Representaciones mediáticas y negociaciones
Cultura Popular y Cultura Masiva
2do parcial | Cátedra Rodriguez | 1º 2013
1 - Durante la década del ’80, profundos cambios se produjeron en los estudios del campo de la comunicación y la cultura en América Latina. A diferencia de momentos anteriores, las investigaciones comienzan a construir una especificidad territorial, y a forjar conceptos que proponen nuevas perspectivas a partir de las cuales abordar la relación y articulación entre la cultura popular y la cultura masiva. Néstor García Canclini y Martín Barbero son dos exponentes fundamentales de esta etapa.
Para estos autores, en la teoría de la escuela de Frankfurt la cultura masiva aparece como una vulgarización de la cultura letrada y sus consumidores como meros receptores pasivos a los que la industria cultural “domina” y “manipula”, se deducía “de las estrategias de los dominadores, los efectos sobre los dominados” (García Canclini, 1984). Frente a esta interpretación que degrada los gustos y las prácticas de la cultura popular, Barbero y García Canclini proponen una nueva forma de entendimiento que reivindica “los usos de lo popular” y la manera que los sujetos subalternos “hacen algo” con esas representaciones que les llegan desde los medios de comunicación. Ambos autores intentan explicar la negociación que existe entre productores y consumidores apropiándose de diferentes perspectivas teóricas.
García Canclini (1984) pone en interrelación las concepciones principales de Gramsci y Bourdieu, las explica, analiza, y discute, para demostrar que los consumidores no se manejan de forma pasiva sino que ellos participan en el proceso de distribución a través de las luchas de clases y las disputas por la apropiación del capital simbólico desde diferentes formaciones discursivas. Martin Barbero (1983) va a rastrear históricamente la matriz popular en lo masivo para poner en evidencia los mecanismos de homogenización, despolitización y estilización que la cultura masiva pone en juego para naturalizar las representaciones y estereotipos sociales borrando las huellas del conflicto de clases.
Siguiendo a Gramsci, Canclini explica la relación entre hegemonía, consumo y las nuevas formas de organización popular, sosteniendo que estos tres aspectos son instancias o funciones de los agentes, y no propiedades de clases estrictamente recortadas. Es decir, que más allá del enfrentamiento entre una clase hegemónica y una clase subalterna, existen también diferentes posiciones de sujeto que se identifican con luchas fragmentadas dentro del campo social. Se convierten en nuevas formas de organización que disputan su derecho al consumo de bienes materiales y simbólicos que hasta ahora les fueron negados. Romper con el esquematismo de una lucha unívoca entre clase hegemónica y subalterna, propone Canclini, es necesario para no pensar que lo subalterno es siempre resistente y entender que entre las dos posiciones de clase hay instancias de negociación entre las cuales el concepto de consumo se vuelve primordial. Porque llevar al extremo la teoría de Gramsci nos puede reducir a pensar los procesos sociales como una larga lista de hechos que se pueden encolumnar en “hegemónico” o “subalternos” sin permitirnos ver la articulación que existe entre ambas clases.
En la vinculación entre la hegemonía y el consumo queda en evidencia que los consumidores no son agentes pasivos, sino que lo hegemónico debe incluir en los productos de masas, parte de la cultura subalterna para que los mismos se conviertan en objetos o representaciones útiles y aceptadas por la mayoría. Canclini explica este punto afirmando que: “Si no pensamos al pueblo como una masa sumisa que se deja ilusionar siempre sobre lo que quiere, admitiremos que su dependencia se deriva, en parte, de que encuentra en la acción hegemónica cierta utilidad para sus necesidades” (García Canclini, 1984).
De esta manera, el autor explica que las clases populares, no siempre resistentes, también pueden legitimar a la burguesía a cambio de que satisfagan sus necesidades. Además, existe intercambio y no imposición ya que los bienes producidos son recibidos por los sectores populares, pero leídos según sus códigos que no son iguales a los hegemónicos. En este punto concuerda con Barbero acerca de actividad del sujeto receptor, ya que la lectura de los productos de la industria cultural se da dentro de un margen de libertad por el que la cultura popular puede apropiarse y reelaborar los sentidos. Sin embargo, Canclini critica la postura de aquellos autores que, siguiendo los estudios de de Certeau, terminan atribuyendo propiedades de resistencia contra el poder a cualquier fenómeno de la vida de la cultura popular (solidaridad barrial, fiestas tradicionales) y hace hincapié en la necesidad de reconocer que además de los actos de resistencia está siempre presente la instancia de reproducción del orden impuesto.
Canclini demuestra con su análisis del concepto gramsciano, que la cultura hegemónica y la subalterna están conectadas y entrelazadas a través de los hábitos de consumo.
Para profundizar sobre esto, y sobre la forma en que los sectores populares reelaboran la cultura hegemónica, toma a Bourdieu y su concepto de habitus. Al ser estructuras estructuradas estructurantes, los habitus "programan" el consumo de los individuos y las clases, puede anticipar cuáles serán sus necesidades. El habitus se constituye en la práctica de la vida cotidiana, dónde los individuos aprenden formas de ser e interiorizan la desigualdad material y simbólica a la que están sometidos.
Sin embargo, como mencionábamos anteriormente, Canclini explica que en los últimos años han surgido nuevos conflictos sociales localizados en torno al consumo, más precisamente luchas por la apropiación de los bienes y servicios. Se refiere a agrupaciones sociales o de consumidores que reclaman por la vivienda, por el acceso a la educación, o a la atención médica. Estas manifestaciones muy pocas veces reciben la atención por parte de los partidos políticos y sin embargo son un ejemplo de cómo puede resquebrajarse el habitus impuesto. En una situación de crisis económica y social, en un nuevo contexto, es posible reorganizar las disposiciones adquiridas y producir prácticas transformadoras. En este sentido, el autor explica que es necesario focalizar la atención, dentro de la teoría de Bourdieu, en estas posibilidades de transformación del habitus que explica la posición no pasiva de los receptores, por sobre la mirada reproductivista que no distingue las prácticas (como reproducción) de la praxis (como transformación). Lo popular es siempre un proceso colectivo:
“Los mensajes y acciones impuestas son seleccionados y reprocesados en las relaciones familiares, barriales, religiosas, culturales, sindicales (…) esos mensajes son recibidos por los grupos más que por las personas, o por las personas en tanto miembros de esos grupos” (García Canclini, 1984).
Esta postulación entra en relación con el concepto de mediaciones utilizado por Barbero, es decir, aquellas operaciones por las cuales lo masivo recupera y se apoya en lo popular. A diferencia de las teorías de Frankfurt que pensaba a lo masivo como degradación de la cultura letrada, este autor interpreta y afirma que la cultura de masas se ha gestado lentamente desde lo popular y propone, como posible eje de abordaje de esta relación, rastrear históricamente la matriz en la que los sectores populares se reconocen y por la que consumen los productos de los medios. Porque la cultura popular masiva se constituye activando ciertas señas de identidad de la vieja cultura y neutralizando o deformando otras. Sólo mirada desde lo popular, la cultura de masas recupera su carácter de cultura de clase, justamente eso que quiere negar (Barbero, 1983).
Entonces, para rastrear lo popular en lo masivo, el autor propone tres líneas de investigación: La primera, que ye hemos mencionado, va de lo popular a lo masivo a través de la línea histórica. De esta manera puede rastrear la matriz de un género y ver cómo se van reproduciendo las representaciones que a él se vinculan. La segunda línea propuesta realiza el camino inverso, estudiando lo popular desde lo masivo para mostrar la negación de los conflictos. Esto último a partir de las operaciones mediáticas de homogeneización (borra las huellas de la diferencia de origen, la diversidad cultural) y la estilización (construcción de un código en el que todos puedan reconocerse). Por último, plantea los usos populares de lo masivo con los cuales se pueden apreciar las gramáticas de recepción por parte de los sectores populares de las representaciones mediáticas, este es específicamente el eje donde puede estudiarse el consumo.
A diferencia de la cultura letrada, la cultura popular tiene su mayor soporte en el relato oral, en las historias que se reproducen boca a boca , de manera que "incluso cuando esos relatos son puestos por escrito no gozan nunca del estatus del libro" (Barbero, 1983:3). El consumo desde la cultura popular no sigue los estándares impuestos, sino que se produce en el marco de una lectura colectiva (a través de lo cual se pone en marcha la memoria del grupo que reelabora el relato según su experiencia); expresiva (vestigio del antiguo teatro callejero) y desviada (los sectores populares se apropian lo que leen porque las condiciones de lectura son distintas de las condiciones de producción).
Sin embargo, estas lecturas desviadas se producen también dentro de límites establecidos, pues otra forma de entender el consumo de los sectores populares es a través de los géneros que proponen maneras específicas de lectura. Explica Barbero que éstos, además, facilitan la búsqueda de huellas de reconocimiento e identificación. Los géneros reproducen arquetipos que son valorados desde la lectura popular y despreciados por la cultura letrada que prefiere, justamente, explotar los géneros.
La cultura masiva se caracteriza por tomar aquellos rasgos de lo popular que han sido condenados durante el proceso de escolarización y de otros mecanismos de control impuestos desde la cultura culta. Recupera principalmente lo oral y lo gestual. En base a esto, Barbero se centrará en el estudio del género más representativo de la “inversión de sentido”: el melodrama. En él, se hace evidente la matriz histórica sobre la cual de construye y los mecanismos por los cuales los sujetos populares lo consumen:
“Del melo-teatro al folletín y la novela por entregas, y de este al cine y la radio y después a la televisión, una historia de las matrices culturales, de los modelos narrativos y la puesta en escena de la cultura de masa, es en muy buena parte una historia del melodrama” (Barbero, 1984)
El melodrama recupera el drama del reconocimiento, la dimensión familiar que había quedado cercenada por la lógica individualista del capitalismo y la atomización de los vínculos relacionados a las formas de consumo de la televisión (cada miembro de la familia con su propio aparato). Cuando los sujetos consumen el melodrama no están viendo el “culebrón” en sí mismo, sino que están reponiendo el conflicto entre la “economía moral” de las clases populares y la “economía política” del sistema capitalista. Su consumo no es pasivo, su interés se explica en esta lectura que la cultura letrada no puede hacer.
Por último, Barbero y Canclini comparten las críticas a la teoría de Frankfurt y reivindican el rol activo del sujeto popular en posición de receptor, a través de la noción de consumo. Pero también podemos pensar que una diferencia fundamental entre ellos es que, al estar ligado a la teoría de de Certeau, Barbero piensa al consumo de manera “silenciosa” como aquello que los sujetos “débiles” realizan produciendo desvíos en torno a esas representaciones que les llegan desde lo masivo y reelaborando sentidos en relación constante con sus experiencias cotidianas. No piensa en lo popular organizado como lo hace Canclini desde el concepto de hegemonía. Barbero piensa en el consumo desde el eje de “los usos populares de lo masivo” pero no tematiza la noción de consumo como lugar de organización de sujetos subalternos.
4- Las investigaciones de Goldstein y Vázquez que se construyen y fundamentan con base en el concepto de representaciones mediáticasnos servirán para ejemplificar y desarrollar la doble violencia simbólica que encierra esta noción. Se trata de una cuestión política, de un conflicto de poder, porque implica que“algunos sectores poseedores de los recursos de producción representacional extendida, ponen en circulación imágenes y narrativas de aquellos que no los poseen” (Halpern, 2012)
Es necesario empezar por especificar teóricamente en qué consiste esta doble violencia simbólica. En primer lugar, como lo explica Rodríguez (2003) siguiendo la definición de Williams (1983), una representación es “aquello que está en lugar de” otra cosa. Esto implica que hay desde el inicio una distinción constitutiva entre la representación y su referente, pues no existe la posibilidad de que una representación contenga a todo el objeto empírico. Éste la excede y la desborda. Por lo tanto, hay un primer gesto de violencia dado por la decisión acerca de qué rasgos serán representados y cuáles quedarán afuera. Pero por otro lado, si se las ubica en relación a la cultura popular, hay un segundo gesto de violencia, porque lo popular carece de la posibilidad de generar metadiscurso sobre sus prácticas (Rodríguez, 2003). Las representaciones de los sujetos subalternos no son socialmente forjadas por ellos, sino por quienes poseen los recursos para producirlas.
En el caso de Goldstein y Vázquez, sus estudios trabajan sobre la manera en que la juventud, por un lado, y los inmigrantes regionales, por otro, se convierten en objeto de representación dentro de una industria cultural que se apropia del sentido común y lo reactualiza, lo reproduce, poniendo a circular una imagen violentada, clasificada, sintetizada de estas subculturas populares. Quedan explicitados, en la reconstrucción que hacen estos autores, los mecanismos de homogeneización y despolitización (Barbero, 1983) con que la cultura de masas anula los conflictos de clase e (in)visibiliza la identidad política de la subalternidad (Reguillo, 2008). Como lo plantea de Certeau en La belleza de lo muerto, la violencia simbólica radica en un gesto que suprime a la cultura popular en el mismo momento que la instituye como tal (de Certeau, 1999), estableciendo una definición por negación, basada en el “no ser” parte de la cultura letrada. Esta violencia, gesto intelectual, está presente en los medios, pero también en la institución escolar, las políticas públicas, y el análisis académico, por ejemplo. Está en cada institución que habla acerca de aquello que no puede nombrarse a sí mismo.
En el texto de Mauro Vázquez queda expuesto el racismo con que los medios de comunicación representan y visibilizan a los inmigrantes regionales: bolivianos, paraguayos y peruanos. El análisis fue desarrollado en base a la cobertura realizada por los medios durante la toma del Parque Indoamericano (en el año 2010) y los informes del neo–periodismo, o “periodismo de investigación” que se podían ver en programas como La Liga y GPS. Este tipo de formato periodístico cuenta con un cronista que se traslada (viaja, se desplaza) hacia diferentes puntos de la geografía porteña (territorios delimitados como Liniers, Pompeya o la villa 1-11-14, por ejemplo), y “se acerca” a las prácticas de estas comunidades exponiéndolas como exóticas o peligrosas:
“La aparición de los inmigrantes regionales muchas veces cae en una trampa, en una serie de operaciones que denigran, distancian, discriminan, en el mismo gesto de acercar. El peligro radica en que el control de la definición y la representación de sus barrios, cuerpos, prácticas, acciones y culturas es apropiado por los medios de comunicación hegemónicos” (Vázquez, 2011: 1).
Aunque las respuestas por parte de los sujetos subalternos pueden aparecer, es necesario tener en cuenta las relaciones de poder en que están insertas, la desigualdad estructural entre productores y consumidores (entendidos como posiciones de sujetos y no como individuos). Porque, como plantea Vázquez, los medios van delineando un imaginario de alteridad radical que construye un otro violento, sumiso o exótico, pero siempre incomprensible. En este “construir” de la industria cultural, encontramos que las representaciones mediáticas poseen una capacidad productiva, pues no sólo se insertan en estructuras de sentidos preexistentes, históricamente instalados en la sociedad, y los condensan, sintetizan, y hacen circular; sino que los legitiman, los masifican y generan “efectos de realidad” que colaboran con la reproducción de esa desigualdad reactualizando permanentemente los sentidos. Es decir que los medios no crean representaciones “de la nada”, pero tampoco “reflejan” meramente lo ya dado, sino que co-producen las condiciones que hacen posible la desigualdad. (Halpern, 2012)
Tres operaciones que son identificadas por Vázquez en las formas con que el periodismo relata las experiencias de los inmigrantes regionales, nos sirven para ejemplificar y fundamentar la violencia simbólica que encierra el concepto de representación mediática y las maneras en que contribuye al sostenimiento de la desigualdad étnica y de clase.
En primer lugar, Vázquez describe una operación espacial de clausura, territorialización, frontera. Por ejemplo, la villa 1-11-14 se convierte en el lugar donde trabajan los “narcos peruanos”, lugar peligroso, oscuro, inexplorado, desconocido. Y otros barrios de la ciudad y el conurbano son representados como lugares marginales e identificados con una comunidad inmigrante en particular, como “boliniers”. Se los presenta como habitantes caóticos que deben ser examinados, fijando un límite no sólo geográfico sino también cultural y social. Justamente por postular estos territorios como cerrados sobre sí mismos y alejados culturalmente de “lo argentino” es que su representación implica un desplazamiento del periodista hacia adentro de sus fronteras.
Una segunda operación se encarna en la figura de ese cronista/viajero que hace de mediador, desplazándose hacia el territorio del otro y poniendo en conexión los espacios diferenciales. Aunque se representa como acercamiento, este proceso no hace más que profundizar la sensación de distancia entre el nosotros y los otros.
Por último, frente a la figura del mediador, la cultura del otro se vuelve exótica, y la del propio cronista queda oculta e invisible frente a la presencia de la diferencia que lo envuelve todo: “una cultura que está puesta ahí, brillante, para ocultar los conflictos, los racismos” (Vázquez, 2011).
El exotismo con que son representadas las comunidades inmigrantes, se centre en la idea de violencia o en los colores de su vestimenta y el sabor de sus comidas, sigue siendo una fórmula para cercenar el conflicto de clase mediante la estilización y construir la representación de una cultura homogénea y estática, siempre igual a sí misma. Allí no se nos permite leer el carácter político de la etnicidad, porque los agentes son folclorizados, convertidos en piezas de museo para observar, pero no poseen el poder de la palabra. Por eso Vázquez afirma que “visibilizar no significa democratizar”. Por el contrario, la hiper-visibilización hace que la aparición continua de sujetos subalternos en los medios de comunicación sea interpretada como la existencia de una mayor pluralidad de voces, pero la democratización no implica sólo el acceso sino también el derecho a ser escuchado. Aquellos que hablan deben ser considerados hablantes legítimos y para ello se requiere su reconocimiento social, esto implica integrar la diferencia cultural no en términos de exotismo sino como una experiencia social distinta que debe tener su lugar en la sociedad y ser reconocida políticamente (Halpern, 2012)
La importancia del contexto en que son generadas las representaciones mediáticas queda ejemplificada en el trabajo de Goldstein. Como afirma Reguillo, toda diferencia es una diferencia situada, enmarcada en un espacio y tiempo determinados. En el momento histórico se inscriben los regímenes de visibilidad que articulan la forma en que percibimos y somos percibidos (Reguillo, 2008). Goldstein describe y analiza, mediante un recorrido temporal, las diferentes representaciones de la juventud que se fueron construyendo en las distintas etapas del cine argentino. Existe un eje de representación fundamental, que se mantiene constante a lo largo de las diferentes etapas pero cuyo sentido fluctúa de acuerdo a los cambios económicos y políticos que se iban produciendo en el país. Se trata de la relación pedagógica entre educador/educando.
Encontramos así a los jóvenes de los años cuarenta “dentro del corsé instituido, como permanentes educandos” (Goldstein, 2010) que a pesar de sus devaneos juveniles están destinados a continuar con las instituciones familiares porque finalmente aprenderán la lección de la responsabilidad. Estas películas ponen el foco en la imposible relación de dos personas de diferentes clases sociales (que no llegarán a unirse si una de las dos no cambia su posición económica). Esta representación empezará a modificarse con la crisis de la industria cinematográfica y el golpe de estado del ’55 cuando la situación cambia y se disparan nuevas vertientes de sentido.
Ya durante los sesenta comienzan a abordarse problemáticas hasta ese momento excluidas (la política, el dinero, el servicio militar, la aparición del desencanto y los “jóvenes viejos” de la burguesía, etc.), se resquebrajan así los estereotipos. Sin embargo, es recién en los setenta con Un extraño de pelo largo cuando el eje pedagógico será invertido y los jóvenes pasarán a ser quienes enseñen a los adultos los valores importantes de la vida (identificados por el cine como la libertad, la creatividad, el amor, la amistad). Sin embargo, será la representación de jóvenes libres en el arte pero totalmente inocentes en relación a la lucha armada y, por lo tanto, despolitizados.
Finalmente, en los noventa, con el fomento de la Nueva Ley de Cine, realizadores más jóvenes cuentan con recursos para “cambiar las representaciones de sus propios mundos” (Goldstein, 2010). Lo cual no quiere decir que los consumidores de las antiguas representaciones se hayan convertido en productores y la ecuación se haya invertido. Sigue existiendo una subalternidad de clase cuando los sujetos representados son “personajes marginales” mientras que los films ponderados por la crítica son producidos por la clase media letrada y acorde a los cánones del cine europeo. Son las condiciones socioeconómicas, en concordancia con nuevas formas de lectura, las que permitieron una renovación del campo. En esta etapa se quiebra por completo el modelo pedagógico y el saber ya no les pertenece a los adultos, ni tampoco a los jóvenes varones sino a las mujeres que aparecen como los únicos personajes que “se salvan” (su cuerpo y a sus hijos) al huir del territorio marginal.
El cambio de las representaciones en el transcurso histórico da cuenta de la recursividad de las mismas (Reguillo, 2008). Como planteábamos anteriormente los medios trabajan con discursos ya estandarizados, recurren a significantes conocidos, pero también los reelaboran sumándole nuevos elementos.
Existe en el texto de Goldstein una fijación parcial de sentido que se repite en cada etapa. Los jóvenes aparecen como aquellos a quien “nadie sabe dónde poner en la sociedad”. Porque aunque en la década del cuarenta se los represente con mínimas posibilidades de desvío (siempre reencausado hacia el final del film), y en la década del noventa aparezcan en el otro extremo de la marginalidad y la rebeldía, se mantiene constante el temor del adulto a ese momento de cambio adolescente. Es decir que acá también se establece un mecanismo de frontera social y cultural (aunque no territorial) determinado por la edad: “una sociedad cuyas condiciones de vida no ofrecen a los jóvenes ningún marco institucional contenedor, pues todos están bajo sospecha” (Goldstein, 2010).
Por último, es importante reforzar estas definiciones con la noción de consumo abordada en el eje anterior. Así como la puesta en circulación de un imaginario en los medios está en conexión con el contexto histórico en que se inscribe, no podemos olvidar que sólo en la articulación con la vida cotidiana se originará el sentido y, por lo tanto, el significado final del producto será siempre una cuestión empírica que se dará en el momento del encuentro entre la representación y el sujeto (Rodríguez, 2003). Los regímenes de (in)visibilidad ponen límites a esa apropiación pero no la agotan, impone fijaciones parciales de sentido que siempre quedan sujetas a la negociación.
Bibliografía:
Barbero, Martín. (1983): “Memoria Narrativa e industria cultural”, en Comunicación y cultura, Nro. 10, México, agosto
De Certeau, Michel (1996): “Introducción” y “Valerse de usos y prácticas”, en La invención de lo cotidiano I. Artes de hacer, México: Universidad Iberoamericana.
De Certeau, Michel (en colaboración con Dominique Julia y Jacques Revel) (1999): “La belleza de lo muerto: Nisard”, en La cultura en plural, Buenos Aires: Nueva Visión.
García Canclini, Néstor (1984): “Gramsci con Bourdieu. Hegemonía, consumo y nuevas formas de organización populares”, en Nueva Sociedad, Nro. 71.
Goldstein, Miriam (2010): “La representación fílmica de los jóvenes a través de los diversos modelos de país en el cine sonoro argentino”, en Campodónico, Raúl (comp.): El cine cuenta nuestra historia. 200 años de historia. 100 años de cine. Buenos Aires, INCAA.
Halpern, Gerardo, Rodríguez, María Graciela y Vázquez, Mauro (2012): “Duraznos zipeados. Los migrantes regionales en la televisión argentina”, en Papeles de Trabajo, IDAES, Nro 10. Disponible en http://www.idaes.edu.ar/papelesdetrabajo
Reguillo, Rossana (2008): “Políticas de la (In) visibilidad. La construcción social de la diferencia”, Diploma superior en educación, imágenes y medios, FLACSO.
Rodríguez, María Graciela (2003): “Representaciones populares: el juego incompleto”, en Gustavo González (Comp.): Comunicación, integración y participación ciudadana, Santiago de Chile: ASEPECS.
Vázquez, Mauro (2011): “Cercanías distantes: inmigrantes regionales en los medios de comunicación hegemónicos”, en Reflexiones marginales, Nro. 10.