El Parletre en la Era Digital
Buenos Aires, 11 de Diciembre del 2016
Larga Vida a la Nueva Carne. 4ta edición
Espacio (Experiencia) Hiedra
El Parlêtre en la Era Digital
Por: Mariana Gutiérrez Urdaneta
Quiero agradecer tanto a Agustín Rincón Méndez como a Daniela Ruiz Moreno por extenderme la invitación a participar en este proyecto, al mismo tiempo que felicitarlos por el éxito con el cuál se han venido llevando a cabo cada uno de los encuentros pautados. Larga Vida a La Nueva Carne conjuga interrogantes valiosas y definitivamente interesantes respecto de las consecuencias implicadas en la representación de un cuerpo vivo, particularmente en la forma de video, en el marco de una actualidad caracterizada por la omnipresencia de la imagen y la exhibición de la intimidad. Es por esto que me complace estar hoy acá en calidad de psicoanalista, no para hacer un análisis de esta obra, sino más bien unirme en su deseo de desplegar las interrogantes que impulsan –e impulsa– este proyecto y, en el mejor de los casos, alcanzar algunas respuestas posibles, desde la perspectiva del saber que nos brinda el estudio del inconsciente. O, por el contrario, cosa que no sería necesariamente negativa, extender estos cuestionamientos y dejar algunas preguntas abiertas a la interpretación de ustedes, los espectadores, que son también, inevitablemente, parte fundamental de la obra.
“La Nueva Carne”, para los que no están familiarizados con el término, es un concepto que dio a conocer David Cronenberg, uno de los principales exponentes de lo que hoy en día se conoce como “horror corporal” dentro del mundo del cine. Se originó en los años 80’ con Videodrome, una de sus obras más emblemáticas y se refiere a un cuerpo que, habiendo sido atravesado y alterado en su materialidad por el discurso científico y tecnológico, sobrepasa las fronteras de lo orgánico y, en este sentido, trasciende la muerte.
Para Cronenberg la tecnología es “una extensión de nosotros mismos, una encarnación de la voluntad humana”. Es un planteamiento perfectamente compatible con el que hace Freud casi 100 años antes en su texto “El Malestar en la Cultura”. Claramente, ambos están advertidos, como seguramente también lo están Agustín y Daniela, de que no hace falta imaginar un futuro distante ni distópico para encontrarnos con que, efectivamente, nuestros cuerpos están profundamente atravesados por un discurso, que no es otro sino el de la ciencia, habitamos “la nueva carne” –ya veremos de qué manera.
Para Freud, los órganos del cuerpo son los cinco sentidos, que son precisamente los que posibilitan el conocimiento del mundo. Todas las certezas que tenemos sobre el mundo y sobre nuestra propia existencia en él, pasan por la percepción, por la presencia del mundo a través de nuestros órganos. A su vez, este mundo, más específicamente lo que llamaremos la civilización, tiene un impacto directo sobre este cuerpo, en tanto modifica las posibilidades que naturalmente le son dadas. Freud nos dice lo siguiente en su texto “El Malestar en la Cultura”:
“Reconocemos como ‘culturales’ todas las actividades y valores que son útiles para el ser humano, en tanto ponen la tierra a su servicio… Remontémonos lo suficiente en el tiempo, las primeras hazañas culturales fueron el uso de los instrumentos… Con ayuda de todas sus herramientas el hombre perfecciona sus órganos –los motrices, así como los sensoriales– o remueve los límites de su operación. Los motores ponen a su disposición fuerzas enormes que pueden enviar en la dirección que quiera sus músculos, el barco y el avión hacen que ni el agua ni el aire constituyan un obstáculo para su marcha. Con las gafas corrige los defectos en sus lentes… y con el microscopio vence los límites de lo visible.”
Esto es de 1930, hoy en día tenemos las cirugías láser que pueden corregir incluso algunos tipos de ceguera, impresoras 3D que están a pocos pasos de reproducir órganos vitales, prótesis que reemplazan articulaciones en su totalidad, e incluso intervenciones sobre el cuerpo que exceden los fines médicos y se vuelcan más bien hacia un ideal estético.
La civilización se presenta en este nivel como un apéndice del cuerpo, una extensión de este mismo, como bien lo dice Cronenberg. Pero, paradójicamente, al mismo tiempo que la cultura implica una ampliación de los poderes del cuerpo, representa también, generalmente cuando falla –cuando el auto no anda, cuando se va la luz, cuando me quedo sin batería–, su tropiezo, su detenimiento e incluso su destrucción. Podemos tomar como ejemplo que de estos inventos los más costosos resultan ser los dedicados a la guerra, que a su vez se ha establecido como una industria imparable. Esta es la reflexión fundamental que elabora Freud en su texto “El malestar…”, a saber, que la civilización instala en el núcleo central de los cuerpos simultáneamente una extensión y un malestar. Es también la reflexión de Cronenberg, para quien el organismo está compuesto de células propensas a rebelarse en cualquier momento, entendiendo por organismo no sólo el cuerpo humano, sino también cualquier institución social: una familia, un bloque de edificios o una gran ciudad.
Encontramos entonces que, precisamente porque se sabe mortal e incluso inclinado a esta pulsión letal, el hombre moderno trabaja incesantemente para perfeccionar todo tipo de dispositivos que prolonguen su vida, la mayoría de las veces –veremos por qué–, más allá de su cuerpo. Es aquí donde surge una de las principales interrogantes que motivan esta breve intervención que hago ante ustedes el día de hoy: ¿Es el video uno de estos dispositivos?
Recordemos que cuando una cosa es representada, cuando pasa al plano de la representación, ya sea imaginaria o simbólica, adquiere la propiedad de existir más allá de su materialidad. Es decir, si yo nombro, por ejemplo, a mi perro: “manchas”, ya no hace falta que el perro esté acá para que exista, puedo traerlo a la escena sólo con nombrarlo, pero lo que de su esencia viva no pueda ser capturado por ese nombre, no pasa a este otro plano, que es un plano sin carne, de cuerpos sin órganos –como diría Deleuze. Ampliaremos esto más adelante.
Es importante aclarar que el estatuto que tiene el cuerpo en el psicoanálisis difiere radicalmente del organismo viviente del cual se ocupa la biología. Freud nos dice en uno de sus primeros escritos (“Psicoterapia: tratamiento por el espíritu”), de 1905: que “La relación entre lo somático y lo psíquico es, en el animal como en el hombre, una interacción recíproca, pero su otra faz, la acción psíquica sobre lo somático, ha sido desde el principio poco agradable para los médicos” Aquí nos está diciendo que la medicina está limitada respecto del estudio del cuerpo humano, en tanto lo psíquico afecta lo somático y por eso alguien puede tener síntomas y no estar enfermo. El cuerpo en tanto efecto de la estructura psíquica es algo diferente de lo viviente pues ya no se rige exactamente, como el organismo, por los ritmos y las funciones biológicas de auto-conservación y de reproducción.
Ahora bien, en el ser humano –como Freud constata en los análisis de los sueños y de los síntomas, y como Lacan, desde su famosa tesis de “el inconsciente está estructurado como un lenguaje” sostendrá a lo largo de su enseñanza – la estructura psíquica es inseparable del registro del lenguaje. Dicho de otra manera, la personalidad de cada quien está hecha de palabras. Desde esta perspectiva la cuestión freudiana de la acción de lo psíquico sobre lo somático se convierte en la de la acción del lenguaje sobre lo somático. La experiencia psicoanalítica nos impone considerar al cuerpo, no como algo dado biológicamente, sino como el efecto del lenguaje sobre lo viviente. Este efecto del lenguaje –anticipando lo que voy a desarrollar en esta conferencia– es el de transformar el organismo viviente en un parlêtre, esto es: un cuerpo hablante. Hablante y hablado, parlêtre es un neologismo propuesto por Lacan, que condensa dos expresiones en francés: “parlant”, que se traduce en “hablar” o “hablante” y “par l’autre” que se traduce en “por el otro” (homófono con “par l’être”: “por el ser”).
Antes que nada quiero desarrollar lo que el término de construcción implica. Aunque pueda sorprender, plantear que el cuerpo es una construcción quiere decir que no se nace con un cuerpo. Esto lo anticipaba Claudio Ongaro, para los que estuvieron presentes en el primer encuentro de Larga Vida… Dicho de otro modo, que el cuerpo no es primario: es algo que se construye. El viviente no es el cuerpo. Es importante insistir en esta distinción porque será nuestro punto de partida: por un lado tenemos el organismo, lo viviente, y por otro, lo que se llama cuerpo. Dicho de otra manera: lo viviente no basta para hacer un cuerpo, lo que permite apropiarse de la extrañeza de la imagen y que se constituya un “yo” es una instancia simbólica, pues es un otro que certifica mi imagen como siendo la propia, un otro que, también, habla.
Notarán que digo “la extrañeza de la imagen”, porque ocurre que, incluso en los sujetos llamados “normales”, nuestra imagen corporal conserva siempre un resto de alteridad, de siniestro. De acá surge que podamos miramos al espejo y encontrar que nuestro rostro no nos parece ser siempre el mismo, incluso no nos parece que pueda ser nuestro propio rostro, aunque por otro lado sabemos que sí lo es. Es un sentimiento muy fugaz que se presenta con un carácter de ambigüedad porque es como si al mismo tiempo sintiéramos: “yo soy éste pero no soy ése”, y es porque la identidad no está pegada en el cuerpo, esto quiere decir que tenemos un cuerpo del cual hay que apropiarse, usarlo.
Así pues es porque el sujeto, en tanto que es sujeto del lenguaje no puede identificarse únicamente a su cuerpo, por lo que este se presenta para el sujeto como un atributo y no como su ser. Esta disyunción entre el cuerpo y el sujeto está en relación a su vez con lo que Lacan considera que es el efecto primero y fundamental del significante sobre el cuerpo: a saber un efecto de desnaturalización, de desvitalización y de mortificación. Como hemos señalado antes: lo que transforma al organismo viviente en un cuerpo es el lenguaje, pero al mismo tiempo que lo inmortaliza en el mundo de la representación, le sustrae un goce, un goce “salvaje”, por decirlo de alguna manera, ligado a su vida y a su experiencia carnal.
Lacan introduce este matiz: el animal es un organismo, el hombre tiene un cuerpo. Si en el caso del animal es lícito identificar el ser con lo corpóreo no lo es en la especie humana. El hombre, sujeto de la palabra, no dice “soy un cuerpo” sino “tengo un cuerpo”. Lacan insiste de modo llamativo sobre esta fórmula “el hombre tiene un cuerpo”. Y lo que funda que digamos “tengo un cuerpo” – tomando nuestro cuerpo como un atributo en lugar de tomarlo como nuestro ser mismo, es que somos sujetos del significante y como tales estamos disjuntos del cuerpo.
A partir de la captura por la red del lenguaje la relación con nuestro propio cuerpo y con el de los demás ya no será jamás una relación puramente natural. El efecto de desnaturalización y de desvitalización que tiene el lenguaje sobre el cuerpo es evidente, lo vemos incluso en los animales domésticos, no poseen el mismo desenfreno que los animales salvajes, incluso son todos un poco neuróticos porque están en nuestro baño de lenguaje. Cada vez que el significante atrapa a un organismo viviente este se transforma en un cuerpo que en tanto tal queda desnaturalizado, afectado de un déficit, de una pérdida, que es la pérdida del goce natural de la vida. Así pues, el planteamiento de Lacan es que hay una sustitución primaria, originaria, del goce de la vida por el de la representación.
Pensemos en un niño que aún no ha nacido, es más que aún no ha sido engendrado. Sin embargo en el significante, en el discurso del Otro ya existe como sujeto. Tal hombre o mujer hablan del hijo que todavía no han concebido, proyectan sobre él sus expectativas y deseos, hacen de él un recipiente de tales o cuales atribuciones, en suma lo hacen existir como sujeto en el discurso. En cierto modo, puede decirse que el sujeto está ahí en la palabra antes de tener un cuerpo, antes de nacer. Y también está ahí, cuando ya no existe más el cuerpo, cuando ha muerto. Más allá de su cuerpo el sujeto queda inmortalizado en la inscripción de la sepultura, en la memoria de quienes lo conocieron, en los significantes que hablan de él y lo representan. Hay que decir pues que la duración del sujeto, en tanto que soportada en el significante, excede la duración del cuerpo. Y es porque el lenguaje asegura este margen por lo que Lacan se refiere a este margen como al más allá de la vida, a entender aquí como la vida del cuerpo viviente. Es porque el lenguaje asegura este más allá que es la anticipación del sujeto antes de que nazca su cuerpo y la eternización en los significantes después que ha muerto por lo que el cuerpo está disjunto del sujeto.
La pasión por la imagen corporal, en el doble sentido de la palabra, como disfrute placentero y como padecimiento, ha sido una constante en la historia de la humanidad desde los tiempos más antiguos. Cada época tiene su propia modalidad de encarnar lo inquietante de esta convergencia entre el placer de la imagen y su más allá mortífero. Respecto de la nuestra, podemos destacar el imperativo de perfección en la imagen corporal, que la industria de la belleza explota, como una de las encarnaciones paradigmáticas, en nuestra era de la tecno ciencia, de la juntura entre lo imaginario y un goce autodestructivo.
Los sacrificios que algunos sujetos se imponen en pos de lograr una imagen corporal de perfección absoluta, y esto no sólo en los sujetos del sexo femenino sino también, cada vez de modo más creciente, en los del sexo masculino, han dejado de sorprendernos. Los mensajes que, a través de múltiples canales, en nuestra sociedad invitan a los sujetos a construir el cuerpo perfecto deben ser tomados como lo que son: imperativos de una satisfacción mortífera. Más aún, pueden leerse desde esta óptica las intervenciones quirúrgicas con fines estéticos que hoy proliferan por doquier: para alcanzar la perfección de la imagen corporal no se duda en practicar un fraccionamiento del cuerpo que tiene resonancias de un goce verdaderamente sádico. Intervenciones que, como la anticipaba más temprano, son equiparables a los binomios hombre/máquina que encontramos en la ciencia ficción.
Esta cuestión nos lleva a preguntarnos por otra problemática del parlêtre, correlativa de su desnaturalización, que es la de la libra de carne que queda por fuera de la operación simbólica. Es decir, aquello que del cuerpo como organismo viviente no puede ser nombrado por el lenguaje y que no desaparece sino que, lejos de eso, nos angustia. Podríamos pensar, desde esta perspectiva, esas intervenciones quirúrgicas (o incluso los piercings y tatuajes) como otro intento distinto de apropiación del cuerpo, ya no por la vía del orden simbólico, sino en lo Real mismo.
Es precisamente lo que queda por fuera de la simbolización, lo imposible de formular universalmente, de abarcar en su totalidad por las palabras, a saber: la sexualidad y la muerte, lo que hacen del cuerpo del parlêtre algo profundamente problemático. Porque en esa operación de desnaturalización, donde el instinto queda relevado a la pulsión, se precipita que el ser hablante se sepa mortal y se sepa sexuado y que a la vez no tenga idea de cómo lidiar con eso. Mientras que en la naturaleza existen las respuestas, universales para cada especie, sobre cómo ejercer la auto-conservación y la reproducción, en el parlêtre se evidencian las preguntas. Preguntas cuyas respuestas son tan singulares como fallidas.
Si prestamos atención, vemos que la función de todo discurso ha sido precisamente el de responder a estas preguntas. Por las vías de la ciencia, de la religión y, particularmente en la actualidad, de la tecnología. El vídeo es un intento de inmortalizar el cuerpo convirtiéndolo en imagen, de modo que lo indecible sobre el más allá de la vida queda velado por lo que sí perdura sin necesidad de la carne. Las redes sociales, los gadgets, son un modo de afrontar la cuestión de las relaciones humanas sin el cuestionamiento por la singularidad del cuerpo de cada quién y del goce de cada quién en su incompatibilidad con el de los otros.
Alan Badiou, dice que las nuevas tecnologías instauraron una suerte de ilusión igualitaria, y es la ilusión de que estamos todos conectados y así somos todos iguales. Pero se trata de una igualdad virtual. La tecnología es la realización de una ideología que ya existía antes: se pretende creer que los individuos tienen a su alcance el mismo sistema de posibilidades, mientras que, tristemente, nada puede estar más alejado de la realidad.
Es importante resaltar, también, como en ambas modalidades (la del video y la de las redes sociales) nos encontramos con un pasaje de lo privado a lo público: El ideal actual es el de la súper existencia. Ya no hay más anonimato. Es: existir mucho. Existir como imagen, cabe destacar. Y hacer del cuerpo un ente social es una forma de aligerar la soledad implacable a la que están destinados los sujetos a causa de su goce singular. ¿Cómo se entra al mundo en esta época? Metiéndose en la casa y abriendo la computadora. En la era del detrimento de los lazos con el otro surge un nuevo partenaire: cada uno está emparejado con sus aparatos.
Žižek advierte sobre las dificultades que propicia la pantalla de una computadora como forma de comunicación con el ciberespacio. Nunca soy la persona que soy en la pantalla, o no soy todo lo que aparece en la pantalla. La supuesta igualdad que se genera en este tipo de comunicaciones es engañosa, no tiene en cuenta por ej: todas las disposiciones materiales complejas (mi riqueza, mi posición social, mi poder o su falta, etc.), cuestiones simbólicas que exceden la imaginarización de mi persona.
Dice Žižek (2007) “… La inercia de la vida real desaparece mágicamente en la navegación sin fricción en el ciberespacio. Lo que la Realidad Virtual provee es la realidad en sí misma deprivada de su sustancia. Del mismo modo en que el café descafeinado huele y sabe como el café real sin ser la cosa real, mi persona en la red, el ‘tú’ que veo ahí, siempre es ya un Yo descafeinado…”
La identidad social que asumimos es una “máscara”, que implica la represión de los impulsos que nos resultan inadmisibles. Justamente las reglas que regulan los intercambios de la vida real se suspenden temporariamente y permiten que se desplieguen esas actitudes reprimidas. Así vemos que la gente se queda días jugando a cantidad de juegos, muchas veces de gran violencia, donde logran hacer aquello que nunca se animarían a realizar en acto. Y lo mismo sucede con aquellos con los que me comunico en el ciberespacio: nunca puedo estar seguro de quienes son. No podemos saber si son realmente como se describen. Tampoco sabemos si la persona que aparece en la pantalla es real, o si es una identidad virtual.
Hay una anécdota muy divertida con la que Zizek ejemplifica como es el encuentro entre un hombre y una mujer que interactúan en el ciberespacio. En una publicidad de TV de Inglaterra, que tiene ya varios años, más de una década, una chica camina por un riachuelo y ve una rana, la toma con cuidado y la besa, poniendo en escena el famoso cuento de hadas, en el momento del beso la rana se convierte milagrosamente en un hombre joven y guapo. Pero la escena no acaba ahí, el hombre mira a la chica de manera codiciosa, se le acerca y la besa y entonces ella se convierte en una botella de cerveza que él sostiene triunfante en su mano.
Para la mujer, su amor puede convertir una rana en un hombre guapo, mientras que el hombre, reduce a la mujer a un objeto. Cuando un hombre y una mujer interactúan en el ciberespacio, lo hacen bajo el espectro de una rana abrazando una botella de cerveza. Goces incompatibles, lo cual queda velado gracias a la tecnología. Pero es claro que, lejos de trascender la muerte o lo imposible de una relación efectiva con los otros, la tecnología –los videos, las redes sociales, los gadgets– son la muerte. Al ofrecer un goce por fuera del cuerpo, invitan al sujeto a desconocer su deseo, su carne viva, propician su mortificación.
Hablar del parlêtre es hablar de un inconsciente que, más allá de estar estructurado por el lenguaje, encarna una letra de goce como ninguna otra, que constituye un individuo sujeto a un deseo singular. Me atrevo a decir que es esa letra, ese deseo, el único resto de satisfacción vital que nos queda como seres hablantes y, sin embargo, es el borde de un agujero tan aterrador que preferimos huir de esa singularidad a efectivamente identificarnos con ella. Habría que preguntarse por qué. Sin duda tiene que ver con el hecho de habitar una sociedad que ha inventado objetos de consumo que pueden anticiparse a cualquier demanda. Pero ¿es la sociedad la que los ha inventado o es el sujeto el que los ha exigido? ¿Para qué? Para poder efectivamente crear esta ilusión de un goce para todos, de un mundo en el que la satisfacción pueda ser universal, armónica, y en el que la pregunta por el origen y por la responsabilidad de cada quién sobre su propio padecer no tenga que desplegarse. Un mundo sin falta en el otro y por ende sin falta en ser.
