعد اسی مقام پر واپس آتی ہے۔

قدیم دنیا کے فلکیات دانوں کو آکٹیٹیرس معلوم تھا۔ بابل میں MUL.APIN کی فلکیاتی تختیوں میں وینس کے آٹھ سالہ سائیکل اور اس کا قمری شمسی کیلنڈر سے تعلق درج ہے۔ یونان میں، آکٹیٹیرس قمری اور شمسی کیلنڈروں کو ہم آہنگ کرنے کا بنیادی ذریعہ تھا، قبل اس کے کہ میٹونک سائیکل دریافت ہو۔ چین کے ابتدائی ریکارڈز میں بھی یہ سائیکل نظر آتا ہے۔

سورۃ الرحمن (Q 55:1–7)

الشمس والقمر بحُسبان —"مدار"

روایتی تراجم میں "ḥusbān" کو حساب یا مقررہ انداز میں ترجمہ کیا جاتا ہے، لیکن البدوی کے مطابق یہ اوکٹائیٹرس ہے — آٹھ سالہ فلکیاتی چکر جس میں سورج، چاند اور زہرہ کے ادوار ہم آہنگ ہوتے ہیں۔ لسان العرب (ابن منظور، ۱۳ویں صدی) اور تاج العروس میں "حساب" (حُسْبَان) کا اصل معنی "دقیق شمار، تقدیر، مدار کا حساب" ہے — سورج اور چاند کے چکر کی باقاعدگی (جیسے قمری مہینوں کا حساب)۔ قدیم عربی شعر (مثلاً امرؤ القیس) اور تفاسیر (طبری، ابن کثیر کے قدیم حوالے) میں بھی یہی: فطری نظام کی پیمائش۔

والنجم والشجر يسجدان —"زہرہ"

"النجم" (ستارہ):

قدیم نبطی اور صفائی نقوش (نبطیہ، ۱ویں صدی قبل مسیح سے) میں الٰعزیٰ کو صراحتاً صبح کا روشن ستارہ (Venus) سے جوڑا گیا ہے۔ نبطی بتیل (betyl) پر ستارہ نما آنکھیں (star-like eyes) الٰعزیٰ کی علامت ہیں۔ یونانی مورخین (ہیرودوٹس اور بعد کے) بھی عرب کی "آفروڈائٹ" (Venus) کو الٰعزیٰ کہتے ہیں۔ لسانی طور پر "نجم" قدیم عربی میں صبح کے ستارے کے لیے استعمال ہوتا تھا (قرآن ۵۳:۱۹–۲۰ میں بھی الٰعزیٰ کا ذکر ہے)۔

"الشجر" (درخت):

کتاب الاصنام (ہشام بن کلبی) کا عین متن:

"الٰعزیٰ کا مزار نخلہ میں تین سمُرہ (اکیشیا) کے درختوں پر تھا۔ خالد بن ولید نے ان درختوں کو کاٹ کر مزار ڈھا دیا۔"

(یہ روایت قبائلی روایات پر مبنی ہے، ۸ویں صدی میں لکھی گئی۔)

قدیم عرب میں مقدس درخت (acacia/samurah) الٰعزیٰ کی "نزول" کی جگہ تھے — یہ تاریخی اور لسانی طور پر ثابت ہے۔

یہاں النجم قدیم عربی ثقافت میں زہرہ (الـ'عزى) کے لیے مخصوص ہے، اور الشجر اس کا زمینی مظہر — میقات کے آس پاس اگنے والے Acacia درخت ہیں۔

سورۃ قریش (۱۰۶:۲):

"ان کا قافلہ سفرِ شتاء و صیف ہے"

روایتی تفسیر کے مطابق یہ قریش کے یمن اور شام کے دو سالانہ تجارتی اسفار ہیں، لیکن البدوی اس کے تجارتی سیاقکو قبول کرتے ہوئے اس کی باز تعبیرکچھ ہوں کرتے ہیں:

شتائی سفر = زہرہ کی ولادت (صبح کا ستارہ) کے شتوی تجارتی-عباداتی سفر سے متعلق ہے، جو دسمبر کے انقلابِ شتاء کے وقت کیا جاتا تھا۔

صیفی سفر = زہرہ کے نزول (شام کا ستارہ) کے وقت موسم گرما میں طائف کی طرف سفر سے متعلق ہے۔

یہ قافلہ صرف تجارتی نہیں، بلکہ زہرہ کے عبادتی دو مقامات —س صبح و شام کے ستارے کے مقدس مراکز — کے فلکیاتی چکر کی نمائندگی کرتا ہے۔

(الٰعزیٰ کا مزار نخلہ (مکہ کے جنوب، یمن کی طرف) میں تھا۔

اللات کا مزار طائف (شمال) میں۔)

شتائی سفر جنوبی گرم علاقوں کی طرف اور صیفی شمالی ٹھنڈے علاقوں کی طرف تھا، اور دونوں راستے دیویوں کے مقدس مراکز سے گزر کر گزرتے، جہاں قریش رک کر قربانیاں دیتے۔

سورۃ الحاقہ (۶۹:۱۷):

"وَيَحْمِلُ عَرْشَ رَبِّكَ فَوْقَهُمْ يَوْمَئِذٍ ثَمَانِيَةٌ"

آیت کا سیدھا ترجمہ: "اور فرشتے اس (آسمان) کے کناروں پر ہوں گے، اور ان کے اوپر اپنے رب کے عرش کو اٹھائے ہوئے آٹھ (فرشتے) ہوں گے اس دن۔"

روایتی اسلامی تفاسیر (طبری، ابن کثیر، جلالین وغیرہ) میں یہ قیامت کے دن کا منظر ہے۔ فرشتے آسمان کے کناروں پر کھڑے ہوں گے، اور اللہ کے عرش کو آٹھ فرشتے (یا آٹھ صفوں/گروهوں کے فرشتے) اٹھائیں گے۔ یہ اللہ کی عظمت، قیامت کی ہیبت اور cosmic order کی نشانی ہے۔ "ثمانیہ" (آٹھ) کو بعض نے آٹھ الگ فرشتے، بعض نے آٹھ صفوں یا کربیوں (cherubim) کی صفوں سے تعبیر کیا ہے۔ یہ آیت غیب سے متعلق ہے، جس کی حقیقت اللہ ہی بہتر جانتا ہے۔

"Star of Ishtar"

[haseeb-room]

"The beginning of wisdom is the fear of God." (Proverbs 9:10)

תְּחִלַּ֣ת חָ֭כְמָה יִרְאַ֣ת יְהוָ֑ה

(Calligraphy by M. Halim Özyazici)

‏رأس الحكمة مخافة الله عز وجل

[haseeb-room]

[oditorie]

[aloneandforsakenbyfateandbyman]

Indira Varma in Kama Sutra: A Tale of Love (1996)

[x2m]

illustrations from Kama Sutra A–Z by Malika Favre, animated by Patrick Smith

[haseeb-room]

25 posts!

[haseeb-room]

“The beginning of wisdom is fear of God” (raʾsu l-ḥikmati makhāfatu Llāh)

This famous Islamic saying ultimately originates in Psalms 111:10 (reshit ḥokma yirʾat YHWH).

In an early Basran report, Khālid al-Rabaʿī notes that this saying is found in “the Psalms of David” (though he wrongly asserts that it is in the book's "opening")

•°•°•°•°•°•°•°•°•°•°•°•°•°•°•°•°•

With time citing the bible grew less accepted by early Muslims. Sufyān al-Thawrī (Iraq, d. 161/778) seemingly originated a report portraying the saying as part of a “sermon” by the Companion Ibn Masʿūd (with no mention of Psalms).

Eventually, a transmitter, probably ʿAbdallāh b. Nāfiʿ (Medina, d. 206/820-1), took al-Thawrī’s report & attributed it to the Prophet instead of Ibn Masʿūd, perhaps hoping that by doing so his hadith would gain more popularity.

The saying from Psalms also found itself in Twelver collections where it is attributed to prophets al-Khaḍir & Moses & to the prophet Muhammad.

Its origin aside, this saying is still very popular in the Islamic world & often found in inscriptions.

ELON

[haseeb-room]

[haseeb-room]

“The beginning of wisdom is fear of God” (raʾsu l-ḥikmati makhāfatu Llāh)

This famous Islamic saying ultimately originates in Psalms 111:10 (reshit ḥokma yirʾat YHWH).

In an early Basran report, Khālid al-Rabaʿī notes that this saying is found in “the Psalms of David” (though he wrongly asserts that it is in the book's "opening")

•°•°•°•°•°•°•°•°•°•°•°•°•°•°•°•°•

With time citing the bible grew less accepted by early Muslims. Sufyān al-Thawrī (Iraq, d. 161/778) seemingly originated a report portraying the saying as part of a “sermon” by the Companion Ibn Masʿūd (with no mention of Psalms).

Eventually, a transmitter, probably ʿAbdallāh b. Nāfiʿ (Medina, d. 206/820-1), took al-Thawrī’s report & attributed it to the Prophet instead of Ibn Masʿūd, perhaps hoping that by doing so his hadith would gain more popularity.

The saying from Psalms also found itself in Twelver collections where it is attributed to prophets al-Khaḍir & Moses & to the prophet Muhammad.

Its origin aside, this saying is still very popular in the Islamic world & often found in inscriptions.

ELON

[haseeb-room]

جنینیات کی تاریخ

History of Embryology

(Answering....

Embryology has been around for thousands of years as humans have always been fascinated by the question of how we develop inside the womb (Joseph Needham, A History of Embryology)

Stages of development in Quranic embryology

Q 23:12-14 and Q 22:5 are where we find the most elaborate explanations of embryological development in the Quran.

Q 23:12–14: We have created man from a scion, from clay (wa-laqad khalaqnā al-insāna min sulālatin min ṭīnin); then we placed him as a sperm drop (thumma jaʿalnāhu nuṭfatan) in a secure place; then we created out of the sperm drop a clot of blood (thumma khalaqnā al-nuṭfata ʿalaqatan); then we created from the clot a lump of flesh ( fakhalaqnā al-ʿalaqata muḍghatan); then made the lump of flesh into bones ( fakhalaqnā al-muḍghata ʿiẓāman); then covered the bones with flesh; then fashioned him into another creation (khalqan). [this translation is taken from Kathryn Kueny, "Reproducing Power"]

Q 22:5: ... We created you from dust, then from a small drop, then from a clinging clot, then from a lump of flesh, partly developed and partly undeveloped. In order to clarify things for you. And We settle in the wombs whatever We will for a designated term, and then We bring you out as infants, until you reach your full strength ...

We can summarize the developmental process in Q 23:12–14 as follows:

Man begins by originating from clay

This then becomes a seed (semen)

This sperm drop exists in a secure place/abode

The drop develops into a blood clot, or a coagulation of blood

The blood clot develops into a lump of flesh

The bones evolve out of the flesh (and in passing, the flesh is clothed by the bones)

Finally, the formation of the fetus is complete

And for Q 22:5:

Man begins as dust

This then becomes a drop of semen

This becomes a blood clot (sometimes called a clinging clot)

This becomes a partially developed lump of flesh

Finally, we have a fully emerged infant

Combined, we can broadly determine the Quranic stages of development are clay/dust → seed (semen) → blood clot → flesh → bone → completion. Though Q 23:12-14 is more comprehensive than Q 22:5, it is possible this passage itself does not list out all the stages that the Quran had in mind. Q 76:2 might be read as indicating a stage of a mixed seed between the seed and blood clot stages. In antiquity, it was believed that the drop of semen from the male would mix with the (menstrual) blood of the female; this would result in a clotting or coagulation process that produced the 'blood clot', which was described in substance to something like curdled cheese.

Garbha Upanishad

Garbhopanishad /Garbha Upanishad

How is human embryo formed?

Seven colour constituent elements (dhatus) in the body are, states the text, white, red, opaque, smoke colored, yellow, brown and pale colored. From white which is food rasas (juice, sap, essences) develops the blood (red), out of blood develops the flesh (opaque), from flesh develops the fat (smoke colored), from fat develop the bones (yellow), inside bones develops the bone marrow (brown), and from marrow develops the semen (pale colored). From the union of the male shukla (शुक्ल , semen) and shonita (शोणित, *menstrual* blood, female vital energy) develops the human embryo (garbha),asserts the Garbhopanishad. It states that dominance of male semen results in a male child while a female child is born when there is surfeit of female or mother's semen. When semen of both male and female are equally strong birth of a hermaphrodite occurs.

” ماء الرجل أبيض وماء المرأة أصفر . فإذا اجتمعا، فعلا مني الرجل مني المرأة ، أذكرا بإذن الله . وإذا علا مني المرأة مني الرجل ، آنثا بإذن الله"

The water of the man is white and the water of the woman is yellow. When they get together, if the discharge of the man (i.e. sperm) become above the discharge of the woman, the child is male, by the permission of Allah, and if the discharge of the woman becomes above the discharge of the man (i.e. sperm), the child is a female by the permission of Allah. [Sahih Muslim, book 3, Hadith 38]

” أن امرأة قالت لرسول الله صلى الله عليه وسلم : هل تغتسل المرأة إذا احتلمت وأبصرت الماء ؟ فقال ” نعم ” فقالت لها عائشة : تربت يداك . وألت . قالت فقال رسول الله صلى الله عليه وسلم ” دعيها . وهل يكون الشبه إلا من قبل ذلك . إذا علا ماؤها ماء الرجل أشبه الولد أخواله . وإذا علا ماء الرجل ماءها أشبه أعمامه"

“Aisha (رضي الله عنها) reported: a woman asked the Messenger of Allah (صلى الله عليه وسلم): “Is a woman required to perform ghusl (i.e. wash completely as if showering as per the prescribed way) if she had a sexual dream and notices wetness? He responded: Yes. Aisha said to her: May your hand be covered with dust and injured (i.e. she blamed the woman for asking an embarrassing question). However, the Prophet (ﷺ) said: Leave her; resemblance happens because of it. When her water is dominant, the born child resembles his maternal uncles but if sperm of the man was dominant, the born child should resemble his paternal uncles.” [Sahih Muslim, book 3, Hadith 37]

"عَنْ أَبِي هُرَيْرَةَ، قَالَ جَاءَ رَجُلٌ مِنْ بَنِي فَزَارَةَ إِلَى رَسُولِ اللَّهِ ـ صلى الله عليه وسلم ـ ‏.‏ فَقَالَ يَا رَسُولَ اللَّهِ إِنَّ امْرَأَتِي وَلَدَتْ غُلاَمًا أَسْوَدَ ‏.‏ فَقَالَ رَسُولُ اللَّهِ ـ صلى الله عليه وسلم ـ ‏”‏ هَلْ لَكَ مِنْ إِبِلٍ ‏”‏ ‏.‏ قَالَ نَعَمْ ‏.‏ قَالَ ‏”‏ فَمَا أَلْوَانُهَا ‏”‏ ‏.‏ قَالَ حُمْرٌ ‏.‏ قَالَ ‏”‏ هَلْ فِيهَا مِنْ أَوْرَقَ ‏”‏ ‏.‏ قَالَ إِنَّ فِيهَا لَوُرْقًا ‏.‏ قَالَ ‏”‏ فَأَنَّى أَتَاهَا ذَلِكَ ‏”‏ ‏.‏ قَالَ عَسَى عِرْقٌ نَزَعَهَا ‏.‏ قَالَ ‏”‏ وَهَذَا لَعَلَّ عِرْقًا نَزَعَهُ ‏”‏ ‏.‏ وَاللَّفْظُ لاِبْنِ الصَّبَّاحِ"

It was narrated that Abu Hurairah said: “A man from Banu Fazarah came to the Messenger of Allah, and said: ‘O Messenger of Allah, my wife has given birth to a black boy! The Messenger of Allah said: ‘Do you have camels?’ He said: ‘Yes.’ He said: ‘What color are they?’ He said: ‘Red.’ He said: ‘Are there any grey ones among them?’ He said: ‘Yes, there are some grey ones among them.’ He said: ‘Where does that come from?’ He said: ‘Perhaps it is hereditary.’ He said: ‘Likewise, perhaps this is hereditary! ......!

•the Varamurtheeswarar temple at Ariyathurai, Tamilnadu

The claim of it being 6000 years old is based on legendary associations with sages Romar and Mukunthan, but archaeological and historical evidence generally dates the temple's construction to around 1000 years ago, during the Chola dynasty (circa 9th-12th century CE). King Kunjara Cholan, a Chola ruler, is believed to have contributed to its development, suggesting the temple existed prior to his reign and was enhanced during that period.

There are many other temples of India, such as the Kailasanathar temple at Kanchipuram, the Brihadeeswarar temple at Thanjavur, the Airavatesvara temple at Darasuram, and the Nataraja temple at Chidambaram. These temples are also built by the Chola kings, who were great patrons of art and architecture.

صحيح البخاري

كتاب : بدء الخلق

حدیث نمبر: 3208

حدثنا الحسن بن الربيع، حدثنا ابو الاحوص، عن الاعمش، عن زيد بن وهب، قال عبد الله، حدثنا رسول الله صلى الله عليه وسلم وهو الصادق المصدوق، قال:" إن احدكم يجمع خلقه في بطن امه اربعين يوما، ثم يكون علقة مثل ذلك، ثم يكون مضغة مثل ذلك، ثم يبعث الله ملكا فيؤمر باربع كلمات، ويقال له: اكتب عمله ورزقه واجله وشقي او سعيد، ثم ينفخ فيه الروح فإن الرجل منكم ليعمل حتى ما يكون بينه وبين الجنة إلا ذراع فيسبق عليه كتابه فيعمل بعمل اهل النار، ويعمل حتى ما يكون بينه وبين النار إلا ذراع فيسبق عليه الكتاب فيعمل بعمل اهل الجنة".

ہم سے حسن بن ربیع نے بیان کیا، کہا ہم سے ابوالاحوص نے، ان سے اعمش نے، ان سے زید بن وہب نے اور ان سے عبداللہ رضی اللہ عنہ نے بیان کیا کہ ہم سے صادق المصدوق رسول اللہ صلی اللہ علیہ وسلم نے بیان فرمایا اور فرمایا کہ تمہاری پیدائش کی تیاری تمہاری ماں کے پیٹ میں چالیس دنوں تک (نطفہ کی صورت) میں کی جاتی ہے اتنی ہی دنوں تک پھر ایک بستہ خون کے صورت میں اختیار کئے رہتا ہے اور پھر وہ اتنے ہی دنوں تک ایک مضغہ گوشت رہتا ہے۔ اس کے بعد اللہ تعالیٰ ایک فرشتہ بھیجتا ہے اور اسے چار باتوں (کے لکھنے) کا حکم دیتا ہے۔ اس سے کہا جاتا ہے کہ اس کے عمل، اس کا رزق، اس کی مدت زندگی اور یہ کہ بد ہے یا نیک، لکھ لے۔ اب اس نطفہ میں روح ڈالی جاتی ہے (یاد رکھ) ایک شخص (زندگی بھر نیک) عمل کرتا رہتا ہے اور جب جنت اور اس کے درمیان صرف ایک ہاتھ کا فاصلہ رہ جاتا ہے تو اس کی تقدیر سامنے آ جاتی ہے اور دوزخ والوں کے عمل شروع کر دیتا ہے۔ اسی طرح ایک شخص (زندگی بھر برے) کام کرتا رہتا ہے اور جب دوزخ اور اس کے درمیان صرف ایک ہاتھ کا فاصلہ رہ جاتا ہے تو اس کی تقدیر غالب آ جاتی ہے اور جنت والوں کے کام شروع کر دیتا ہے۔

[صحيح البخاري/كتاب بدء الخلق/حدیث: 3332]

[صحيح البخاري/كتاب بدء الخلق/حدیث: 6594]

[صحيح البخاري/كتاب بدء الخلق/حدیث: 7454]

[صحيح مسلم / كتاب القدر / باب كيفية الخلق الآدمي في بطن امه وكتابة رزقه واجله وعمله وشقاوته وسعادته / ترقیم عبدالباقی: 2643 ترقیم شاملہ: 6723 ||| سنن ترمذي / كتاب القدر عن رسول الله صلى الله عليه وسلم / باب ما جاء أن الأعمال بالخواتيم / حدیث نمبر: 2137 ||| سنن ابي داود / كتاب السنة / باب في القدر / حدیث نمبر: 4708 ||| سنن ابن ماجه / كتاب السنة / باب في القدر / حدیث نمبر: 76 ||| مشكوة المصابيح / كتاب الإيمان / حدیث نمبر: 82]

تفسير أضواء البيان في تفسير القرآن/ الشنقيطي (ت 1393 هـ) مصنف و مدقق

{ يٰأَيُّهَا ٱلنَّاسُ إِن كُنتُمْ فِي رَيْبٍ مِّنَ ٱلْبَعْثِ فَإِنَّا خَلَقْنَاكُمْ مِّن تُرَابٍ ثُمَّ مِن نُّطْفَةٍ ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ ثُمَّ مِن مُّضْغَةٍ مُّخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ لِّنُبَيِّنَ لَكُمْ وَنُقِرُّ فِي ٱلأَرْحَامِ مَا نَشَآءُ إِلَىٰ أَجَلٍ مُّسَمًّى ثُمَّ نُخْرِجُكُمْ طِفْلاً ثُمَّ لِتَبْلُغُوۤاْ أَشُدَّكُمْ وَمِنكُمْ مَّن يُتَوَفَّىٰ وَمِنكُمْ مَّن يُرَدُّ إِلَىٰ أَرْذَلِ ٱلْعُمُرِ لِكَيْلاَ يَعْلَمَ مِن بَعْدِ عِلْمٍ شَيْئاً وَتَرَى ٱلأَرْضَ هَامِدَةً فَإِذَآ أَنزَلْنَا عَلَيْهَا ٱلْمَآءَ ٱهْتَزَّتْ وَرَبَتْ وَأَنبَتَتْ مِن كُلِّ زَوْجٍ بَهِيجٍ }

{ إِنَّ مَثَلَ عِيسَىٰ عِندَ ٱللَّهِ كَمَثَلِ آدَمَ خَلَقَهُ مِن تُرَابٍ } آل عمران 59 الآية، فلما كان أصلهم الأول من تراب، أطلق عليهم أنه خلقهم من تراب. لأن الفروع تبع للأصل. وقد بينا في طه أيضاً أن قول من زعم أن معنى خلقه إياهم من تراب أنه خلقهم من النطف، والنطف من الأغذية، والأغذية راجعة إلى التراب غير صحيح، وقد بينا هناك الآيات الدالة على بطلان هذا القول. وقد ذكر تعالى في هذه الآية الكريمة أطوار خلق الإنسان، فبين أن ابتداء خلقه من تراب كما أوضحنا آنفاً، فالتراب هو الطور الأول. والطور الثاني هو النطفة، والنطفة في اللغة الماء القليل، ومنه قول الشاعر وهو رجل من بني كلاب

وما عليكِ إذا أخبرتني دنفا وغاب بعْلكِ يوماً أن تَعودِيني وتجعلي نطفةً في القعْب باردةً وتغمسي فاكِ فيها ثم تسقيني

فقوله وتجعلي نطفة أي ماء قليلاً في القعب، والمراد بالنطفة في هذه الآية الكريمة نطفة المني، وقد قدمنا في سورة النحل أن النطفة مختلطة من ماء الرجل، وماء المرأة، خلافاً لمن زعم أنها من ماء الرجل وحده. الطور الثالث العلقة وهي القطعة من العلق، وهو الدم الجامد فقوله { ثُمَّ مِنْ عَلَقَةٍ } أَي قطعة دم جامدة، ومن إطلاق العلق على الدم المذكور قول زهير

إليك أعملتها فتلا مرافقها شهرين يجْهُض من أرحامها العَلَق

الطور الرابع المضغة وهي القطعة الصغيرة من اللحم، على قدر ما يمضغه الآكل، ومنه قوله صلى الله عليه وسلم " إن في الجسد مضغة إذا صلحت صلح الجسد كله " الحديث. وقوله تعالى في هذه الآية الكريمة { مُّخَلَّقَةٍ وَغَيْرِ مُخَلَّقَةٍ } صفة للنطفة وأن المخلقة هي ما كان خلقاً سوياً، وغير المخلقة هي ما دفعته الأرماح من النطف، وألقته قبل أن يكون خلقاً، وممن روي عنه هذا القول عبد الله بن مسعود رضي الله عنه نقله عنه ابن جرير وغيره، ولا يخفى بعد هذا القول، لأن المخلقة وغير المخلقة من صفة المضغة، كما هو ظاهر. ومنها أن معنى مخلقة تامة، وغير مخلقة أي غير تامة، والمراد بهذا القول عند قائله أن الله جل وعلا يخلق المضغ متفاوتة، منها ما هو كامل الخلقة، سالم من العيوب، ومنها ما هو على عكس ذلك، فيتبع ذلك التفاوت تفاوت الناس، في خلقهم، وصورهم، وطولهم. وقصرهم، وتمامهم، ونقصانهم. وممن روي عنه هذا القول قتادة كما نقله عنه ابن جرير وغيره، وعزاه الرازي لقتادة والضحاك.

Book of Job (Judeo-Christian text)

"Your hands formed me and made me - will you now absorb me? Remember that you formed me as if with clay - will you return me to dust? You poured me out like milk, and pulled me together like cheese. You clothed me with skin and flesh, and [inside me] did you interweave bones and sinews."

Claudius Galenus

"let us divide the creation of the foetus overall into four periods of time.

The first is that in which. as is seen both in abortions and in dissection, the form of the semen prevails [compare with the Islamic nutfah/semen stage]. At this time, Hippocrates too, the all-marvelous, does not yet call the conformation of the animal a foetus; as we heard just now in the case of semen voided in the sixth day, he still calls it semen. But when it has been filled with blood [compare with the alaqa/bloodclot stage], and heart, brain and liver are still unarticulated and unshaped yet have by now a certain solidarity and considerable size,

this is the second period; the substance of the foetus has the form of flesh and no longer the form of semen. Accordingly you would find that Hippocrates too no longer calls such a form semen but, as was said, foetus.

The third period follows on this, when, as was said, it is possible to see the three ruling parts clearly and a kind of outline, a silhouette, as it were, of all the other parts [compare with the mudghah/morsel, formed and unformed stage]. You will see the conformation of the three ruling parts more clearly, that of the parts of the stomach more dimly, and much more still, that of the limbs. Later on they form "twigs", as Hippocrates expressed it, indicating by the term their similarity to branches.

The fourth and final period is at the stage when all the parts in the limbs have been differentiated; and at this part Hippocrates the marvelous no longer calls the foetus an embryo only, but already a child, too when he says that it jerks and moves as an animal now fully formed."

"... The time has come for nature to articulate the organs precisely and to bring all the parts to completion. Thus it caused flesh to grow on and around all the bones [compare with the kasawna al-'ithama lahman/clothed the bones with flesh stage], and at the same time ... it made at the ends of the bones ligaments that bind them to each other, and along their entire length it placed around them on all sides thin membranes, called periosteal, on which it caused flesh to grow."

Philip De Lay / On Semen, Volume 5, Part 3, Issue 1 by Galen / Akademie Verlag GmbH, Berlin / 1992 / Page 101

General Near Eastern, Jewish, and Christian background

To begin, we already find broadly similar comments in Babylonian embryology. For example, "In the waters of intercourse [semen], the bone was created; in the flesh of muscles, the baby (lillidum) was created" (Stol, Birth in Babylonia and the Bible, pg. 11). In another text, the god Marduk says "Let me knot (kaṣāru) blood, let me bring about bones, let me set up a human being - 'man' be its name" (idem, pg. 11). An even earlier Sumerian text refers to how the human seed is "clotting" in the women (idem, pg. 9). A Talmudic text, Leviticus Rabbah, speaks of how the semen begins to congeal in blood on the pathway of forming the fetus: "A woman's womb is full of blood, some of which goes out by way of her menstrual flow, and by the favour of the Holy One, blessed be He, a drop of white matter goes and falls into it and immediately the foetus begins to form. It may be compared to milk in a basin; if one puts rennet (mesa) into it, it congeals and becomes consistent, if not, it continues to 'tremble'" (idem, pg. 12). As Stol shows, the notion of the clotting/coagulating/congealing blood is also widespread among Greek, Latin, and Jewish authors (pp. 12-13). It also spread to Christian authors like Tertullian (Petr Kitzler, "Tertullian and Ancient Embryology in De carne Christi 4,1 and 19,3−4"). A passing giveaway of these developmental ideas is seen in the Gospel of John in its spiritual reflections, as it speaks of believers "who were born, not of blood nor of the will of the flesh nor of the will of (a) man, but of God" (1:13).

Comparing embryology in the Quran and Porphyry

Background

I recently learned from another user on Twitter that Geneviève Gobillot in 2004 found a parallel between the descriptions of embryological development in the Qur'an and Porphyry's (234-305) To Gaurus on How Embryos are Ensouled and On What is in Our Power. See Gobillot, "La démonstration de l'existence de Dieu comme élément du caractère sacré d'un texte. De l'hellénisme tardif au Coran," in Al-Kitab: la sacralité du texte dans le monde de l'islam, Peeters 2004, pp. 118-119. Gobillot was working with Festugiere's French translation in his La Revelation d’Hermes Trismegiste III, but I will be quoting from the new English translation by James Wilberding here. The Qur'anic description of embryology has a range of similarities to Galen, Theodoret, and Jacob of Serugh, but I make this post about similarities with what Porphyry has to say due to the present difficulty of accessing these observations from the literature.

Side-note : To Guarus, in ancient times, was believed to have been written by Galen — not Porphyry — and was widely known and quoted by Christian thinkers, like John Philoponus and Michael Psellus. See here.

Qur'anic passages

First, note the following Qur'anic passages:

Q 71:17: And God germinated you from the earth like plants.

Q 96:1-2: Read in the Name of your Lord who created; created man from a clinging/suspended mass (alaqah).

Q 22:5: ... We created you from dust, then from a small drop, then from a clinging/suspended mass, then from a lump of flesh, partly developed and partly undeveloped ...

Q 23:13-14: Then We made him a drop of [seminal] fluid [lodged] in a secure abode. Then We created the drop of fluid as a clinging/suspended mass. Then We created the clinging/suspended mass as a fleshy ... [etc]

Porphyry's parallels

I will now quote §10.1 and §10.3 from Porphyry's To Gaurus from pp. 43-44 of the translation.

(1) It is also necessary to put Plato aside and investigate what happens all by itself and to consider with no less dedication whether the entire generation of embryos is as much as possible like that of plants, with the father emitting the seed and the mother collecting it in order to nourish it – not merely in the manner of earth for the supply of nourishment nor in the manner in which she furnishes milk alone to offspring after birth – but rather resembling in a way [buds] that are being grafted and added onto [the base of another plant]: <the> power in the womb forms a natural unity with the seed, and it is by this power that the base [viz. the womb], which has its own nature, and the part being added on [viz. the seed], which has its proper nature, make up a kind of mixture in order to form the single nature of the part that has been successfully added on [viz. the embryo].

This first part is interesting because it contains an elaborated reflection of what parallels the Qur'an's much more abbreviated statement that our development is like the germination of a seed.

(3) Indeed, both in plants and in the vegetative womb the administration is nearly the same: the power in the seed immediately puts a membranaceous shell around its exterior, as Hippocrates says – just as in the case of fruiting shoots it completes the flower and the pod – and this becomes the chorion, and [this power] draws out a thin tube, like an intestinal tube, from the middle, in the manner of a root or a stalk, and the embryo, hanging from and rooted by this, draws breath and most of all supplies itself with nourishment from it. This tube they call an umbilical cord, and from the spherical circumvolution of the seed in length and breadth [this power] stirs up another external membrane, which becomes for the thing being formed its defence against exterior [dangers], and in the remaining time up until [the embryo] goes forth [from the womb] [this power] forms all the interior parts and makes them solid. At least, if a premature [embryo] is drawn out of the womb by force, even if it is nearing the time of parturition, one will discover that its insides are dissoluble and not firm, although the shape is present and the exterior shell has been manufactured.

Worth briefly explaining what this means. The "power in the seed", vital force, begins by forming a membranous shell around the seed, and this shell is called the "chorion". Then, the vital force extends a tube from the middle of the chorion; this is the umbilical cord and is what allows the embryo to receive oxygen and nourishment. Next, the spherical winding of the seed generates another external membrane which acts as a defense mechanism against external threats. The vital force then begins to continue forming and solidifying the internal parts, in such a manner that a premature birth will result in an only partly formed child.

This is similar to the Qur'anic description, mostly in Q 23:13-14, in interesting ways. Verse 13 refers to the seed forming in a "secure abode", resembling Porphyry's description of an external membrane forming around the seed which acts as its "defense against exterior [dangers]". Second, Q 23:14; 96:1-2, and probably elsewhere describes the formation of an alaqah, i.e. a clinging/suspended mass/thing. This curiously parallels Porphyry's description of the umbilical cord acting as a root or stalk from which the rest of the embryo is rooted/hanged, i.e. is suspended from. Finally and at the end of Porphyry's description, Porphyry decides just as Q 22:5 does to explicitly point out that there is a stage where the child is only partly formed. Q 22:5 just says the developing child is "partly developed and partly undeveloped", whereas Porphyry is more explicit insofar as he describes that a premature birth will result in a child with a recognizable shape and exterior but whose body is still not firm and is still solidifying.

I do not think that Porphyry is a direct source for the Qur'an or anything, but it is interesting to already see most of the main motifs used by the Qur'an in its description of the formation of the child in the womb also being part of the focus in just one paragraph of a text by Porphyry over three centuries earlier.

Read More

The historical context of Q 22:5

Q 22:5 lists four stages of development. While more stages are listed in Q 23:12-14, the specification of stages in Q 22:5 should be seen as intentional: they correspond to the four stages of development articulated by the Greek physicians: 'Greek medical writers distinguish four stages in the development of the fruit: gonè (semen) - kúèma (flesh and blood; days 7-40) - émbruon (articulation of body parts) - paidíon ("child": a moving human being)' (Stol, Birth in Babylonia and the Bible, pg. 10). A famous occurrence of this is in the De semine, 1.9, authored by Galen (129–216 AD), the most famous physician of antiquity, who wrote:

But let us take the account back again to the first conformation of the animal, and in order to make our account orderly and clear, let us divide the creation of the foetus overall into four periods of time. The first is that in which, as is seen both in abortions and in dissection, the form of the semen prevails. At this time, Hippocrates too, the all-marvelous,does not yet call the conformation of the animal a foetus; as we heard just now in the case of semen voided in the sixth day, he still calls it semen. But when it has been filled with blood, and heart, brain and liver are still unarticulated and unshaped yet have by now a certain solidarity and considerable size, this is the second period; the substance of the foetus has the form of flesh and no longer the form of semen. Accordingly you would find that Hippocrates, too no longer calls such a form semen but, as was said, foetus. The third period follows on this, when, as was said, it is possible to see the three ruling parts clearly and a kind of outline, a silhouette, as it were, of all the other parts. You will see the conformation of the three ruling parts more clearly, that of the parts of the stomach more dimly, and much more still, that of the limbs. Later on they form "twigs", as Hippocrates expressed it, indicating by the term their similarity to branches. The fourth and final period is at the stage when all the parts in the limbs have been differentiated; and at this part Hippocrates the marvellous no longer calls the foetus an embryo only, but already a child, too, when he says that it jerks and moves as an animal now fully formed.

Basim Musallam has explained the parallels here (the first, to my knowledge), plus how Islamic scholars described Galenic embryology with Quranic terminology:

The stages of development which the Quran and hadith established for believers agreed perfectly with Galen's scientific account. In De Semine, for example, Galen spoke of four periods in the formation of the embryo: (1) as seminal matter; (2) as a bloody form (still without flesh, in which the primitive heart, liver, and brain are ill-defined); (3) the foetus acquires flesh and solidity (the heart, liver, and brain are well-defined, and the limbs begin formation); and finally (4) all the organs attain their full perfection and the foetus is quickened. There is no doubt that medieval thought appreciated this agreement between the Quran and Galen, for Arabic science employed the same Quranic terms to describe the Galenic stages (as in Ibn Sina's account of Galen): nutfa for the first, 'alaqa for the second, "unformed" mudgha for the third, and "formed" mudgha for the fourth. (Musallam, Sex and Society in Islam, pg. 54)

Galen also believed "that the fetus is attached to the womb just like fruit to a tree" (Monica Green, The Trotula, pg. 99), a common motif in medieval Europe (Cohen-Hanegbi & Erez, "The womb as a wild mother beast"), which may shed light on the "clinging clot" translation. For more on the fusion of Quranic and Galenic embryology among Islamic scholars, see Amster, Medicine and the Saints, pg. 152.

This four stage embryology entered popular Christian and Jewish texts in a simplified and distilled form before Islam. This happened as Jews and Christians would reflect on God's incredible ability to form the child in the womb. For example, in the Wisdom of Solomon 7:1–2, we see the four stages occurring in the same order, being mentioned in reverse order (from the latest to the earliest stages): "I also am mortal, like everyone else, a descendant of the first-formed child of earth; and in the womb of a mother I was molded into flesh, within the period of ten months, compacted with blood, from the seed of a man and the pleasure of marriage." All four consecutive stages are actually also mentioned in the Mishnah (tractate Niddah) as it explains at which stage of pregnancy a women who has a miscarriage becomes unclean: "If the abortion is a sac filled with water [semen] or filled with blood or filled with variegated matter (genīnīm) [partly formed and partly unformed matter], she need not take thought for it as for (human) young. But if its (human) parts were fashioned (meruqqām) [fully formed parts], she must continue (unclean the numbers of days prescribed) both for a male and for a female" (Stol, Birth in Babylonia and the Bible, pg. 18).

We also find that these four stages were popular among Christian thinkers. The following is an excerpt from Augustine's De diversis quaestionibus. Augustine, in the midst of numerological analysis, delves into the stages of the development of the child in the womb:

Now it is said that human fetal development reaches completion in the following way. In the first six days [the fetus] is similar to a kind of milk, in the following nine days it is changed to blood, then in the following twelve days it becomes solid, in the remaining ten and eight days the features of all its members achieve complete formation, and in the remaining time until birth it grows in size. (Saint Augustine: Eighty-three Different Questions, translated by David Mosher, 1982, pg. 98

Read More

Marianne Elsakkers summarizes Augustine's stages:

Augustine’s embryology is based on the number six. It distinguishes the stages ‘milk’ (6 days), ‘blood’ (9 days), ‘flesh’ (12 days) and ‘formation’ (18 days); the fetus is formed on day 46 (45 days plus one). The process of formation is described using the verb formare and the phrase usque ad perfecta lineamenta omnium membrorum, ‘until there is perfect shape in all the members’. (Elsakkers, "The Early Medieval Latin and Vernacular Vocabulary of Abortion and Embryology" in in Science Translated, Leuven University Press 2008, pg. 384)

A page earlier (pg. 383), Elsakkers states that this embryological theory was "popular during the entire medieval period". In the late Middle Ages, Giles of Rome stated in his On the Formation of the Human Body that all the holy doctors (Augustine, Jerome, Gregory I, and Ambrose) agreed that "the fetus is white, like milk; then red, like blood; next solid, like flesh; finally, the limbs are shaped" (Cavallar & Kirshner, Jurists and Jurisprudence in Medieval Italy: Texts and Contexts, pp. 460-461).

Augustine's embryology can be summarized in this way:

We first have a white/milky substance (the semen)

This develops into blood

The becomes a solid fleshy substance

Augustine now explicitly speaks of a period of time where the child continues to grow (cf: "And We settle in the wombs whatever We will for a designated term" in Q 22:5)

It is at this point that the development of the child is complete.

Matching the presentation of the embryological stages of development in Q 22:5.

The historical context of Q 23:12–14

As Kathryn Kueny notes, the embryological sequence of Quran 23:12-14 is also found in Hippocratic embryology (Kueny, "Reproducing Power: Qurʾānic Anthropogenies in Comparison"). This is evident from a Hippocratic text known as On the Nature of the Child, chapters 12-18, whose translation (by Iain Lonie) has been published in Hippocratic Writings and The Hippocratic Treatises "On Generation", On the Nature of the Child, "Diseases IV": A Commentary.

Before going into what is similar between Greek and Quranic embryology, I will reiterate what Kueny points out is different. First, the Quran combines the Greek embryology with Near Eastern embryology by starting the sequence off with dust/clay (see Stage 1 above for this, followed by the Greek sequence in Stages 2 to 7). And second, while the Greeks proposed natural mechanisms to explain how each stage evolved into the next, in the Quran, it is God's involvement in the process that is responsible for this. As I show in more detail below, both of these developments emerged in earlier Christian and Jewish embryologies (Marten Stol, Birth in Babylonia and the Bible, pg. 16; Adam und Embryo, pg. 28), e.g. for a quick example of the second point, see 2 Macc 7:22–23. I now move onto the specific correspondence between Hippocratic and Quranic embryologies, based on the text On the Nature of the Child.

Text (from chapter 12 of On the Nature of the Child): If the seed which comes from both parents remains in the womb of the woman, it is first of all thoroughly mixed together …

My comments: Hippocrates begins with the seed (semen, sperm drop, whatever you want to call it), just as the Quran does in Stage 2. Not only that, but as Kueny points out, both the Quran (76:2) and Hippocrates believe that the seed emerges out of a mixture of the reproductive seeds that come from both parents (the mother and the father).

Text: As it inflates, the seed forms a membrane around itself; for its surface, because of its viscosity, stretches around it without a break, in just the same way as a thin membrane is formed on the surface of bread when it is being baked; the bread rises as it grows warm and inflates, and as it is inflated, so the membraneous surface forms. In the case of the seed, as it becomes heated and inflated the membrane forms over the whole of its surface, but the surface is perforated in the middle to allow the entrance and exit of air. In this part of the membrane there is a small projection, where the amount of seed inside is very small; apart from this projection the seed in its membrane is spherical.

My comments: This is an important part of the developmental process where a protective membrane forms around the seed. This matches Stage 3, which mentions a secure abode that is created for the seed.

I have already shown that this parallel is also found in Porphyry's embryology here (where I also get into more detail about the mechanics and the nuances of this parallel), but it is interesting to see that all of Porphyry's parallels with Stage 3 can also be found as a part of the Hippocratic embryology.

Text (from ch. 14): The seed, then, is contained in a membrane, and it breathes in and out. Moreover, it grows because of its mother’s blood, which descends to the womb. For once a woman conceives, she ceases to menstruate — except in some cases where a very small amount appears, no more than a token, during the first month — otherwise the child will be unhealthy. The blood instead descends from the whole body of the woman and surrounds the membrane on the outside. This blood is drawn into the membrane along with the breath, where the membrane is perforated and projects; and by coagulating, it causes the increase of what is to become a living thing. In due course, several other thin membranes form within the original one, these being formed in the same way as the first. Like it, they too extend from the umbilicus, and there are connections between them.

My comments: After the formation of the membrane, the author describes how the blood comes to form around the seed and coagulate — this coagulated blood being the equivalent to the Quranic blood clot in Stage 4.

Text (ch. 15): At this stage, with the descent and coagulation of the mother’s blood, flesh begins to be formed, with the umbilicus, through which the embryo breathes and grows, projecting from the centre.  

My comments: Just as in the Quran, the blood clot/coagulation stage is immediately followed by the formation of a lump of flesh (Stage 5).

Text (ch. 17): As the flesh grows it is formed into distinct members by breath. Each thing in it goes to its similar — the dense to the dense, the rare to the rare, and the fluid to the fluid. Each settles in its appropriate place, corresponding to the part from which it came and to which it is akin. I mean that those parts which came from a dense part in the parent body are themselves dense, while those from a fluid part are fluid, and so with all the other parts: they all obey the same formula in the process of growth. The bones grow hard as a result of the coagulating action of heat; moreover they send out branches like a tree. 

My comments: After the formation of the lump of flesh, distinct sections of which are now beginning to differentiate into different parts of the body, the bones emerge from one of those (denser) sections. This matches Stage 6.

Text (ch. 18): By now the foetus is formed.

My comments: The text goes on to explain the timing of the formation of the development of the fetus. This matches the timing of Stage 7: after the formation of the seed and its secure abode, which becomes a blood clot, and then flesh, and then bone, it is after then that the formation of the fetus is complete.

In conclusion, Q 23:14 recapitulates an originally Hippocratic embryology. The question now becomes: how did this embryology reach the Quran?

Let's begin with Jacob of Serugh, an extremely popular Syriac Christian poet in the 6th century. There is some evidence that he held the same embryological sequence of development. In one of his letters, he wrote :

... and not only for a day, or a morning, or an evening, or a short time, can [a man] dwell in this world into which he enters. Even before he runs, he looks at the exit (the "exit, abandonment" of this world). When the designer of the embryo completes the formation in the womb, he strengthens it with bones, and connects it with tendons, and then completes it entirely with limbs.

Jacob first mentions the completion of the embryo, but he does not say here how it was completed. Then, he lists three final stages: (1) the formation of bones out of flesh (2) connecting those bones with flesh (3) completion. This is the same final three stages in Q 23:14. But does Jacob's completion of the embryo correspond to the earlier stages? That is hard to say. I've found that in Jacob's homily on the sixth day of creation, he says that the formation of the embryo results from a mixture between "water [semen] and blood" (see lines 2425-2428 in in Mathews Jr's translation). The embryo is therefore likely the clot of blood (cf. Nicolai Sinai, Key Terms of the Quran, pg. 278). Additional evidence may come from how Jacob has seemingly embedded his embryology into the creation stages of Adam and Eve: Adam was created first from dust and water, and then Eve was created from the blood, flesh, and bones of Adam (same text, lines 2401-2410). Putting this all together, Jacob's sequence of embryological development seems to be the same as that of the Quran in Q 23:12-14.

People have written about the "bones being clothed with flesh" tradition, so I will comment on it here too. Galen, in his On Semen, says that nature "caused flesh to grow on and around all the bones" (see De Lacy's translation, pg. 101). Eich & Doroftei propose instead that the sequence in Q 23:14 is reflecting Jewish tradition. They believe the motif of being clothed/covered with flesh in Q 23:14 likely goes back to Job 10:11 in the Bible ("you clothed me with skin and flesh"). To this, we can also add in the description of flesh covering bones in Ezekiel 37:4-6, in a sequence about future resurrection; in the Qur'an, God bringing people back to life is typologically linked to God's creation of life including through its initial developmental sages (though I also wonder if there is some kind of connection with Gen. 3:21). In any case, Job 10:10-11 already has an embryological sequence similar to the semen → blood clot → flesh → bones sequence of 23:14, as it reads: "Did you not pour me out like milk [semen] and curdle me like cheese [in these embryologies, semen & blood come together to congeal/clot into a substance with the texture of milk/cheese]? You clothed me with skin and flesh, and knit me together with bones and sinews." Job 10:10-11 is then elaborated on in a rabbinic tradition representing a debate between the Houses of Hillel and Shammai. Shammai argues that in the current world, the flesh forms first, and then the bones. But in the world to come, the bones form first, and then the bones are clothed with flesh (Genesis Rabbah 14:5, Leviticus Rabbah 14:9). The Quran, by asserting a sequence from the creation of flesh, to the creation of the bones, and then to the covering of bones with flesh, may be collapsing this into a single sequence.

We also see these stages in late antique Jewish poetry (Eich & Doroftei, Adam und Embryo, pp. 24-26):

1 No father hath born thee [Lord], neither hast thou begotten a son 2 Yet you yourself give birth to everyone born by birth 3 From the seed of the begetter you already know what he gives birth to 4 You already see the born in the form of the unborn 5 Whether a hero or a weak one 6 Whether wise or foolish 7 Whether short-lived or long-lived 8 Whether criminal or righteous 9 Whether disabled or perfect 10 Whether filthy or pure 11 Whether a scrap or an anointed one 12 Therefore, each to be born to birth has its time 13 And the becoming of birth, Holy One, from your hand [comes] 14 The fabric of the limbs thou didst open at the sides 15 Fourfold unfinished lumps until the day of the fortieth 16 The beginning to his creation like a locust [he looks] 17 Then all things grow and increase/become mobile to fullness 18 The round apples of the eyes like two drops of the fly 19 And the nose forms small holes and slowly adds 20 The movable mouth is stretched like a thread of hair 21 And like its torso until everything pours out 22 Flesh and skin are woven like kneading leaven 23 Warming embers hum back and forth over it 24 The weaving of sinews and bones to the legs and strength 25 The man sets from the foul-smelling white drop 26 He opposite the two / gives like the two 27 Binding soul and spirit / light and power of speech 28 To him life and grace / you show in the womb 29 Until his day is perfected and his world passes away 30 Drops of white like milk will be poured in there 31 and drops of red will become solid milk 32 Before his birth his food will be prepared, 33 unless God is the giver and the maker [?] 34 When the earth precedes the white drop 35 In the shaping of the back and the front, 36 God remembers eternity through a male child, 37 He who reveals that which is determined from the beginning 38 The dough that you will warm and knead [Lord], 39 will be borne in trust for nine months 40 Lift up your thought to God, who keeps all things with faithfulness 41 My faithful keeper, who at night will cast me off

The stages are clearly not arranged chronologically in this text, but we see references to the white drop being succeeded by blood ("drops of red") to form a solid mass (lines 30–31), and we see the stages of flesh and bones also both being mentioned, with flesh coming first (lines 22–24). The partially developed lump of flesh is also mentioned (line 15).

The presence of this embryological discourse that normally appears in more specialized rabbinic texts in liturgical poetry, according to Doroftei, shows that such discourses had reached the masses. Doroftei (translated into English) says: "I would like to point out that the rabbinic traditions, in this case the traditions surrounding the origin of the human being, pregnancy and birth, do not only characterize the scholarly milieu of the rabbinic academies. Developed in a form accessible to the wider public, these ideas and trains of thought were carried out into Jewish society and disseminated" (Adam und Embryo, pg. 30).

A drop of semen

The motif of the "drop of water/semen" (Q 16:4; 22:5; 80:19: "From a semen drop He created him, and enabled him") occurs across countless Christian and Jewish texts. Here is only some of the ones I have seen:

Theophilus of Antioch in the 2nd century: "For first He created you out of nothing, and brought you into existence (for if your father was not, nor your mother, much more were you yourself at one time not in being), and formed you out of a small and moist substance, even out of the least drop, which at one time had itself no being; and God introduced you into this life." (Ad autolycus, chapter 8; also see Eich & Doroftei, Adam und Embryo, pg. 119)

Justin Martyr in the 2nd century: "And to any thoughtful person would anything appear more incredible, than, if we were not in the body, and some one were to say that it was possible that from a small drop of human seed bones and sinews and flesh be formed into a shape such as we see?" (First Apology, chapter 19)

Pseudo-Justin in the 3rd century: "and, firstly, that the creation of the first formed [man] was made by God from earth - for [already] this [is] a sufficient indication of God's power; But if you then look at the subsequent emergence [of humans] from each other, you can see and be truly amazed that such a large living being is formed from a very tiny drop of moisture."

The rabbinic Mekhilta De Rabbi Shimon Bar Yohai (dating between 200–500 AD) in its commentary on Exodus 15:11: "For the way of God is not like the way of a human being. A human being goes to a sculptor [and] says to him, “Make me a bust of [my] father!” He says to him, “Bring me your father and stand him in front of me, or bring me his likeness, and I’ll make it for you according to its likeness!” However, it is not so with He who spoke, and the world came into being. Rather, from [only one] drop of semen, He gives someone a son who looks like the image of his father!" (see David Nelson's translation, 2005, pg. 149)

The Talmudic Leviticus Rabbah 14.6: "Rabbi Yoḥanan said: The Holy One blessed be He forms a person only from a refined drop."

To add to this, in Q 32:8 and Q 77:20, we see reference to the creation of man coming "from vile water". Even this passing detail is abundantly attested in parallel texts. Stol finds it in the Mishnah, tractate Aboth, which says humans come from "a putrid drop". This phrase also occurs in Leviticus Rabbah 18:1. Much later, Stol says that 'Pope Innocentius III (1160-1216) liked it to point out that we are generated from "the dirtiest seed" (de spurcissimo spermate)"'. See Stol, Birth, pg. 15. Cyril of Jerusalem spoke of how God "made us out of imperfect materials" and how God "flames a body out of what is vile" (Adam und Embryo, pp. 121-122). In the liturgical Jewish poetic text above, we saw a reference to the "foul-smelling white drop" (line 25). A more focused discussion of this motif can be found in Adam und Embryo, pp. 157-161. These traditions could be related to the late antique belief that man's creation from clay signalled his creation from the lowliest element in the world (Decharneux, Creation and Contemplation, pg. 235).

From dust to semen

Many passages in the Quran (18:37; 22:5; 33:51) refer to a transition from dust to a drop of semen (e.g. Q 35:11: "God created you from dust, then from a small drop"). Eich & Doroftei, in their book Adam und Embryo, on pg. 95, describe two very similar statements; the first is from Ephrem the Syrian, who lied in the fourth century and described that "A single grain of dust - a single drop of water, formed into one another - became human form through the mercy of the Shaper." The second was Babai the Great, active in the late 6th and early 7th century, who spoke of God's works "which are like a drop of water and formed like a speck of dust within His incorporeal hand." (These are English translations of the German text in Adam und Embryo.)

While Ephrem, Babai, and the Quran all relate dust with the drop of semen here, it should be noted that other Quranic passages pivot as to which earth-related material transitions to semen: in Q 23:12-13, it is not dust but clay. The second-century Christian Tertullian turns out to have written a lengthy statement about the ultimate derivation of semen from the original clay material from which God created man, in his De anima ("A Treatise on the Soul"), chapter 27:

Adam's flesh was formed of clay. Now what is clay but an excellent moisture, whence should spring the generating fluid? From the breath of God first came the soul. But what else is the breath of God than the vapour of the spirit, whence should spring that which we breathe out through the generative fluid? Forasmuch, therefore, as these two different and separate substances, the clay and the breath, combined at the first creation in forming the individual man, they then both amalgamated and mixed their proper seminal rudiments in one, and ever afterwards communicated to the human race the normal mode of its propagation, so that even now the two substances, although diverse from each other, flow forth simultaneously in a united channel; and finding their way together into their appointed seed-plot, they fertilize with their combined vigour the human fruit out of their respective natures. And inherent in this human product is his own seed, according to the process which has been ordained for every creature endowed with the functions of generation.

In one passage, Jacob of Serugh refers to the creation of man from "clay and water". In fact, in the larger passage, Jacob refers to the creation of man from the elements of "water", "fire", "air", "clay" and "dust". Clay and dust both seem to refer to forms of the element earth, and so Jacob (along with several others) are evidently (and sometimes explicitly) speaking of the creation of man from the four elements. Other Syriac texts, like the Cave of Treasures, lay out the connection between the element of earth with clay and the element of water with the "drop of water [semen]" used to make man. This may make sense out of the seemingly contradictory Quranic passages speaking of the creation of man from "clay" and "moulded mud" (15:26, 28), "water" (24:45; 25:54), and "dust" (30:20). Clay, moulded mud, and dust are all just ways of speaking of God's creation of man from the element of earth. Air is included into this when the Quran speaks of God's breath being used to make man just one verse after referring to the use of clay (15:29; also see 32:9). The only remaining element is fire, but the Quran partitions the use of this element in specifying how God creates jinn (15:27). In other words, the Quran is working within a paradigm of describing the making of man and jinn from the four elements of matter (an originally Greek idea): water, earth, fire, and air. For all this, see Adam und Embryo, pp. 95-98.

Partly developed lump of flesh

Beyond the Greek texts which speak of intermediate, partially differentiated and developed stages of the embryo, we see more specifically parallel literary uses of the idea of a "lump of flesh" that is "partly developed and partly undeveloped" in Jewish texts. In the Jewish liturgical poetry above, we saw a reference to "unfinished lumps" (line 15). We see a reference to "unfinished lumps" in Leviticus Rabbah 14:8 (cf. Adam und Embryo, pg. 29).

Though I have not seen someone raise the idea before, I wonder whether the "lump of flesh" motif is a development off of earlier traditions of the creation of man from a "lump of clay" (e.g. in 1QS, the Community Rule text known from the Dead Sea Scrolls, cf. Adam und Embryo, pg. 78).

Formation in darkness

Q 39:6: He created you from one soul. Then He made from it its mate, and He produced for you from the grazing livestock eight mates. He creates you in the wombs of your mothers, creation after creation, within three darknesses. That is Allah , your Lord; to Him belongs dominion. There is no deity except Him, so how are you averted?

This motif of the fetus being created in the "darkness" of the womb occurs widely in Near Eastern texts, going back millennia. Stol quotes the following Babylonian incantation describing the child in the womb as though it were moving over a dark ocean (pg. 11), which also happens to (at the start) begin with a development sequence of semen [waters of intercourse] – bone – flesh — baby:

In the waters of intercourse, the bone was created; in the flesh of muscles, the baby (lillidum) was created. In the ocean waters, fearsome, raging, in the far-off waters of the sea: where the little one (ṣeḫrum) is - his arms are bound! inside which the eye of the sun does not bring light. Asalluḫi, the son of Enki, saw him. He loosed his tight-bound bonds, he made him a path, he opened him a way: 'Opened are the paths for you, the ways are ... for you. The ... is sitting for you, she who creates ... , she who creates us all. She has spoken to the doorbolt: You are released'. Removed are the locks, the doors are thrown aside. Let him strike [ ... ]; like a dadum, bring yourself out!

Stol also mentions, in the context of biblical and Jewish literature:

The earth can also be seen as the womb to which we all return. Psalm 139:15 said, "Intricately I was wrought in the depths of the earth", and Job complained his fate in these words, "Naked I came from my mother's womb, and naked I shall return" (Job 1 :21). Mishnaic and Talmudic literature speaks of the uterus with child as "the opened grave (qeber)". The unborn child "is living in darkness", Babylonian incantations say, and the "House of Darkness" will be our ultimate destination. (Stol, Birth in Babylonia and the Bible, pg. 9)

Likewise, it can be found in the the Mekhilta De Rabbi Shimon Bar Yohai ("the way of God is not like the way of a human being ... He fashioned a creature in darkness" [then quoting Psalm 139:15], see David Nelson's translation, pg. 149), and 1 Clement 38:3 ("we ... have come into the world, as it were out of the tomb and darkness. He that made and fashioned us hath brought us into this world"). We also find this motif in Jacob of Serugh, who says that God "drew embryos in the wombs of married women ... He gave His hand to all the infants who had come out into the light out of darkness" (Corpus Coranicum).

As we have just seen, the formation in darkness in the Quran refers to the formation of the fetus in the womb, where there is an absence of light. The Quran speaks though, not just of this occurring in darkness, but in "three darknesses" (Q 39:6), or in three stages of darkness.

Based on pre-Islamic embryological tradition, I am aware of two closely related ideas that this could refer to. The first is the belief that the nine months of the development of the child in the womb occurs in three stages, each of these lasting three months. Stol writes that in Jewish literature "the nine months of pregnancy are divided in three phases of three months each" (pg. 20). He draws a parallel with Q 39:6 in this context. Second, there is the more elaborate tradition found in the Mishnah (again, tractate Niddah) that the womb is divided into three chambers, and each of the three stages of development lasting three months takes place in one of these chambers. We read:

During the first three months the embryo occupies the lowest chamber, during the middle ones it occupies the middle chamber and during the last months it occupies the uppermost chamber; and when its time to emerge arrives it turns over and then emerges, and this is the cause of the woman's pains. (idem, pg. 21).

To my surprise, I also found out that Ibn Qayyim (d. 1350) asserted a parallel between the Quranic three stages of darkness, and Hippocratic embryology:

(A) Hippocrates said in the third chapter of Kitab al-ajinna: . The semen is contained in a membrane, and it grows because of the blood of its mother which descends to the womb, and the semen in these membranes draws in the air and breathes it for the reasons we have mentioned... As the semen becomes a foetus several other membranes are formed, and grow within the original membrane, all being formed the same way as the first. Some membranes are formed at the beginning, others after the second month, and others in the third month. (B) This is why God says, "He creates you in the wombs of your mothers, by one formation after another in three darknesses (Quran 39:6)." (C) Since each of these membranes has its own darkness, when God mentioned the stages of creation and transformation from one state to another, He also mentioned the darknesses of the membranes. (D) Most commentators explain: it is the darkness of the belly, and the darkness of the womb, and the darkness of the placenta ... (quoted in Musallam, Sex and Society in Islam, pg. 56)

I doubt that this parallel is plausible, but I found Ibn Qayyim making it interesting enough to reiterate here.

[haseeb-room]

We created man from sounding clay, from mud molded into shape;

Quran 15:26

He created man from clay like [that of] pottery.

Quran 55:14

Lo! the likeness of Jesus with Allah is as the likeness of Adam. He created him of dust, then He said unto him: Be! and he is.

Quran 3:59

[So mention] when your Lord said to the angels, "Indeed, I am going to create a human being from clay.

Quran 38:71

And [mention] when We said to the angels, "Prostrate to Adam," and they prostrated, except for Iblees. He said, "Should I prostrate to one You created from clay?"

Quran 17:71

Assyro-Babylonian

Aruru (Ninmah, Nintu, Ninhursaga, Belet-ili, Mami) -She is the mother goddess and was responsible for the creation of man with the help of Enlil or Enki. She is also called the womb goddess, and midwife of the gods. On Ea's advice, she acted on his direction and mixed clay with the blood of the god Geshtu-e, in order to shape and birth seven men and seven women. These people would bear the workload of the Igigi. She also added to the creation of Gilgamesh, and, at Anu's command, made Enkidu in Anu's image by pinching off a piece of clay, throwing it into the wilderness, and birthing him there. Ea called her to offer her beloved Ninurta as the one who should hunt Anzu. She does so.

OR

Sumerian & Babylonian

“The Epic of Gilgamesh states that the goddess Aruru created humans out of clay. The epic goes on to narrate how Aruru also creates Enkidu out of clay as an equal partner in strength for Gilgamesh, “mighty in strength.”

The Sumerian myth of Enki and Ninmah (Ninhursag) states that humans were fashioned from clay to serve the gods (see Enki and the Making of Man). Of note, the creation of humans is portrayed as a contest between Enki and Ninhursag, who take turns finding the correct places in society for the newly created humans. Note further that creation follows a period of gestation lasting nine days, the poet being careful to note that each day corresponds to a month in the human period of gestation.

The Babylonian Epic of Atrahasis states that humans were created by Nintu (Ninhursag) from mixing clay with the blood of a sacrificed god. In context, the elder gods forced the younger gods to do all the hard labor, so the younger gods devised a plan to create humans to do their bidding instead. The sacrificed god Ilawela (also written as Geshtu-(E), Geshtu, Gestu, or We-ila) is a minor god of intelligence (the text states this quite clearly: “Ilawela …had intelligence”).

Contrary to what is commonly claimed, the Babylonian creation epic Enuma Elish does not state that humans are created from clay nor are they created by Ninhursag in this particular version. Rather, they are created from blood and bone. The first tablets uncovered suggested the blood was Marduk’s, but later tablets state the blood comes from Tiamat’s fallen consort, Kingu. Similarly, it is oft claimed that Enki (Ea) creates humans from this blood, but it is only because he received instructions to do so from the supreme deity, Marduk (in other words, this was Marudk’s will or plan). Regardless, Tablet 6 of the Enuma Elish does not reference Ninhursag, Ninma, or Aruru at all, and there is no reference in it to humans being created from clay.”

Sumerian

“According to Samuel Noah Kramer (Tablets of Sumer, Colorado,1956) Nammu and Ninmah, assisted by deities who are the ‘good and princely fashioners’, mixed clay which was ‘over the abyss’ and brought man into existence. Gods were having difficulty in finding food, and their problems have increased when the later born goddesses joined them. Enki the water god – he was the god of wisdom and in a position to help them – was fast asleep in the sea and did not hear their complaints. Enki’s mother Mother of all Gods Nammu brought the tears of the complainants to Enki and told him in their presence: “O! my son, get off your bed… do what is wise. Give shape to (make some) servants to gods. Let them make their own copies.(?)” Enki thinks, decides to head the ‘union of good and bright modelists’ and says to Nammu: ‘O! mother, the creature you have mentioned exists: Put the image of gods(?) on him. Shape his heart from the clay on the surface of the Bottomless Deep. Good and bright modelists will thicken this clay. You make its organs; Ninmah (Goddess of Earth) will work in front of you. While you are making a model…goddesses of birth will be with you. O! mother decide on the faith of the newborn, let Ninmah put the image of gods on it: This is the human.”

“Enki and Ninmah” She is the mother goddess and, as Ninmah, assists in the creation of man. Enki, having been propted by Nammu to create servants for the gods, describes how Nammu and Ninmah will help fashion man from clay. Prior to getting to work, she and Enki drink overmuch at a feast. She then shapes six flawed versions of man from the heart of the clay over the Abzu, with Enki declaring their fates. Enki, in turn also creates a flawed man which is unable to eat. Ninmah appears to curse him for the failed effort. (Kramer 1963 pp. 149-151; Kramer 1961 pp. 69-72)”

Canaan-Ugaritic

(Gibson p. 68) men are considered made of 'clay'.

Egyptian

“The Egyptian god Khnum is said to have created human children from clay before placing them into their mother’s womb. In context, though, Egyptians more generally believed in a cyclical view of time and rebirth. This meant humans were seen as part of a continuous cycle of creation and destruction, not necessarily originating from a single pair. Just as often, for example, the god Ptah was said to have created the world, including humans, from an act of speech.”

“Khnum, the ram-headed god of Elephantine, the potter, fashioned men on his wheel, making use of the clay in his locality as his basic material.”

African

The Shilluk, who live along the Nile in the Sudan, say that Juok (God) created men out of clay. He traveled north and found some white clay, out of which he fashioned Europeans. The Arabs were made of reddish-brown clay and the Africans from black earth.

The Pangwe of Cameroun say that God first created a lizard out of clay which he placed in a pool to soak. He left it there for seven days, and then called ‘Man, come out’, and a man emerged instead of a lizard.

Inca

… the God Viracocha created the earth and the sky and peopled the earth with men. There was no sun and the people walked in darkness. But they disobeyed their Creator and he chose to destroy them, turning some into stone and drowning the rest in a flood which rose above the highest mountains in the world. The only survivors were a man and a woman who remained in a box and who, when the water subsided were carried by the wind to Tihuanaco, the chief abode of the Creator. There he raised up all the people and nations, making figures of clay and painting the clothes each nation was to wear. To each nation he gave a language, songs and the seeds they were to sow. Then he breathed life and soul into the clay and ordered each nation to pass under the earth and emerge in the place he directed.

Christianity

The Book of Genesis 2:7 states that man was made out of dust.

Many of the Church Fathers, including John Chrysostom and Basil of Caesarea, advocated the creation of Adam from clay. John, Basil, and others interpreted this as God creating man from a low material, which should lead to humility on the part of man.

The creation of Adam from clay was a popular idea in Syriac Christianity, appearing in the hymns of Ephrem the Syrian and Narsai, and in the Cave of Treasures.

Ancient Greeks

Prometheus shaped man out of mud, and Athena breathed life into his clay figure.

Prometheus Creating Man in Clay by Constantin Hansen

South Californian Amerindians

Chinigchinich then formed man, both male and female, out of white clay found upon the borders of a lake.

Iran

In Zoroastrian mythology, first the primordial ox, Gavaevodata, and subsequently the primordial human, Gayomart are created from mud by the supreme deity Ahura Mazda.”

Asia

Thus the Karens of Burma say that God "created man, and of what did he form him? He created man at first from the earth, and finished the work of creation. He created woman, and of what did he form her? He took a rib from the man and created the woman."

The aborigines of Minahassa, in the north of Celebes, say that two beings called Wailan Wangko and Wangi (created humans from earth). Said Wailan Wangko to Wangi, "Return and take earth and make two images, a man and a woman."

The Dyaks of Sakarran in British Borneo say that the first man was made by two large birds. At first they tried to make men out of trees, but in vain. Then they hewed them out of rocks, but the figures could not speak. Then they moulded a man out of damp earth and infused into his veins the red gum of the kumpang-tree. After that they called to him and he answered ; they cut him and blood flowed from his wounds, so they gave him the name of Tannah Kumpok or "moulded earth.

The supreme god of the Island of Nias, Luo Zaho, took a handful of earth as large as an egg, and fashioned out of it a figure like one of those figures of ancestors which the people of Nias construct. Having made it, he put it in the scales and weighed it; he weighed also the wind, and having weighed it, he put it on the lips of the figure which he had made ; so the figure spoke like a man or like a child, and God gave him the name of Sihai.

The Bila-an, a wild tribe of Mindanao, one of the Philippine Islands, relate the creation of man … (by) a certain being named Melu. He fashioned them accordingly in his own likeness out of the leavings of the scurf whereof he had moulded the earth, and these two were the first human beings.

The Bagobos, a pagan tribe of South-Eastern Mindanao, say that in the beginning a certain Diwata made the sea and the land, and planted trees of many sorts. Then he took two lumps of earth, shaped them like human figures, and spat on them; so they became man and woman.

The Kumis, who inhabit portions of Arakan and the Chittagong hill tracts in eastern India, told Captain Lewin the following story of the creation of man. God made the world and the trees and the creeping things first, and after that he made one man and one woman, forming their bodies of clay.

According to the Korkus, an aboriginal tribe of the Central Provinces of India: Thereupon the god (Mahadeo aka Shiva) repaired to the spot, and taking a handful of the red earth he fashioned out of it two images, in the likeness of a man and a woman.

A like tale is told, with a curious variation, by the Mundas, a primitive aboriginal tribe of Chota Nagpur. They say that the Sun-god, by name Singbonga, first fashioned two clay figures, one meant to represent a man and the other a woman.

(According to) the Santals of Bengal… Some say ' she (Malin Budhi) made them (humans) of a kind of froth which proceeded from a supernatural being who dwelt at the bottom of the sea, but others say she made them of a stiff clay.

Australia

Thus the Australian blacks in the neighborhood of Melbourne said that Pund-jel, the Creator, cut three large sheets of bark with his big knife. On one of these he placed some clay and worked it up with his knife into a proper consistence. He then laid a portion of the clay on one of the other pieces of bark and shaped it into a human form ; first he made the feet, then the legs, then the trunk, the arms, and the head. Thus he made a clay man on each of the two pieces of bark; and being well pleased with his handiwork, he danced round them for joy. Next he took stringy bark from the eucalyptus tree, made hair of it, and stuck it on the heads of his clay men. Then he looked at them again, was pleased with his work, and again danced round them for joy. He then lay down on them, blew his breath hard into their mouths, their noses, and their navels ; and presently they stirred, spoke, and rose up as full-grown men.

Pacific Islands

The Maoris of New Zealand say that a certain god, variously named Tu, Tiki, and Tane, took red riverside clay, kneaded it with his own blood into a likeness or image of himself, with eyes, legs, arms, and all complete, in fact, an exact copy of the deity ; and having perfected the model, he animated it by breathing into its mouth and nostrils, whereupon the clay effigy at once came to life and sneezed. "Of all these things," said a Maori, in relating the story of man's creation, "the most important is the fact that the clay sneezed, forasmuch as that sign of the power of the gods remains with us even to this day in order that we may be reminded of the great work Tu accomplished on the altar of the Kauhanga-nui, and hence it is that when men sneeze the words of Tu are repeated by those who are present"; for they say, "Sneeze, O spirit of life." 1 So like himself was the man whom the Maori Creator Tiki fashioned that he called him Tiki-ahua, that is, Tiki's likeness.

A very generally received tradition in Tahiti was that the first human pair was made by Taaroa, the chief god. They say that after he had formed the world he created man out of red earth, which was also the food of mankind until bread-fruit was produced. Further, some say that one day Taaroa called for the man by name, and when he came he made him fall asleep. As he slept, the Creator took out one of his bones (ivi) and made of it a woman, whom he gave to the man to be his wife, and the pair became the progenitors of mankind.

In Nui, or Netherland Island, one of the Ellice Islands, they say that the god Aulialia made models of a man and a woman out of earth, and when he raised them up they came to life. He called the man Tepapa and the woman Tetata. The Pelew Islanders relate that a brother and sister made men out of clay kneaded with the blood of various animals, and that the characters of these first men and of their descendants were determined by the characters of the animals whose blood had been mingled with the primordial clay.

According to a Melanesian legend, told in Mota, one of the Banks' Islands, the hero Qat moulded men of clay, the red clay from the marshy riverside at Vanua Lava.

The inhabitants of Noo-hoo-roa, in the Kei Islands, say that their ancestors were fashioned out of clay by the supreme god, Dooadlera, who breathed life into the clay figures.

The Marindineeze, a tribe who occupy the dreary, monotonous treeless flats on the southern coast of Dutch New Guinea, not far from the border of the British territory: They say that one day a crane or stork (dik) was busy picking fish out of the sea. He threw them on the beach, where the clay covered and killed them. So the fish were no longer anything but shapeless lumps of clay. They were cold and warmed themselves at a fire of bamboos. Every time that a little bamboo burst with a pop in the heat, the lumps of clay assumed more and more the shape of human beings.

Europe

The Cheremiss of Russia, a Finnish people, tell a story of the creation of man which recalls episodes in the Toradjan and Indian legends of the same event. They say that God moulded man's body of clay and then went up to heaven to fetch the soul, with which to animate it

The Americas

…the Eskimo of Point Barrow, in Alaska, tell of a time when there was no man in the land, till a certain spirit named á sê lu, who resided at Point Barrow, made a clay man, set him up on the shore to dry, breathed into him, and gave him life. Other Eskimo of Alaska relate how the Raven made the first woman out of clay, to be a companion to the first man ; he fastened water-grass to the back of the head to be hair, flapped his wings over the clay figure, and it arose, a beautiful young woman. The Acagchemem Indians of California said that a powerful being called Chinigchinich created man out of clay which he found on the banks of a lake ; male and female created he them, and the Indians of the present day are the descendants of the clay man and woman.

The Maidu Indians of California the first man and woman were created by a mysterious personage named Earth-Initiate, who descended from the sky by a rope made of feathers. His body shone like the sun, but his face was hidden and never seen. One afternoon he took dark red earth, mixed it with water, and fashioned two figures, one of them a man and the other a woman.

The Diegueño Indians or, as they call themselves, the Kawakipais, who occupy the extreme south-western corner of the State of California, have a myth to explain how the world in its present form and the human race were created…. Tcaipakomat took a lump of light-colored clay, split it partly up, and made a man of it.

The Hopi or Moqui Indians of Arizon… Thereupon the eastern goddess took clay and moulded out of it first a woman and afterwards a man ; and the clay man and woman were brought to life just as the birds and beasts had been so before them.

The Pima Indians, another tribe of Arizona, allege that the Creator took clay into his hands, and mixing it with the sweat of his own body, kneaded the whole into a lump. Then he blew upon the lump till it began to live and move and became a man and a woman. A priest of the Natchez Indians in Louisiana told Du Pratz " that God had kneaded some clay, such as that which potters use, and had made it into a little man ; and that after examining it, and finding it well formed, he blew upon his work, and forthwith that little man had life, grew, acted, walked, and found himself a man perfectly well shaped."

The Michoacans of Mexico said that the great god Tucapacha first made man and woman out of clay.

The Lengua Indians of Paraguay believe that the Creator, in the shape of a beetle, inhabited a hole in the earth, and that he formed man and woman out of the clay which he threw up from his subterranean abode.

[haseeb-room]

There are various studies and surveys that have been conducted dealing with this subject, so you will get different numbers depending on where you look, but the general consensus seems to be that about 90% of men report experiencing an orgasm with every single sexual encounter (no surprise there – unless you are surprised that the reported percentage is that low). However, for women this number is considerably lower; only about 40-50% (probably no surprise here either), with a broad range depending on context (some studies say it is as low as 30%, others as high as 60%).

What is the Coolidge Effect?

The Coolidge Effect refers to the phenomenon observed in mammals (including humans) where males exhibit renewed sexual interest when introduced to novel receptive females, even after refusing sex from prior, familiar partners.

Story (colloquial origin):

The term comes from an anecdote about President Calvin Coolidge and his wife visiting a poultry farm. Mrs. Coolidge noticed a rooster mating frequently and asked if this behavior was normal. The farmer said yes, to which she replied, “Tell that to Mr. Coolidge.” When President Coolidge heard this, he asked if it was with the same hen each time. The farmer said no, with different hens. Coolidge replied, “Tell that to Mrs. Coolidge.”

The joke appears in a 1972 book (Aggression in Man and Animals, by Roger N. Johnson, p. 94)

[haseeb-room]

The Contested Narratives of Early Islam: Bias, Parallel Accounts, and the Portrayal of Non-Muslim Figures

Hasee Room

The Extent and Nature of Bias in Traditional Islamic Sources

Discussion of Theological, Political, and Social Shaping ("Salvation History")

The traditional accounts were not neutral historical records but were actively shaped by evolving political, religious, and social factors. They often functioned as "salvation history," presenting idealized stories designed to legitimize the Prophet and his community. Fred Donner's  

Narratives of Islamic Origins argues that the Islamic historical tradition emerged as a response to various challenges facing the early Islamic community. The narratives that resulted focused on specific themes of Islamic origins, which were "selected to legitimize particular aspects of the Islamic community and faith." These themes included establishing Muhammad's status as a prophet, affirming the community's direct lineage from the original community, explaining and justifying Muslim hegemony over non-Muslim populations, and articulating different positions in ongoing internal debates.  

Examination of Fred Donner's "Believers' Movement" Thesis

In Muhammad and the Believers: At the Origins of Islam, Donner proposes an original vision of Islam's evolution, arguing that Muhammad's movement began as a broad "Believers' movement". This movement, he contends, was "monotheistic, ecumenical" and open to all who believed in one God and lived a pious, righteous life, including righteous Jews and non-Trinitarian Christians, alongside "Qur'anic monotheists". Donner suggests that the early movement was more focused on promoting general tenets of monotheism and the imminent End of Days, with the Quranic term "Believer" (which could encompass members of other faiths) being preferred over "Muslim," which came to predominate later.  

He argues that the ecumenical nature of the movement changed significantly under the Umayyad Caliphate (c. 661-750 AD), particularly under 'Abd al-Malik (r. 685-705). During this period, the movement became "less ecumenical or confessional and open," with the term "Believer" increasingly limited to those following Qur'anic law, and "muslim" acquiring its exclusive meaning. This "redefinition of key terms" and the "elaboration of the Islamic origins story" are seen by Donner as corresponding with the political priorities of the Umayyad dynasty. Donner supports his argument for the Quran's early completion (during Muhammad's lifetime) through a comparative study with Hadith literature. He notes that the Quran, to a degree, has a different tone regarding political leadership and is largely silent on specific companions' names, whereas Hadith speaks extensively on leadership with various terminologies and describes companions. This, for Donner, indicates that the Quran predates the Hadith corpus.  

Critiques of Donner's Interpretation ("Fantasy Islam")

Donner's "ecumenical Islam" thesis has faced substantial scholarly criticism, notably from Patricia Crone and others, who have characterized it as "Fantasy Islam". Critics argue that Donner "selectively pick[s] and choose[s] among the Islamic sources" and relies heavily on "his own understandings and speculation" when discussing the "Believers' movement," often contradicting authoritative Muslim sources, including those he himself cited (e.g., Ibn Ishaq and al-Tabari).  

Specific counter-arguments raised by critics include:

Distinction between "People of the Scripture" and "Believers": Critics cite Quranic verses (e.g., 74:31, 2:62, 5:51) that, in their interpretation, already differentiate between "People of the Scripture" (Jews and Christians) and "believers," suggesting a distinction existed from early Islam.  

Condemnation of Trinity: Quranic verses (e.g., 5:73, 5:72, 9:30) are cited as explicitly condemning the Trinity as polytheism (Shirk) and "cursing" Trinitarian Christians, which directly contradicts the idea of their inclusion in an ecumenical movement.  

Jesus's Nature: Critics point to numerous Quranic verses (e.g., 3:49, 4:171, 19:30) that state Jesus was only a Messenger/Prophet of Allah and had no divine nature, directly contradicting the core beliefs of both Trinitarian and non-Trinitarian Christians.  

Hostility towards Jews: Critics highlight Quranic verses like Al-Fatihah (1:6-7), interpreted by Muhammad as identifying "those who earned Your Anger" as Jews, indicating early divine displeasure. Furthermore, Hadith are cited that depict hostility towards Jews, including prophecies of future conflicts, their expulsion from the Arabian Peninsula, and their ultimate fate in Hell.  

Muhammad's message on conversion/Jizyah: Ibn Ishaq, one of the traditional sources Donner used, is quoted as stating that Jews and Christians could only be "believers" if they converted to Islam, or if they held onto their religion, they would have to pay a poll tax (Jizyah). This implies a clear distinction and subordinate status, not ecumenical inclusion.  

"Second Coming" of Jesus: Donner suggested the Umayyads emphasized Jesus's "second coming" to show concern for Christians. However, critics argue this tradition predates the Umayyads and is not ecumenical, citing Hadith where Jesus returns to "break the cross" (destroy Christianity), "kill the pig," "banish the Jizyah," and "call the people to Islam," judging by the law of the Quran.  

The detailed critiques leveled against Donner's "Believers' Movement" thesis expose a fundamental tension at the heart of early Islamic historiography. Traditional Islamic sources were primarily constructed as "salvation history" , narratives designed to legitimize, idealize, and provide a foundational mythos for the Prophet and the nascent Muslim community. Their inherent purpose was not to provide a neutral, objective historical record in the modern sense, but rather to serve theological and political imperatives. When modern scholars, even those as eminent as Donner, attempt to reconstruct a different historical reality (e.g., an ecumenical movement) by re-interpreting or selectively using these same sources, they inevitably invite accusations of "selective interpretation" or creating a "Fantasy Islam" from those who adhere more closely to the traditional, religiously informed interpretations. This highlights the profound challenge of applying modern historical-critical methods to sources that were never intended to be "history" as understood today. The bias is not merely a factual inaccuracy or an oversight; it is an integral and intentional part of the sources' original purpose and construction, serving a didactic and legitimizing function for a developing religious community.  

Parallel Non-Muslim Historical Accounts: Independent Perspectives

Survey of Early Non-Muslim Sources (7th and 8th Centuries)

A crucial aspect of modern critical historiography of early Islam involves the systematic examination of non-Muslim sources. These include writings in Greek, Syriac, Armenian, Hebrew, and Latin, generally dating from after 633 CE. Robert G. Hoyland's seminal work,  

Seeing Islam As Others Saw It, is a comprehensive compilation and analysis of over 120 such texts, providing a survey of eyewitness accounts from the formative period of Islam.  

Early Papyri: Fred Donner's research highlights the significance of early Arabic papyri from the 7th century. These documents, such as what may be the earliest Arabic letter, mention God but notably lack explicit references to "Islam," "Muhammad," or the "Quran." Donner interprets this as evidence for a broader, less confessionally defined "monotheistic" worldview in the earliest phase of the movement. These papyri are considered extremely early and provide direct, albeit limited, contemporary insights.  

Syriac Chronicles:

Fragment on the Arab Conquests (637 CE): This very faded note, found in a codex containing Gospels, appears to have been penned by a contemporary eyewitness soon after the Battle of Gabitha (636 CE). It mentions "the Arabs of Muḥammad" ravaging villages and taking captives in Syria. While affirming Muhammad's existence as a war leader, it does not refer to him as a prophet or explicitly mention a religion called Islam.  

Thomas the Presbyter (c. 640 CE): This Syriac chronicle explicitly records a battle on February 4, 634 CE, between the Romans and "the Arabs of Muḥammad" in Palestine, noting the killing of Christians, Jews, and Samaritans. Robert Hoyland considers this the "first explicit reference to Muhammad in a non-Muslim source".  

Armenian Chronicles:

Sebeos (7th-century Armenian bishop): Sebeos provides one of the oldest and most detailed non-Islamic accounts of Muhammad. He identifies Muhammad as a merchant who received a divine revelation, preached monotheism (the God of Abraham), and legislated against practices such as eating carrion, drinking wine, speaking falsely, and engaging in fornication. Sebeos is particularly notable for offering a theory for the rise of Islam that attempts to incorporate the Muslims' own understanding of their actions. He consistently describes the conquests primarily as "Arab".  

Greek/Byzantine Sources:

The Teaching of Jacob (7th century): An anti-Jewish polemic written shortly after Muhammad's death, it mentions a "deceiving prophet" amidst the Saracens who comes with "sword and chariot" and brings "human bloodshed." This reflects a negative, yet contemporary, Christian perception of Muhammad's emergence and the nature of his movement.  

Sophronius of Jerusalem (contemporary): His writings attribute the Saracen attacks to Christian sins, without characterizing the attackers as having a distinct prophet or faith.  

Theophanes the Confessor (8th century): This Byzantine historian acknowledged Muhammad's existence in his "Chronicle".  

Jewish Sources:

Doctrina Jacobi (7th century): This Jewish source mentions a "prophet" appearing with the Saracens who proclaims the advent of the anointed one. However, a character in the text expresses skepticism, stating, "He is false, for the prophets do not come armed with a sword".

Robert Hoyland's Seeing Islam As Others Saw It is a critical resource for its extensive collection and judicious analysis of these non-Muslim primary sources. He emphasizes the parallels between Muslim and non-Muslim accounts while also highlighting their differences, contributing significantly to a more balanced understanding. Patricia Crone's work, particularly Meccan Trade and the Rise of Islam, challenged traditional views of early Islamic history, arguing for different origins and underscoring the lack of continuous historical transmission in early Islamic sources. Her work, alongside others, laid the groundwork for a more critical engagement with the traditional narratives.  

[haseeb-room]

Thales of Miletus طاليس

🏛️

WATER 💦

Source : Metaphysics

Aristotle, the major source for Thales’s philosophy and science, identified Thales as the first person to investigate the basic principles, the question of the originating substances of matter and, therefore, as the founder of the school of natural philosophy.

Aristotle defined wisdom as knowledge of certain principles and causes (Metaph. 982 a2-3). He commenced his investigation of the wisdom of the philosophers who preceded him, with Thales, the first philosopher, and described Thales as the founder of natural philosophy (Metaph. 983 b21-22). He recorded: ‘Thales says that it is water’. ‘it’ is the nature, the archê, the originating principle. For Thales, this nature was a single material substance, water. Despite the more advanced terminology which Aristotle and Plato had created, Aristotle recorded the doctrines of Thales in terms which were available to Thales in the sixth century B.C.E., Aristotle made a definite statement, and presented it with confidence. It was only when Aristotle attempted to provide the reasons for the opinions that Thales held, and for the theories that he proposed, that he sometimes displayed caution.

🌎 The Earth Floats on Water

In De Caelo Aristotle wrote: ‘This [opinion that the earth rests on water] is the most ancient explanation which has come down to us, and is attributed to Thales of Miletus (Cael. 294 a28-30). He explained his theory by adding the analogy that the earth is at rest because it is of the nature of wood and similar substances which have the capacity to float on water, although not on air (Cael. 294 a30-b1). In Metaphysics (983 b21) Aristotle stated, quite unequivocally: ‘Thales . . . declared that the earth rests on water’. This concept does appear to be at odds with natural expectations, and Aristotle expressed his difficulty with Thales’s theory (Cael. 294 a33-294 b6).

Perhaps Thales anticipated problems with acceptance because he explained that it floated because of a particular quality, a quality of buoyancy similar to that of wood. At the busy city-port of Miletus, Thales had unlimited opportunities to observe the arrival and departure of ships with their heavier-than-water cargoes, and recognized an analogy to floating logs. Thales may have envisaged some quality, common to ships and earth, a quality of ‘floatiness’, or buoyancy. It seems that Thales’s hypothesis was substantiated by sound observation and reasoned considerations. Indeed, Seneca reported that Thales had land supported by water and carried along like a boat (Sen. QNat. III.14). Aristotle’s lines in Metaphysics indicate his understanding that Thales believed that, because water was the permanent entity, the earth floats on water.

🔴 Spherical Earth

Modern  commentators assume that Thales regarded the earth as flat, thin, and circular, but there is no ancient testimony to support that opinion. On the contrary, Aristotle may have attributed knowledge of the sphericity of the earth to Thales, an opinion which was later reported by Aëtius (Aët. III. 9-10) and followed by Ps.-Plutarch (Epit. III.10). Aristotle wrote that some think it spherical, others flat and shaped like a drum (Arist. Cael. 293 b33-294 a1), and then attributed belief in a flat earth to Anaximenes, Anaxagoras, and Democritus (Arist. Cael. 294 b14-15). If following chronological order, Aristotle’s words, ‘some think it spherical’, referred to the theory of Thales. Aristotle then followed with the theory of Thales’s immediate Milesian successor, Anaximander, and then reported the flat earth view of Anaximenes, the third of the Milesian natural philosophers.

There are several good reasons to accept that Thales envisaged the earth as spherical. Aristotle used these arguments to support his own view (Arist. Cael. 297 b25-298 a8). First is the fact that during a solar eclipse, the shadow caused by the interposition of the earth between the sun and the moon is always convex; therefore the earth must be spherical. In other words, if the earth were a flat disk, the shadow cast during an eclipse would be elliptical. Second, Thales, who is acknowledged as an observer of the heavens, would have observed that stars which are visible in a certain locality may not be visible further to the north or south, a phenomena which could be explained within the understanding of a spherical earth. Third, from mere observation the earth has the appearance of being curved. From observation, it appears that the earth is covered by a dome. When observed from an elevated site, the sky seems to surround the earth, like a dome, to meet the apparently curved horizon. If observed over the seasons, the dome would appear to revolve, with many of the heavenly bodies changing their position in varying degrees, but returning annually to a similar place in the heavens. Through his work in astronomy Thales would almost certainly have become familiar with the night sky and the motion of the heavenly bodies. There is evidence that he gave advice to navigate by Ursa Minor, and was so involved in observation of the stars that he fell into a well. As a result of observations made over a long period of time, Thales could have realized that the motions of the fixed stars could not be explained within the idea of the observable hemispherical dome. During the determination of the size of the rising sun, and again while watching its risings and settings during his work on fixing the solstices, Thales may have realized that much natural phenomena could be explained only within the understanding of the earth as a sphere.

From the shore, a ship can be seen to be descending, gradually, below the horizon, with the hull disappearing from view first, to be followed by masts and sails. If one had a companion observing from a higher point, the companion would see the ship for a long period before it disappeared from view.

Aëtius recorded the different opinions of the shape of the earth that were held by Thales, Anaximander and Anaximenes (III.9-10; III.10; and III.10). Cicero attributed to Thales the earliest construction of a solid celestial globe (Rep. I.XIII.22). Thales’s immediate successors proposed theories about the shape of the earth which were quite different from each other, but that is no reason to reject the view that Thales hypothesized a spherical earth. It is not the only occasion on which Anaximander and Anaximenes failed to follow the theories of Thales. That they did not do so is the main argument in favour of accepting that the scientific method commenced in the Milesian School. There is testimony that Thales knew the earth to be spherical, but no evidence to suggest that he proposed any other shape.