minimal* @potlac - Tumblr Blog

İşin ve Borcun Ötesinde: Ret Stratejileri

“Özneleşme süreci retle başlar” diyor Hard ve Negri[1]. Hayatı kuşatan, arzularımıza ket vuran ve kendi varlığını, mümkünleri baskısı ve denetimi altında tutarak sürdüren ne varsa hepsinin reddiyle diye ekliyoruz biz de. Çalışma zorunluluğunu, zorunlu askerliği, kapitalist sömürü ve rekabet ilişkisine dayalı eğitim sistemlerinizi, borçlarımızı… kısacası kendi irademiz, isteklerimiz dışında bize dayatılan ekonomik ve ahlaki ne varsa ve tüm bunlara karşı kurmak istediğimiz her şeyi, reddin kurucu gücü ile yeniden düşüneceğiz.

İşin Reddi

1970’lerde Otonomist Marksistlerce kavramsallaştırılan ‘’işin reddi’’, fabrikalara kapatılmaya, disipline edilmeye ve bütün bir yaşamın işe indirgenmesine karşı çıkarak, klasik sendikalistlerden ve Marksistlerden farklı bir mücadele hattını savunuyordu. Kapitalizmde iş, bütün hayatı sarmalayan, kuşatan ve değersiz kılan bir süreçtir. İşin reddi ise bu süreci tersine çevirecek, bize yeni varoluş alanları açacak bir eylemlilik olarak ortaya çıkabilir.

Gündelik hayatın işin boyunduruğuna girmesi, sadece çalışılan zamanla sınırlı değildir. İş diğer bütün yaşamsal etkinliklerimizi de kuşatır ve serbest ya da boş zamanımızı da iş için, işin baskısı altında geçiririz. Bunun içinse ‘’ücretli emek’’ haline getirilmiş olmaya gerek yok. Çünkü sermaye artık ücretlendirilmemiş emeği de kuşatmış durumda. Cleaver’in[2] de belirttiği gibi ‘’ücretlendirilmemiş emekçiler (yani, genellikle ev kadınları, çocuklar ve bazen de erkekler) için, ‘’boş’’ zaman çoğunlukla ev ‘’işine’’ adanır. Bu iş, yalnızca ev yaşamının yeniden üretilmesiyle kalmaz; çocukları işçileştirmek ve işçilerin de işçi olarak yeniden üretilmesini sağlamayı gerektirir’’.

Sermayenin iş üzerinden, hayatlarımıza yaptığı baskıyı ve bütün bir hayatı ‘’toplumsal fabrikaya’’ dönüştürmesini, ona karşı gerçekleştireceğimiz ret stratejileri ile tersine çevirip kendi mümkünlerimizi ve kurucu gücümüzü açığa çıkarabiliriz. Bu süreç ise tüm mücadele alanına yayılarak, kendi özgünlüğü ile ortaya çıkacaktır. Kadınlar eve hapsolmayı reddedip mücadele alanlarına, sokağa çıkıp hayatlarını ele geçirmeye başlayarak işi ve ücretli emeği yeniden üretmeyi reddederler. Tarım emekçileri, kendi ürünlerini, elde ettikleri mahsulü, devletin belirlediği alım-satım koşullarını reddedip, bölge bölge ve bölgelerarası kooperatifler kurduklarında ve komünleştiklerinde karşılıklı yardımlaşmanın ve dayanışmanın kurucu gücü ile başka bir ‘’ekonominin’’ de temellerini atmış olurlar. ‘’Tüm bunların fark edilmesi, sınıf mücadelesinin artık her yere yayıldığı gerçeğinin yanı sıra, ‘’ücretlilerin ve ücretli olmayanların mücadelesinin, ortak bir şekilde işin reddi, yani yaşamın işe indirgenmesinin reddi ve alternatif varoluş biçimleri için mücadele ekseninde içkin olarak iç içe geçtiği’’ anlamına gelir. Böylelikle Eski Solun yaptığı ücretli proletarya olarak işçi sınıfı tanımı, sermaye ücretli olmayanları da kendi yeniden üretimi için içermiş olduğundan değil, ücretlendirilmeyenlerin mücadeleleri ücretlilerinkini tamamladığı için, artık geçersizidir’’.[3]

Fabrikanın ‘’toplumsal fabrika’’ya dönüşmediği, yani işin bütün bir hayatı kuşatmadığı, zamanlarda da sanayi işçileri grev, iş yavaşlatma, makine kırıcılık ya da daha az çalışma saati taleplerinde bulunarak işin reddini önceleyen atılımlarda bulunmuşlardır. Fabrika, toplumsal fabrikaya dönüştüğünden işin reddi, işin kendisi gibi, fabrikadan çıkarak bütün bir hayatı kuşatmaktadır. Ücretli emek ister fabrikalarda, atölyelerde, ister ofislerde yani, ister ‘’maddi’’ ister ‘’maddi olmayan emek’’ olarak iş görsün, işin reddi her durumda kendini göstermektedir. Bir makine kırıcı ile banka veznesinde çalışan ve ilk fırsatta patronundan gizli bilgisayarıyla oyun oynayan, sosyal medya hesaplarına bakan kişi arasında işten kaçma (kaytarma?) aynı şekilde meydana gelir.

Ev içi emeğin reddi ile özellikle 1970’ler İtalya’sında feminist mücadele, ücretli emek haline getirilip, eve hapsolmayı reddetme girişimlerinde bulunmuştur. Çünkü ev içi emeğin ücretlendirilmesi kurulu aile yapısını ve işçileştirme edimlerini de yeniden üretmektedir. Kadınlar ücretli emek olarak veya eve kapatılarak işçi olan eşlerini ve çocuklarını işçi olarak yeniden üretirler. Çünkü kadın evde de olsa, evin dışında bir işte de çalışsa eve döndüğü an yeniden bir ev kadını, ev işlerini gören, eşine yemek yapan ve ona cinsel-psikolojik hizmet sunan bir role maruz kalır yeniden. ‘’Evden çıkmalıyız; evi reddetmeliyiz, çünkü başka kadınlarla birleşmek, kadının evde kalması gerektiğini varsayan tüm koşullara karşı mücadele etmek, ister bir kreş, bir okul, hastane ya da huzurevi, ister gecekondu olsun gettoda bulunan diğer tüm mücadelelere katılmak istiyoruz. Evi terk etmek zaten bir mücadele biçimidir, çünkü sunduğumuz sosyal hizmetler bu koşullarda artık gerçekleştirilemez ve böylece ev dışında çalışan herkes şimdiye kadar bizim üstlendiğimiz yükün doğrudan ait olduğu yere, yani sermayenin omuzlarına yüklenmesini talep eder. Kadınların ev içi emeği reddi ne kadar sert ve kesin olursa, mücadele şartlarındaki bu değişiklik de o kadar sert ve kitlesel olur’’.[4]

İşin reddi gündeme geldiğinde, onun ilk takipçisi olan ‘’işsizlik’’ ya da ‘’çalışma zorunluluğu’’ da kendini tartışmanın öbeğine eklemler. Bir şekilde gündelik hayatımızı idame ettirmemiz gerektiği ortadadır evet, fakat bu durum, sadece yaşamak için çalışmak zorunda oluşumuzun kabul edilebilir bir şey olduğu anlamına gelmiyor.

İşin, ücretli emeğin, reddi ile sermeyenin zamanından kurtulup, kendi ortak zamansallığımızı kuracak ve en kritik meselelerden biri olarak da kendi alternatiflerimizi oluşturup, karşı koymanın bir adım ötesine geçmek kaçınılmaz olacaktır. Kropotkin’in anarşist/ komünist bir toplumu ulaşılacak bir ütopya olarak değil, ya da ‘’ütopyayı ertelemeden’’ bugünden kurmak diye tarif ettiği ve Proudhon’un ‘’eskinin kabuğu içinde yeniyi kurmak’’ olarak adlandırdıkları mücadele hattını genişleterek sermayenin zamanından çıkıp kendi zamansallığımızı kuracak beceri ve yaratıcılığın örgütlenmesini mücadele hattına taşımalıyız.

Borcun Reddi

Borç kelimesi, neredeyse, yaşamsal etkinliklerimizle eşdeğer bir anlam taşıyor. En asgari yaşam şartlarımızı karşılayabilmek için harekete geçtiğimizde, hemen borcun boyunduruğu altında buluyoruz kendimizi. Eğitim, sağlık, barınma ve diğer yaşamsal ihtiyaçlar paranın denetimi altında ve hayatlarımız da borcun denetiminde. Borçlarımızın ekonomik kısmı neredeyse kredi-paraya indirgenmiş durumda. Öğrencilerin eğitimlerini tamamlamada kullandıkları –ve önünde sonunda işçileşemeye mecbur bırakılacakları- eğitim kredileri, barınma ihtiyacını karşılamak için kullanılan konut kredileri ve daha nice ihtiyaç borcun ve borçlunun yeniden üretimine sebep oluyor. Hayatta kalabilmek adına borçlanıyoruz ve bütün bir hayatı borcun denetimi altında geçiriyoruz.

Borç bizi denetliyor, arzu akışlarımıza, ihtiyaçlarımıza hükmediyor, onları bastırıyor. Ancak tüm bunlarla birlikte, borç bizi işçi olarak da denetliyor. Öğrencilik süresince alınan krediler, bu sürecin bitmesi ile ‘’geri-ödeme’’ bekliyor. Konut ya da sağlık için alınan krediler, para olarak alınan borçlar… Yani bir şekilde borçlu olmak, neredeyse, bütün bir hayatı çalışarak tüketmeye mahkûm olmak demek. Çünkü borç kendisini ‘’geri ödeme’’ olarak da dayatır ve bu borçlandırılanda bir tür ödeme sorumluluğu yaratır. ‘’Siz borçlarınızdan sorumlu olursunuz ve hayatınızda yarattığı zorluklardan ötürü suçluluk duyarsınız. Borçlandırılan, suçluluğu yaşam biçimine dönüştüren mutsuz bir bilinçtir. Eylemliliğin ve yaratımın hazları, hayatlarından zevk alma araçlarından yoksun olanlar için, yavaş yavaş bir karabasana dönüşür. Hayatınız artık düşmana satılmıştır.’’[5]

Kredi-borç ilişkisiyle ortaya çıkan ‘’alacaklı-borçlu’’ figürleri, sermayenin itaatkâr, ‘’borcuna sadık’’ ahlaki yükümlülükler de içeren özneleştirmeler üretmesini sağlar. Böylelikle bu yükümlülük altında ezilen borçlu bütün yaşamını borçtan kurtulmanın, onu tüketmenin ya da azaltmanın nafile çabası içinde tüketir durur. Oysa sonsuz bir borcu ödemek için verilen nafile bir çabadır bu. Borç bitmeyecektir ve bu sebeple de çalışma ya da işçileştirme de devam edecektir.

‘’O halde borç bir özneleştirme içerimler, Nietzsche buna ‘’kendini işleme’’ ve ‘’kendine işkence etme’’ der. Bu çalışma, alacaklısı karşısında sorumlu ve minnettar hisseden bireysel öznenin üretilmesi çalışmasıdır. Bu yüzden ekonomik ilişki olarak borcun, tesir gösterebilmek için, öznenin tesisine yönelik etik-politik bir çalışma gerektirmesi gibi bir vasfı vardır. […] Borç hem ‘’bedeni’’ hem de ‘’zihni’’ hesaba katan bir özneleştirme sürecini gerektirir’’.[6]

Borç, nasıl ki yalnızca ekonomik bir dayatma olmayıp, yoksullaştırmanın, borçlu ve tabi kılmanın yanı sıra denetleyici özneleştirme süreçleri de üretiyorsa, borcun reddi de bir tür fakirlik, ödeyecek ekonomik imkândan yoksunluk vs şeklinde algılanmadan, borç bağlarının altının oyularak yerinden edilmesi olarak anlaşılırsa reddin kuruculuğu kendini açığa çıkartabilir. Ödemenin imkânsızlığı borcun ‘’sonsuz borç’’olmasından kaynaklanır. Çünkü alacaklı-borçlu ilişkisi her zaman ilki lehine bir denetim alanı da açacaktır. Bu denetimin ve kapama aygıtının devam etmesi içinse borç her zaman ‘’sonsuz borç’’ olarak dolaşımda kalacaktır. Bu yüzden borçların yapılandırılması, taksitlendirilmesi veya ödenmesi için dile getirilen talepler borç ekonomisinin denetim ve kapama aygıtına içkin, onun tarafından kuşatılmış olacaktır. ‘’Borç karşısında kendimizi aklamaya, borçlarımızı temizlemeye çalışmakla çok zaman kaybettik, hem de çok. Oysa her aklama sizi zaten suçlu kılar! Bu ikinci masumiyeti ele geçirmek, her türlü suçluluktan, ödevden, kara vicdandan kurtulmak ve tek bir kuruşu bile geri ödememek gerekir, borcun iptali için kavga etmek gerekir, zira hatırlatalım ki bu borç ekonomik bir mesele değil, bizi fakirleştirmekle kalmayıp felakete de sürükleyen bir iktidar aygıtıdır’’.[7]

Başlangıç Yerine: Ret

Bu ret kuşkusuz bir özgürlük politikasının başlangıç noktasıdır, ama sadece bir başlangıçtır. Kendi başına ret boştur. Bartleby ve Michael K güzel insanlar olabilirler, ama mutlak saflık içindeki varlıkları bir uçurumun kıyısında asılı durur. Onların otoriteden kaçış çizgileri tamamen yalnızlık üzerine kurulmuştur ve onlar sürekli olarak intiharın kıyısında dolaşırlar. Politik anlamda da kendi başına ret (çalışmayı, otoriteyi, gönüllü hizmeti ret) ancak bir tür toplumsal intihara yol açar. Spinoza’nın dediği gibi, toplumsal bünyenin zorba kellesini uçurmakla yetinirsek, parçalanmış bir toplumun cesediyle baş başa kalırız. Yapmamız gereken, reddin çok ötesine geçen bir projeye girişmek, yeni bir toplumsal beden yaratmaktır. Bizim kaçış çizgilerimiz, bizim çıkışımız [exodus] kurucu olmalı ve gerçek bir alternatif yaratmalıdır. Tek başına reddin ötesinde ya da bu reddin bir parçası olarak yeni bir hayat tarzı ve her şeyden önce yeni bir cemaat kurmamız da gerekiyor.[8]

Potlaç Blog

16.08.2015

[1] Michael Hard & Antonio Negri – Duyuru, Çev.: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 2012.

[2] Harry Cleaver’la Röportaj –Otonom Dergisi, Şurada

[3] A.g.e.

[4] Mariarosa Dalla Costa, Kadınlar ve Toplumun Altüst Edilmesi, Çev.: Kolektif, Otonom Yayıncılık, 2015.

[5] Michael Hard & Antonio Negri – Duyuru, Çev.: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 2012.

[6] Maurizio Lazzarato, Borçlandırılmış İnsanın İmali –Neoliberal Durum Üzerine Deneme- Çev.: Murat Erşen, Açılım Kitap, 2014.

[7] A.g.e.

[8] Michael Hard & Antonio Negri – İmparatorluk, Çev.: Abdullah Yılmaz, Ayrıntı Yayınları, 2001.

Kaçış Mekânları

Hayatlarımıza neresinden bakarsak bakalım kuşatılmış durumdayız. Çalışıp, sermayenin zamanına maruz kaldığımız ölçüde de hiçbir özerkliğimiz kalmıyor. Boş (ya da serbest) zamanımız bile sermayenin denetimi altında.Çalışmadığımız günlerde yeniden çalışabilmek için dinleniyor ya da telefonlarla, bilgisayarlarla işi evimize taşıyoruz. Bütün bir hayatı işin ve borcun denetiminde tüketiyoruz.

Borç kelimesi, neredeyse, yaşamsal etkinliklerimizle eşdeğer bir anlam taşır hale geldi. En asgari yaşam şartlarımızı karşılayabilmek için harekete geçtiğimizde, hemen borcun boyunduruğu altında buluyoruz kendimizi. Eğitim, sağlık, barınma ve diğer yaşamsal ihtiyaçlar paranın denetimi altında ve hayatlarımız da borcun denetiminde. Borçların ekonomik kısmı kredi-paraya indirgenmiş bir durumda. Öğrencilerin eğitimlerini tamamlamada kullandıkları –ve önünde sonunda işçileşmeye mecbur bırakılacakları- eğitim kredileri, barınma ihtiyacını karşılamak için kullanılan konut kredileri ve daha nice ihtiyaç borcun ve borçlunun yeniden üretimine sebep oluyor. Hayatta kalabilmek adına borçlanıyoruz ve bütün bir hayatı borcun denetimi altında geçiriyoruz.

Kredi-borç ilişkisiyle ortaya çıkan ‘’alacaklı-borçlu’’ figürleri, sermayenin itaatkâr, ‘’borcuna sadık’’ ahlaki yükümlülükler de içeren özneleştirmeler üretmesini sağlar. Böylelikle bu yükümlülük altında ezilen borçlu bütün yaşamını borçtan kurtulmanın, onu tüketmenin ya da azaltmanın çabası içinde tüketir durur. Oysa sonsuz bir borcu ödemek için verilen nafile bir çabadır bu.

Peki, bu durumun dışına çıkabilir miyiz, nereden başlayabiliriz?

Mücadeleye, devletle başlatacağımız gösteriye dayalı bir cephe savaşıyla giremeyeceğimiz gibi, bizi sermayenin zamanına hapseden, ücretli emek olarak sabitleyen faaliyetlerle ve mevcut politik partileri destekleme üzerine kurulu bir muhalefetle başlayamayacağımız da açık olmalı. “Görünür olmaktan kaçınmak gerekir. Öte yandan sadece gölgelerde toplanan bir güç sonsuza dek gölgelerde kalamaz”.

Bir araya gelmek için ani bir saldırının, bir olay ya da protestonun meydana gelmesini beklemenin bir anlamı yok. Maruz kalma üzerinden yapılan bütün mücadele biçimleri bir şeye karşı direnç göstermek üzerine kuruludur kaçınılmaz olarak. Bu tarz bir mücadele hattı karşıtların bir aradalığını devindiren, üreten ve yeniden üreten bir olgunun da kabulüdür. Bu nedenle karşıtlığı üreten bir mücadele hattından çıkmak, antagonizmayı üreten bir kurucu yıkıcılığı mücadele hattı haline getirmek, bizi saldırının muktedirlerine karşı uzlaşmaz bir mücadele hattına taşıyacaktır. Elbette saldırıya karşı koymak önemlidir ama saldıranın varlık koşullarını ortadan kaldırmayan bir mücadele hattı karşıtının varlığına yaslanan onu sabitleyen bir sorunu da üretir.

Kaçış Çizgilerinde Ortak Olanın İnşası

Çağdaş Fransız düşünürleri, Gilles Deleuze ve Felix Guattari minör düşünceyi majör bir düşünce ya da dili yerinden eden, majörün gevelemesine sebep olan bir kavram olarak kullanırlar. Bununla birlikte minör, majör olana muhalefet etmek değildir. Minör, daha çok majör bir durumu, dili ya da düşünceyi alıp onu yersiz-yurtsuzlaştırarak başka bir forma dönüştürür. “Minörün bu siyasal boyutu kritiktir çünkü sanatta, edebiyatta ve dilde minör pratikler için toplumun majör sesinin normal alışkanlıklarını istikrarsızlaştırma imkânına sahiptir. Bu nedenle minör bir şekilde davranmak hâkim bir siyasal sisteme muhalefet etmek değil, o sistemin içinde yer almak ve onu içeriden değiştirmek demektir.”1 Bu durumda kendimize, pek ala, şu soruyu sorabiliriz: Majör bir yapı olan kapitalizme karşı minör oluşlar kurabilir miyiz?

Ya da soruyu doğrudan soracak olursak: Kapitalizmin içinden anti-kapitalist sıçramalar, çatlaklar ya da gedikler açmak mümkün mü?

Strategy for Labour [Emek Stratejisi] isimli kitabında, hâlâ gündemimizde olan bir soru sordu André Gorz: “İçeriden -yani kapitalizmin yok edilmesinden önce- sisteme hemen dâhil edilmeyecek ve sistemin egemenliği altına girmeyecek anti-kapitalist çözümlerin dayatılabilmesi mümkün mü?”2

Sosyal ortamcılığa dönüşmemiş bir örgütlenme düzlemi-dost meclisi, ekonomizme saplanmamış kolektif bir üretim biçimi, bir komün ya da bir “sendika,” işgal evleri, kent bostanları, alternatif radyo istasyonları…ortak yaratıcılığımızla kurduğumuz ortak mekânlar. Tüm bunlar komünist/anarşist bir toplum içinde olmadan bugünden de kurulabilecek alanlar. Keza komünizm de anarşizm de bugünün içinde mevcutlar, sorun bu ilişkileri hangi formda örgütleyeceğimizdedir. “Devrimin bant sistemi gibi bir mekanizmaya ihtiyacı yoktur. Birbiriyle gayrı resmi temaslarda bulunan gruplarda toplanan yüzlerce, binlerce ve hatta milyonlarca insana ihtiyacı vardır.”3

Sermayenin zamanından kaçıp ortaklığın zamanını üretmek için bir araya gelip komünleşmemiz, en kritik meselelerden birisi olarak da sermayeden/işten kaçmamızı sağlayacak çok daha fazla zamanı özgürleştirme ufkunu büyütmeliyiz. Yeteneklerimiz, kişisel becerilerimiz ölçüsünde hemen hemen yapabildiğimiz kurabildiğimiz her mekânı her aracı kullanmalıyız. ”Tornayı, freze tezgâhını ve kapanmış bir fabrikanın indirimli satılan fotokopi makinelerini meta toplumuna karşı düzenlenen bir komployu desteklemek amacıyla kullanmaktan daha mantıklı bir şey olamaz.”4 Bir tekstil atölyesi yeterince suç ortaklığı ile bir “karşı-fesat birliği” olarak da kullanılabilir.

Hoşumuza gitsin ya da gitmesin her birimizin gündelik hayatını düzenleyebilmesi için paraya ihtiyacı var. Birlikteliklerimizi, işgal evlerini, bir komün deneyimini marketlerden bir şeyler aşırarak, yağmalayarak ya da sınırlı kaynaklarımızı (harçlıklar, öğrenci bursları, part-time işler…) daha da zorlayarak karşılayamayız. Bir hapishane haberleşme/dayanışma ağı kurmadan hapse girmeyi göze almanın, maddi koşullarını hazırlamadan bir politik ya da ortak alan mekanı kurmanın veya hayvan merkezli olmayan alternatif bir yaşam biçiminin olanaklarını örgütlemeksizin vegan/vejetaryen olmayanlara tavır almanın çoğu durumda kurucu hiçbir yanı yoktur. Elbette, bu alan ve araçlara sahip olunana dek benzer mücadele biçimlerinde ısrarcı olmak gerekir. Ancak, farkına varmamız gereken şey belki de, araçlarından yoksun bir mücadelenin önünde sonunda yıpratıcı, ayakları yere basmayan bir hal alacağı ve tepkisellikten öteye gidemeyeceğini görmektir.

Yine de, bu tür tepkisel hareketlerin “öğretici” birçok yanı oldu elbette. Banka camlarını kırmanın, eylemlere katılıp polisle çatışmanın, fastfood camlarına okkalı bir taş fırlatmanın yetmediğini, ‘politik bir mekanı nasıl işletebiliriz?’, ‘kolektif bir üretim ve karar alma mekanizması nasıl ve hangi araçlarla yapılır?’, ‘bir mahallede mekan açmanın maddi koşulları nelerdir?’ sorularının yanıtını bilmediğimizi fark edince anladık.Tüm bu biraradalıklar, komünler, yaylalar, adalar kurmak bize dayatılan hayattan kaçmanın arayışı içindir. Kaçmak ve kaçırmak… Kaçarken bir taş aramak. “Kaçış çizgisi” diyor Deleuze “bir yersiz yurtsuzlaşmadır. Kaçmak kesinlikle eylemden vazgeçmek demek değildir, bir kaçıştan daha eylemli bir şey yoktur. Hayali olanın tam karşıtıdır kaçış. Ve aynı zamanda kaçırmaktır, illa ki başkalarını değil, bir şeyi kaçırmak, bir sistemi kaçırmak, bir hortumda delik açar gibi…”5

Kaçış çizgileri (toplumsal çelişkiler yerine), azınlıklar (sınıflar yerine) ve savaş makineleri (Devlet aygıtına karşı), analizin kavramsal çerçevesinde, kaçınılmaz olarak militan praksisi şekillendiren meselelerin de ciddi şekilde yenilenmesini gerektiren bir değişikliğe yol açar.

Başlangıç Yerine

“O zaman öfke, paranın egemenliğine karşı duyulan öfkedir. Bankaların pencerelerini kırın, politikacıları vurun, zenginleri öldürün, bankacıları aydınlatma direklerinden asın. Kesinlikle bütün bunlar çok anlaşılabilir şeyler, ama pek bir yararı dokunmaz. Öldürmemiz gereken paradır, paranın hizmetkarları değil. Ve parayı öldürmenin tek yolu farklı toplumsal dayanışmalar, bir araya gelmenin farklı yolları, farklı iş yapış biçimleri yaratmaktır. Parayı öldür, emeği öldür. Burada, şimdi.”7

1D. Sutton ve D. Martin-Jones, Deleuze, Kolektif Kitap, 2014

2Alberto Toscano, “Reforme Edilemez Olanı Reforme Etmek”, Ne İçin Mücadele Ediyoruz, Radikal Bir Manifesto, Çev.: Servet Yeşilyurt, Habitus Kitap, 2014 içinde)

3Colin Ward, Eylemde Anarşi, Çev.: H. Deniz Güneri, Kaos Yayınları, 2001.

4Görünmez Komite, Yaklaşan İsyan, Çev.: R. Işık Güngör, Sel Yayınları, 2012.

5G. Deleuze ve C. Parnet, Diyaloglar, çev. Ali Akay, Bağlam Yayınları, 1993.

6Dhruv Jain (derleyen), Özgürleşme Makineleri Deleuze ve Marx, Çeviri:Aslı İkizoğlu, Otonom Yayıncılık, 2014.

7John Holloway, Ne İçin Mücadele Ediyoruz? içinde, Paranın Egemenliğine Öfke Duymak, Habitus Kitap, 2013.

Zulmün Dört Aşaması ya da Hogarth’ın Gravürleri

“Yeryüzündeki hayvanların kendi varlık sebepleri vardır. Onlar insanlar için yaratılmamışlardır, tıpkı siyahların beyazlar, kadınların erkekler için yaratılmamış olduğu gibi…”

[Alice Walker]

0. Pathos Formula / Meşrulaştırılan Zulüm

Pathos formula terimi, ilk olarak sanat tarihçisi Aby Warburg tarafından ortaya atılmıştır. Warburg, Pathos formulayı bedeni, kendisine zulmedenin hazzı ya da yücelmesi için kurbanın bilinçli olarak yabancılaştırdığı bir şey olarak tanımlamıştır. Yani kurban (zulme maruz kalan), tahakküm edenin zevki ve saygınlığı adına kendi bedenini isteyerek sunar ya da bizatihi işkenceden zevk alıyormuş gibi veya yok olmalarının mantığını anlıyor ve kabulleniyorlarmış gibi gösterilir[1].

Bunun örneklerine ‘’şehitlik’’ ve ''kurban etme'' ritüellerinde en açık şekiliyle rastlayabiliriz. Din, vatan veya bayrak gibi haklılaştırma simgeleri üzerinden yapılan savaşlar ve bu savaşlardaki ölüm bir tür Pathos formula örneği teşkil eder. Çünkü Pathos formula başka bir tabir ile ‘’güzel ölüm’’ ya da ‘’yüce ölüm’’ olarak da adlandırılabilir. (İsa’nın ölümü ve onu betimleyen resimlerin hemen hemen hiçbirinde, İsa acı çekiyormuş gibi gösterilmez. Çünkü O’nun ölümü bir tür kurtuluş gününe göndermede bulunur teolojide).

Pathos formula sadece insanın merkezde olduğu bir kavramsallaştıma değil. Reklamlar ile bugün hayvan katliamları estetize edilmiş ve toplumun büyük bir çoğunluğunca meşrulaştırılmıştır. Kasapların ve mezbahaların tabelalarındaki gülümseyen inek ya da koyun resimleri (Müslüman bir ülkede değilseniz gülüşen domuzcuklar), balıkçı ağlarına takılan balıkların sevinçli görüntüleri eşliğindeki konserve kutuları ya da KFC'ye mi yoksa Mc Donald's’a mı gitsem diye düşünen tavuk reklamları… Her biri zulmün kapitalizm aşamasındaki pathos formula örnekleridir.

Pathos formula ne yazık ki bu modern aşamadan ibaret değil. 16. ve 17. yüzyıldaki bazı ressamlar da hayvanlara yönelik katliamların tasvirinde bu tür atıflarda bulunuyorlardı. Çünkü Aristoteles’den beri hayvanlar ruhları olan yaratıklar değil, alınıp satılabilen, bir süre beslendikten sonra kesilip yenilebilen varlıklardı. 19. yüzyıldan itibaren hayvanların öldürülmesi ya da yaşaması önemsenebilir bir şey olarak görülmüyordu. Hatta hayvanlar aristokratlar tarafından avcılık adı altında ya da insanlar için birer tehdit unsuru olarak görüldüklerinden dolayı sistematik bir katliama tabi kalıyorlardı. Peter Paul Rubens’in Kurt ve Tilki Avı (Resim I) ya da

Resim I: Peter Paul Rubens, Kurt ve Tilki Avı (1617-21); tuval üzerine yağlıboya.

Paolo Uccello’nun Ormanda Av (Resim II) resimleri dönemi özetler niteliktedir. Rubens’in Kurt ve Tilki Avı’nda yenilebilir av hayvanlarını yırtıcı hayvanların avlamaması için kurt ve tilki gibi yırtıcı hayvanlar katledilmiştir. Yine Uccello’nun tablosunda yüzlerce aristokrat av adı altında hayvan katliamını gerçekleştiriyorlardır.

Resim II: Paolo Uccello, Ormanda Av (1640); tuval üzerine yağlıboya.

Rubens ve Uccello yaşananların izlenimini çok etkili bir şekilde tuvale aktarmış olsalar da, her iki ressam da bunu aynı Pathos formula mantığı ile yansıtırlar. Çünkü, bu ressamlar için, hayvanların avlamak aristokratik bir tür eğlencedir (Uccello) ya da insanlar yırtıcı hayvanları öldürmeldirler ki diğer “yenilebilir hayvanlar”, deyim yerindeyse, insanlara kalsın. (Rubens) Fakat Hogarth’da bunu göremezsiniz hatta zıddını görürsünüz. Hogarth’ın ‘’göklere böğüren ineklere’’ bile tahammülü yoktur. [2]

1. Hogarthcı Müdahale

‘’Zavallı hayvanlara böyle zalimce davranılması, Londra’yı insanın gözünde her şeyden daha nahoş yapıyor.’’

[William Hogarth]

Hogarth, İngiliz bir ressam, gravürcü ve karikatüristtir. 1697-1764 tarihleri arasında yaşamıştır ve resimle yazıyı birleştiren, resme konuşma balonları ekleyen ilk kişi olarak bilinir. Hogarth, döneminin ressamlarından uzaklaşarak onların işlediği ahlaki konulara, aristokrasiye, hükümranların yüceltilmesine, şehitlere, azizlere… mesafeli durur. Resimlerin Savaşı (Resim III) adlı eserinde bu anlayışa saldırır.

Resim III: William Hogarth, Resimlerin Savaşı (1744-45); oymabaskı.

2. Zulmün Aşamaları

''Raphael'in Vatikan için yaptığı resimlerdense Zulmün Dört Aşaması'nı yaratmayı yeğlerim.''

[William Hogarth]

Hogarth, Pathos formula anlayışının aksine zulmün yüceltilemsini ya da haklılaştırılmasını değil her zaman için onun bir tür teşhirini ortaya koymuştur gravürlerinde. Zulmün Dört Aşaması (1751) adını verdiği gravürlerinde Londra'nın St. Giles bölgesinde yaşayan Tom Nero isimli bir çocuğun hızla bir hırsızdan bir katile dönüşmesinin acıklı öyküsünü betimledi. Ama daha önceki alaycı çalışmalarındaki gibi aç gözlülüğün, kumarın, alkolün ve sefahatin yozlaştırıcı etkilerine odaklanmak yerine, suçun hayvanlara yapılan zulümle bağlantısı üzerinde durdu. Gravürlerde verilen mesaj, hayvanlara uygulanan zulmün suçlu insanlar doğurduğu olmasına karşın, işkence görüntüleri öyle çarpıcı bir şekilde verilmiştir ki, resimlere bakanlar ister istemez sanatçının temel kaygısının insanlar değil hayvanlar olduğu kanısına kapılıyor. [3]

Zulmün İlk Aşaması

İlk aşamada (Resim IV) Hogarth makatından okla vurulmuş bir köpeği odağa almıştır. Köpek aynı zamanda boynuna bağılı iple başka biri tarafından tutulmaktadır. Yine aynı resimde birkaç çocuğun iki kediyi kuyruklarından ters asarak nasıl işkence ettiklerini ve bununla nasıl eğlendiklerini gösteriyor. Meydan da ise horoz dövüşü yapılmaktadır.

Resim IV: William Hogarth, Zulmün İlk Aşaması, (1751); gravür ve oymabaskı

Zulmün İkinci Aşaması

İkinci aşamada (Resim V) ise bu kez odakta taşıyamadığı için bağlı olduğu faytonun alında kalan bir ata yapılan zulüm gösterilmiş. Faytonda ise giyim kuşamlarına bakılırsa aristokrat bir aile (çocuk ve yetişkinler) atın yıkılması sonucu devrilen faytondadırlar. Hogarth'ın buradaki izlenimciliği çok keskindir. Keza atı döven elbisesinden ve kamçısından anlaşılacağı üzere fayton sahibidir. Sanki bir tür intikam vardır burada. Devrilen arabadaki aristokratların sinirlenmemeleri için ya da arabanın devrilmesi neticesinde fayton sahibi azarlanmasının -belki parasını alamamasının- hıncını atı kamçılayarak çıkarıyor. Bunun çok iyi bir şekilde izlenimleyen Hogarth fayton sahibi olduğunu düşündüğümüz kişinin artık ata kamçı kısmı ile değil bizatihi kamçının sap (tahta veya demir) kısmıyla vurduğunu göstermiştir bize. Bu izlenimin hemen yanında muhtemelen ölü bir koyuna öldüğü için ve artık para etmeyip süt vermeyeceği için sinirlenen adamın hayvana eziyetini görürüz. Ve ileride bir eşek ağır yük altındadır ve yine sopayla dövülmektedir. Az ileri de ise bir boğa insanlara saldırmıştır -boğa güreşi belki....

Resim V: William Hogarth, Zulmün İkinci Aşaması, (1751); gravür ve oymabaskı

Zulmün Mükafatı

Bu aşamada (Resim VI) Hogarth Tom'un hamile kız arkadaşı Ann Gill'i öldürdükten sonra tutuklanışı ve idam edildikten sonra bedenin açılarak iç organlarının parçalanması betimlenir. Ön plandaki bir köpek Tom'un kalbini çiğnemekte, böylece suçlunun daha önce hem cinslerine uygulamış olduğu işkencelerin öcünü almaktadır.[4] Hogarth'ın bu gravürlerinde zengin ve soylu insanlar birer zalim olarak gösterilmişlerdir. Gravürde bir grup cerrah Tom'un bedenini parçalarken resmedilir. (Burada Foucault'nun modern tıbba getirdiği eleştirileri ya da Ulus Baker'in dolaylı eylem* düşüncesindeki Batı tıbbına karşı Uzakdoğu toplojisi de akla gelebiliyor. Batı tıbbı, diyordu Ulus Baker, kesme, dikme ve delme; Çin tıbbı, uzaktan, yakma ve akapunktur...). Tom'un parçalanan cesedinin etrafında ise aristokratlar, zengin ve soylu kişiler bir eğlence içindeymişlercesine sohbet ve seyir içindeler. Burada, belki de, Hogarth zulme uğrayan hayvanlarla yoksul insanlar arasında bir analoji kurmaya davet ediyor olabilir bizi. Zulmün Mükafatı adeta bir yamyamlık göstergesidir, köşede kaynayan kemik kazanı da bu göstergenin somut tezahürü.

Resim VI: William Hogarth, ''Zulmün Mükafatı'', Zulmün Dört Aşaması'ndan, (1751); gravür ve oymabaskı

Potlaç Blog

[2 Temmuz 2013]

[1] S. F. Eisenman - Ebu Graib Etkisi, Versus Kitap, 2007 [aksi belirtilmedikçe metindeki diğer dipnotlar da aynı esere aittir.]

* Ulus Baker - Dolaylı Eylem, Birikim Yayınları, 2012

‘’Deleuze Afyonu’’ ya da Ruhsuz Dünyanın Ruhu

Mayıs '68 – Sollers, Pleynet, Thibaudeau, Guillevic, Deleuze, Roubaud

Hoşsun, akıllısın, kötü niyetlisin, hatta kötülüğe eğilimlisin. Ha gayret... Zira bana en son gönderdiğin ve kah söylenilenlere kah bizzat senin düşündüklerine ikisini harmanlayarak başvuran mektup, varsayılan mutsuzluğumdan duyulan bir tür sevinçtir. Bir yandan köşeye sıkıştığımı, her açıdan, hayatta, öğretmenlikte, siyasette köşeye sıkıştığımı, yıldız müsveddesi olduğumu, bunun yine de çok uzun sürmeyeceğini ve işin içinden çıkamayacağımı söylüyorsun. Diğer yandan her zaman sizden geride olduğumu, sizin ey gerçek deneyciler ya da kahramanlar, sizin kanınızı emdiğimi ve zehirlerinizi tattığımı, ama size bakarak ve sizden yararlanarak hayatta kaldığımı söylüyorsun. Ben, bunların hiçbirini hissetmiyorum. Gerçek ya da sahte şizofrenler o kadar canımı sıkıyorlar ki, sevinç içinde paranoyaya dönüyorum. Yaşasın paranoya! Mektubunla bana biraz hınç (köşeye sıkıştın, köşeye sıkıştın, "itiraf et"...) ile biraz da vicdan rahatsızlığı (utanmıyorsun, geridesin...) değilse, ne aşılamak istiyorsun? Bana söyleyeceğin yalnızca bu idiyse, hiç değmezdi. Benim hakkımda bir kitap yazarak öcünü alıyorsun. Mektubun sahte bir merhametle ve gerçek bir öç alma isteğiyle dolu.

Gilles Deleuze – Müzakereler (Sert Bir Eleştirmene Mektup) s.11-20

Her şey esaslı bir kafa karışıklığını dışavuruyor –en önemli şey, “devrimciliğin” ne olduğu konusunda şimdilik “altedilmez” görünen bir yanılsamadır: Bu ise “devrimcilik” ile “tarihin” birbirine karıştırılması, aynı özneyle karşı karşıya olduğumuz hissiyatına kapılma halidir. Devrimcilik, bana öyle geliyor ki, insanların “devrim haline kapılmalarından”, “devrimci-oluşlara” bağlanmalarından başka bir şey değil. Tarih’in öznesi ile “devrimci oluşlar”ın öznesi birbirinden tümüyle farklıdır. [...] devrimci olmak ne bir “şecere”, ne bir “kuşak”, ne bir “fikriyat” ne “Tarihsel özne”, ne de bir “kimlik” işidir. Anadan doğma, a priori devrimcilik de ne ola ki? İnsanlar “devrimci oluşlara” yakalanmadan, yani “mücadeleye başlamadan” önce devrimci falan değildirler.

Ulus Baker – Dolaylı Eylem s. 305

0. Başlarken (ya da başlamadan önce)

İştiraki dergisinin 1. sayısında Mustafa Karakalem imzası ile yayınlanan ‘’Deleuze Entelektüelin Afyonudur’’ başlıklı bir yazı ile karşılaştım. Yazı genel hatları ile Ulus Baker’in Deleuzecülüğü ve onu takip eden, Karakalem’in tabiri ile, ‘’akademisyen ve yarı-akademisyenlerin’’ sıklıkla kullandığı rizom, oluş, çokluk, otonomi, dostluk vs gibi kavramların eleştirisi etrafında şekilleniyor. Yazı yoğunlukla iki metni referans alarak bu kavramların eleştirisine koyuluyor. Bunlardan ilki Onur Eylül Kara’nın Birikim’de yayınlanan “Çokluğun Direnişi, Direnişin Çoğulluğu: VI Ulus Baker Buluşması'ndan Notlar” diğeri de minimal*’e [1] yazdığım ‘’Bir Birliktelik ve Mücadele Akışı Olarak: Rizom’’ yazılarıdır.

1. Spinozist, Marksist, Deleuzecü ya da devrimci-olmak

Gezi Direnişleri üzerine yazılan yazılarda, direnişi bir özneleşme biçimi olarak görmek, her nedense Deleuze müritliği sayılır oldu. İşin daha da garip tarafı ortada bir Deleuze ilahlaştırması yokken Deleuze müritleri üretmek. Deleuzecü-olmak, Spinozist-olmak, Marksist-olmak, devrimci-olmak vs bir aidiyet ya da bir reçeteye uyumdan çok sürekli varyasyon halindeki bedenlerimizin (ve elbette bedenlerimizin olduğu ölçüde fikirlerimizin de) etkilenim halleridir.

2. Etik sorular, politik durumlar ve kavramsal yaratımlar

Tüm bu bedenlerimizin nasıl aktif hale geleceğine dair etik sorular, bir bedenin devrimci-oluşlara kapılmasına dair politik durumlar ve felsefece görmeye, düşünmeye ve anlamaya dayalı kavramsal yaratımlar da aynı düşüncenin zayıflığı altında bir tür ‘’geri çekilme’’ hatta ‘’kendi kuramsal kılıfı ile’’ geri çekilme (kaçmak) olarak belirtiliyor Karakalem’in yazısında. Oysa bizatihi Deleuze değil midir ‘’kaçtığımızda sadece kaçmakla kalmadığımızı, aynı zamanda bir silah aramakta olduğumuzu’’ söyleyen.

Etik durumların yapıp etme kudretimizden ve bu kudrete dair her artışın neşesinden başka bir şeymiş gibi bir tür sevgi ve saygı çerçevesinde algılanmasından, kişisel olan aynı zamanda ve ölçüde politik olamazmış gibi anlaşıldığından beri ve kavramsal yaratımlar reklamcılara terk edileli aynı kafa karışıklığı dışavurulup duruyor.

3. İthal Deleuze

Paris ‘68’den ’99 Seattle isyanlarına ve Occupy Wall Street eylemlerinden Gezi direnişine uzanan direniş ve eylemlilik süreçlerinde sıkça dile getirilen temsilsizlik, otonomi, çokluk, dikey örgütlenme modelinin reddi ve rizomatik –ağ tipi- örgütlenme biçimleri her nedense bir tür Deleuze ithalciliği olarak sunulmaya çalışılıyor. Oysa Gezi ithal bir hareket değildi, zira Zapatistalar ve Chiapas deneyimi de otonominin, temsile karşı ifadenin, dikey olana karşı yatayın hareket alanlarıdır.

4. Her genelleme bir indirgemedir

Karakalem, bir ‘’semptom belirtmeye’’ girişerek Deleuzecülüğün sadece akademide kendine yer bulabildiğini söylüyor. Akademide Deleuze düşüncesinin varlığı elbette kötü bir duruma karşılık gelmiyor, lakin şunu da sormadan geçemeyeceğim: Düşüncelerine sadece akademide yer bulabildiği iddia edilen Deleuze ’68 Paris’inde barikatın önündeki Deleuze değil mi? Ya da Tekel Direnişinde pankartı asılan ve eylemlerde duvarlara yazılaması yapılan ‘’iktidar hayatı hedef aldığında hayat iktidara direniş olur’’ sözlerinin sahibi de aynı Deleuze değil mi? Sakın bu pankartı asan ve o yazılamayı yapan da “akademi kaçkınları” olmasın? Pekala olabilir, hiçbir beis yok. Çünkü Ulus Baker’in hatırlattığı gibi devrimci olmak ne bir “şecere”, ne bir “kuşak”, ne bir “fikriyat” ne “Tarihsel özne”, ne de bir “kimlik” işidir. İnsanlar mücadeleye girmeden, devrimci-oluşlara kapılmadan önce devrimci falan değillerdir.

5. Kavramsal kakofoni mi estetik yaratım mı?

Şurası açık ki, felsefe hakikat hakkında mümkün olduğunca berrak, doğrudan ve lezzetsiz bir tarzda konuşma teşebbüsü değildir; ideal, dolambaca ve yön değişimine başvurmayan, ve örnekleri kalabalıklaştıran bütün karakterlerin isimlerinin Smith olduğu bir dil de değilidir. [2]

6. Bir meslek olarak: Devrimcilik

Brecht, “protestolarda bulunmamız, ama onun dışında kendi işimiz gücümüzle uğraşmamız[ı] yeterli” görmez ve bunu “kötü bir biçimcilik” olarak addeder. Karakalem’in bu Brecht alıntısı ile devrimcilik adeta bir tür meslek haline getirilmeye, devrimciliğin yaşama içkin bir süreçten dışlanmasına hatta bir tür a-priori devrimcilik boyutuna ulaşılmaya meyledilmektedir. Ha gayret!

Kantıçı devrim, nesneyi anlağımıza sunarak bizi yasa koyucu kılıyorsa, Deleuzecü devrim, bu sunma işlemini tersine çevirir. Deleuze’ün düşünceye dair görüşü, ‘’yaşamı ölçen, sınır koyan ve kalıba döken’’ bir düşünce değildir, ama ‘’yaşamın olumlayıcı gücüdür’’ –yaşamla birlikte veya hatta yaşam olarak düşünen bir düşünce türü.

7. Çokluk, Rizom, Oluş ve Yersiz Yurtsuzlaşma için bir kaç not*

*Nerede ortaklık orada Çokluk!

Çokluk, herkesin ve her şeyin kapsama alanı değildir. Hardt ve Negri'nin belirttiği gibi “potansiyel olarak toplumsal üretime katılan tüm figürlerden oluşur”. Ranciére’in ‘’payı olmayanlar’’ kavramı durumu daha berrak kılabilir. Renciére’e göre toplumsal uzlaşı ‘’payı olmayan’’ sınıfın ya da grubun görmezden gelinmesi ile sağlanır. Ranciére siyaseti bu ‘’payı olmayan’’ sınıf ya da grubun düzenin işleyişine müdahale etme edimi olarak tanımlar.

Bizim çokluk anlayışımız bu payı olmayanlar, ezilenler, güvencesizler, ötekiler kısacası kapitalizmle ‘’uyuşmazlık’’ içinde olan herkestir. Bir LGBTİ+ bireyinin, bir seks işçisinin bir tekstil işçisi ile olan ortaklığıdır çokluk. Mavi yakalı bir işçinin beyaz yakalı bir işçiyle aynı sloganı atma ihtimalidir. Paolo Virno’nun belirttiği gibi çokluğu birliğin karşıtı gibi düşünmek abes olur. Asıl mesele bu birliğin nasıl bir birlik olacağıdır. [4] Elbette çokluk siyasal anlamda halkın tam karşısında yer alan bir kavramdır. Halk, devletin birliğine katılan tek tek atomlardan oluşan bir kitle iken çokluk bir tür ‘’öncel birliktir’’. Halk bir birliğin vaadi iken (önünde sonunda devlet olacak bir birliğin) çokluk birliğin şimdisidir, varılacak yer ve kalkış noktasıdır.

*Soğan, sarmısak, kök-sap ya da Rizom!

Rizomatik yazma, var oluş ve/veya oluş, sürekli dönüşümün bir ortamı olmadığı gibi, basitçe şeyleri özümseyen bir süreç de değildir. Rizom tarafından yaratılan ilişkisel ortam, ilişkilerin gidişatının tarzının başkalaştığı, akışların ve kolektif arzunun geliştiği evrimsel çevreye biçim verir. Rizomatik tarafından üretilmiş hiçbir sabit ortam yoktur; vürtüel ve dağınık parçalar dışında yaratılmış hiçbir bütünlük yoktur. Daha ziyade, rizom aracılığıyla noktalar asamblajı biçimlendirir, çoklu seyir sistemleri muhtemelen kopmuş veya kırılmış topolojilerin içinde birikir; sırayla, bazı asamblajlar ve tipolojiler bambaşka ve kompleks karşılaşma ve işaretler aracılığıyla değişir, bölünür ve çoğaltılır. Rizom, analoji veya ikili-yapılar olmaksızın düşünmenin güçlü bir yoludur. Rizom ile ilgili olarak düşünmek, herhangi bir fikre, etkinliğe veya kavrama varabileceğiniz çoklu yolları açığa çıkarmaktır - dünya aracılığıyla bir araya gelen düşünce ve eylemden, her zaman herhangi bir bedene girişin birçok ve çeşitli biçimi olmanıza yol açan düşünce. [5]

*‘’erkek-oluş’’ diye bir şey neden yoktur?

Gerçek oluşlar molekülerdir, zira onlar her an değişebilen ve yeniden gruplanabilen unsurlar ve özelliklerden müteşekkildir. [...] İlk bakışta ‘’erkek oluş diye bir şey neden yoktur?’’ sorusunun yanıtı oldukça açıktır: Oluş, erkeği, diğer her şeyin (kapitalizm, ataerkillik) etrafında inşa edildiği molar kendilik olma pozisyonundan yersiz yurtsuzlaştırır. ‘’Majör’ün en mükemmel örneği erkektir...standart durumunun belirlenmesidir’’ der Deleuze ve Guattari.[6]

* Olumlayıcı bir yersiz-yurtsuzlaşma

Deleuze ve Guattari, göreli ve mutlak yersizyurtsuzlaşma dedikleri iki çizgiyi ayırt ederler. Göreli yersiz-yurtsuzlaşma, bir yerden koparak bir başka yerde yeniden yer yurt edinmeyle sonuçlanan öngörülebilir bir hareket oluşturur. [...] Tüm sesleri kat eden bir müzikal dizi çalınırken arada majör bir akorun kapalı yapısı sınırları belirler. Oysa mutlak yersiz-yurtsuzlaşma sadece bir yerden kopmayı değil, yerin kendisini de koparmayı işaret eder. Göreli yersiz-yurtsuzlaşmada hep bir geri dönüş gerçekleşir ama mutlak yersiz-yurtsuzlaşma geri dönük hareketlerden bağımsızlaşarak kaçış çizgilerinin olumlu bir anlamını keşfeder (Deleuze, 1988: 133) Olumlayıcı bir yersiz-yurtsuzlaşma yerin üstünde değil belki de altından, katmanların, durağanlıkların, değişmezlerin altından gerçekleşir. Bir dip akıntısı gibi her yersiz-yurtsuzlaşma kendi yerini de yersiz-yurtsuzlaştırır. [...] Bu trafikten çıkmak, toplumsal kaçış çizgilerini izlemekle mümkün olabilir. [7]

Bitirirken (ya da başka bir sohbet imkanı için)

Metin boyunca olabildiğince polemiğe dönüşebilecek söylemlerden kaçınmaya çalıştım, ancak metin bir cevap niteliğinde olduğu için ister istemez ve yer yer böyle kaymalar olmuş olabilir. Tartışma, sohbet elbette bir düşünce yaratımının ön koşuludur ancak; havada kalan söylemler, (Deleuze okumuş isen akademisyen ya da küçük burjuvasın!) saldırgan tavırlar (hezeyanlardan kuram yapmak) ve çalakalem (Karakalem?) saptamalar (düşmana gösterilen hoşgörü ile devrime ve devrimcilere sövdüğümüz savı) bir düşünce üretiminine bir sohbete çağrının ötesinde bir tür ağız dalaşına çağrı gibi duruyor ne yazık ki. Düşünce, der, Deleuze, ‘’Mr. Rorty’s’de [hoş] bir akşam yemeği söyleşisinde’’ geliştirilmez, düşüncemizi daha ziyade önceki düşünce tarzımızı sarsan ve ona darbe vuran şiddetli karşılaşmalarda geliştiririz.

Potlaç Blog

[23 Mayıs 2014]

[1] http://potlac.tumblr.com/

[2] Joe Hughes, Deleuzeden Sonra Felsefe, Bilim ve Sosyalizm Yayınları, 2014

[3] a.g.e.

[4] skopdergi, Paolo Virno ile Söyleşi, Sayı 4

[5] Felicity J. Colman, Rizom [Köksap] Nedir? Çev: Oğuz Karayemiş*

[6] Damian Sutton, David Martin-Jones, Yeni Bir Bakışla Deleuze, Kolektif Kitap, 2013

[7] Sercan Çalcı, Deleuze ve Guattari’de Dilin Yersiz-yurtsuzlaşması...erişim: 2014-05-23*

‘’Komünist Ufku’’ta Gözüken Devlet

Welcome to the party!

Komünist Ufuk [1] komünizmin mümkünlüğünü ve geçerliliğini hala koruduğunu, haklı olarak, iddia eden her çalışma gibi geçmiş sosyalist deneyimlerle (SSCB) bir tür hesaplaşmayla ve bu deneyimlerin eleştirisi ile işe koyuluyor. Sovyetler Birliği’ni kapitalist ağır sanayi tanımını benimseyerek, kapitalist ekonomik kalkınma modeline sıkışıp kalmakla eleştiren Jodi Dean, Sovyetler Birliği ile ABD arasında da bir analoji, simgesel bir özdeşlik kuruyor. Dean’ın özgün olmayan argümanı Sovyetler’in ekonomik büyüme, gelişme ve ileri sanayi üzerinden ABD’yi takip ettiğini hatta ona erişip onu aşma isteğini, ABD’nin de eşitlik beyanı, etnik ayrımcılık ve kolektif mülkiyet üzerinden kendini simgesel özdeşi olan Sovyetler’le kıyasladığını vurguluyor. Komünist Ufuk, komünizmi eleştirenlerin ve tarihsel olarak miadını doldurduğunu iddia edenlerin temel dayanak noktası olarak ‘’Komünizm -Sovyetler Birliği –Stalinizm-çöküş’’ denklemini referans aldıklarını belirtiyor. Dean bu yaklaşımı hatalı ve art niyetli bularak bu tür bir tarih yazımının (a) nesnel olmadığından, (b) indirgemeci olduğundan ve (c) statik bir tarih anlayışından ileri geldiğini belirtiyor. Kısacası Jodi Dean Sovyetler’in yıkılışının komünizmin yıkılışı olmadığını –yeni bir kitapla çok da yeni olmayan argümanlarla- tekrar ederek ‘’Bizim Sovyetler’’ bölümünü bitiriyor.

Komünist Ufuk’un ‘’Mevcut Güç’’ bölümü (ikinci bölüm) ise ortak bir program ve vizyon arayışının ve bu arayışın ‘’reddi’’ üzerinde duruyor ağırlıkla. Jodi Dean, ‘’Sol’daki bazı kişiler’’in (her ne kadar bu ‘’bazı kişilerin’’ kim olduğunu açıkça belirtmese de) ortak bir program ve vizyon arayışı yokluğunu bir güç olarak görmesini eleştirirken, bu ‘’bazı kişilerin’’ bir parti çizgisinin dayatanlarından kurtuluş ve radikal siyasal etkiler yaratabilecek bireysel tercihlerde bulunma fırsatı olarak gördükleri, ‘’ortak bir program ve vizyon arayışı’’ karşıtlığını temsilin reddedilişi ve karar alma mekanizmalarını işletmede isteksizlik olduğu için ‘’biz’’ fikrini ve ortak bir program ve vizyon arayışını sakatladığını öne sürüyor. Ancak bu ‘’ortak bir program ve vizyon arayışı’’ ile ilgili belirsizlikler ve ‘’Sol’daki bazı kişiler’’ olarak yapılan adlandırma açık bir şekilde belirtilmemiştir. Bu yüzden ortak bir program ve vizyon arayışı nedir ve bu program ve vizyon arayışına karşı çıkanlar kimlerdir, Sol'daki bazı kişilerle kastedilen nedir soruları kitapta yanıtını bulamıyor. Ancak temsil ve parti üzerindeki vurguya daha sonra tekrar döneceğiz. Şimdilik kitabın takdim izleğiyle devam edelim. Bu bölümün (Mevcut Güç) değindiği bir diğer sorun ise günümüz siyasal mücadelesinin demokrasi ısrarınadır. Jodi Dean’a göre demokrasiye vurgu Fransız Devrimi, Haiti Devrimi, Rus Şubat Devrimi gibi siyasal özgürlüğe dönük ilk kavga gibi ortamların yanı sıra sömürgecilik ve emperyalizm karşıtı mücadelelerde bürokrasi otoriterliğine karşı dillendirilince radikaldir. Oysa günümüzde, Dean’a göre, demokrasi için mücadele statükoyu savunmaktır, aynı düzenin devam etmesine katkıdır. Yine Dean’a göre demokrasi bizi kuşatan ortamdır ve günümüz siyasetinin hegemonik biçimidir. Bunun (demokrasiye vurgunun) sebebini ise ‘’yüzde 1 ile biz ötekiler’’ arasındaki antagonizmayı vurgulamaktan kaçınan bir sol’un varlığına bağlıyor Komünist Ufuk.

Halkın Egemenliği isimli üçüncü bölümde ise Dean, ‘’[...] biz ötekiler anlamında halk fikrini, komünizmin öznesi anlamında proletarya fikrinin bir modülasyonu olarak’’[2] sunmaya girişiyor. Micheal Hardt ve Antonio Negri’nin ‘’halk’’ kavramının (kitapta ‘’proletarya’’ olarak kullanılmış) yerine ‘’çokluk’’ kavramını önermelerini, çok fazla şeyi Dean’ın tabiri ile ‘’doğrusu herkesi’’ kapsadığı için ve bu kapsayıcılığın önünde sonunda antagonizmaya dönüşeceği için yetersiz bulur. Dean, bu kapsayıcılıktan kaynaklanacağını ileri sürdüğü antagonizmanın çözümünü Jacques Ranciére’in ‘’paysızlık’’ kavramında arar. Ranciére’in ‘’hiçbir şeyde hiçbir payı olmayanlar’’ tabiri siyasal alandan dışlanmış ampirik bir kesimin nesnelliğini belirtmediği gibi marjinalleşmiş bir ‘’ötekiyi’’ saptama yoluyla bir kimlik siyasetine göndermede bulunmaz ve proletarya ile de eşanlamlı değildir. Bunların ötesinde ‘’paysızlar’’ kavramı payı olmayanların verili bir düzenle olan ‘’uyuşmazlık’ını belirtir. [3] Dean, Ranciére’in ‘’payı olmayanlar’’ kavramını ‘’bir ayrılığı belirlediği ve bir ayrılıkla belirlendiği’’[3] için devreye sokar. Dean için bu payı olmayan uyuşmazlık’ın ismi halktır. Ancak Dean’ın kavramsallaştırdığı halk (ileride bunu yüzde 1’e karşı yüzde 99 olarak belirtecektir) bir ayrımı belirlemesine karşın homojen bir halk, verili bir birlik değildir. Paolo Virno’nun belirttiği gibi çokluğu birliğin karşıtı gibi düşünmek abes olur. Asıl mesele bu birliğin nasıl bir birlik olacağıdır. [4] Elbette çokluk siyasal anlamda halkın tam karşısında yer alan bir kavramdır. Halk, devletin birliğine katılan tek tek atomlardan oluşan bir kitle iken çokluk bir tür ‘’öncel birliktir’’. Halk bir birliğin vaadi iken (önünde sonunda devlet olacak bir birliğin!) çokluk birliğin şimdisidir, varılacak yer ve kalkış noktasıdır. Halkın devlete varacak bir birlik vaadi olduğu Dean’da halkın egemenliği yaklaşım ile vücut bulur. Dean’a göre: ‘’Komünizm siyasal imkan ufkumuz haline geldiğinde, halkın egemenliği devleti bir kolektivite olarak kendimiz için yönetmek üzere bizzat kullandığımız araç gibi görmeye işaret eder. Devlet ortak yararımız için ortak geleceğimizi topluca yönlendirmemiz demektir.’’ [5] Bu pasajla da açıkça gösterildiği gibi halk devlet aygıtı olmaksızın düşünülemez ve tersi de geçerlidir. O halde tartışmayı devlet aygıtı üzerine doğru kaydırabiliriz. Komünist Ufuk’un ve diğer tüm devlet odaklı kuramların gözden kaçırdığı bir diğer nokta devletin sadece bir mekan değil aynı zamanda da bir aktör oluşudur. Devlet odaklı kuramlardan ‘’sınıf kuramı’’ ve ‘’çoğulcu kuram’’ devletin sadece mekan (alan) oluşuna odaklanmışlardır. Komünist Ufuk ile de bağlılığı noktasında burada sadece ve kısaca sınıf kuramı üzerinden devlet kavrayışına bakacağız. Sınıf kuramına göre ‘’kapitalist devlet’’ ve ‘’feodal devlet’’ olası kavramlardır; ancak genel olarak devlet değil. ‘’Devleti’’ tanımlayanlar bunu sadece sınıf ilişkileri bağlamında yapar. Oysa devlet, herhangi bir grubun çıkarından farklı ve ayrı, kendine özgü itki, zorunluluk ve amaçları olan kurumlar ve roller bütünüdür. Devlet kendi mantığı ve çıkarları olan bir yapıdır, çıkarlar açıkça aktörlerin özellikleridir.[6] Bu bağlamda Komünist Ufuk bize ufukta ‘’Halkın Egemenliği’’nin ve dolayısıyla devletin (sosyalizmin) gözüktüğünü belirtmekten ileri gidemiyor. [*]

Kitabın, ‘’Sol Melankoli’’ tartışmasıyla başladığı ‘’Arzu’’ bölümündeki sol melankolinin solun muhafazakarlığından mı (birleşik hareketler, toplumsal bütünlüklere ve sınıfa dayalı siyaset...), yoksa komünist arzudan kopuştan mı (kinizm vs) kaynaklandığı tartışmasını kitabı okuyacaklara ya da okumuş olanların takdirine bırakarak itki ve arzu hallerine bakalım. Bu bağlamda Dean, itki ve arzunun Freudcu ve Lacancı belirlenimine başvurarak bir tanımlamaya girişir. Bu belirlenimlere göre itki, özneye haz almanın başka bir yolunu sağlar. Tatmin olmayan ya da arzuyu canlı tutamayan özne başka bir şekilde, itki yoluyla haz alır. Dean bu itki ve arzu durumları ile mücadele biçimleri arasında bir analoji kurmaya girişir. Giriştiği bu analojide Dean’a göre kapitalizme karşı bir parti altında toplanmamış, dağınık örgütlenmiş, proletaryaya karşı tarihsel yükümlülüğe ihanet etmiş (her ne demekse!) disiplinsiz hareketler itkidir ve itki oldukları ölçüde de arzudan yoksundur, tatmin peşindedir. Bu izlekle itki ve arzuyu ele alan Dean, itki ile hareket etmenin kapitalizmin kaçınılmazlığını kabul etmekle eşanlamlı olduğu kanısına varır. Ancak bu durum, itki ve arzu belirlenimlerini tartışmanın dışında tutsak bile, mevcut kapitalist durumdan kurtulmak için ezberin ve reçetelerin dışında harekete geçen tüm eylemliliklere üstten bakmak olacağı gibi sınıfa dayalı siyasetin ve mücadelenin farklı bir argümanla tekrarıdır da. Mikro siyasete ve parçalı pratiklere (Dean parçalı pratikler tabiri ile muhtemelen yine öncü partisiz siyaseti ya da merkezsiz örgütlenmeyi kastediyor) meyleden hareketlerin bu itki durumundan kurtulmak istemediğini bizatihi bundan hoşlandığını söylemek de üstten bakışın da ötesinde bir tür hınç politikasına dönüşmeye başlıyor. Dean son kertede, deyim yerindeyse, baklayı ağzından çıkartır ve parti ve devleti reddetmenin itkinin sunduğu kırıntılarla yetinmek olduğu kanısında bulunur ve böylece kolektif ya da komünist arzudan anladığı şeyin aslında devlete dönük bir arzu olduğunu dışavurur. Dean’ın anlaşılması güç ve gerçekten zayıf düşüncesinin bir diğer veçhesi de bireyi kolektiviteden dışlamaya dahası bu ikisininden birinin diğerini tamamen yok edeceğine, bir-arada mümkün olamayacaklarına olan inancıdır. Dean işi bir adım daha ileri (belki de geri?) götürerek komünist özne bireylerin bir topluluğu ya da toplamı değil, böyle bir bireyciliğe ve onun bağlılıklarına karşıt bir güçtür [7] noktasına vardırır. Dean son kertede bireyler kolektivitesinden, bireysel ilişkilerden tamamen soyutlanmış bir kolektivite anlayışına vardırıyor işi. Oysa kendinde-kolektivite diye bir şey yoktur, a-priori bir kolektivite yoktur. Sadece bireyler arası belli etkileşim türleri vardır, bu etkileşim türleri ortaya çıktığı ölçüde bir bireyler-arası kolektiviteden söz edebiliriz. Kolektiviteyi hiçe sayıp ‘’bireyciliği’’ öne çıkaran bir düstur ne kadar zayıfsa bireyi hiçe sayan bir kolektif düstur da aynı ölçüde zayıftır.

Komünist Ufuk’un son bölümü ‘’İşgal Hareketi ve Parti’’ ismini taşıyor. Dean, bölüme başlarken partinin kendisi için belirli bir arzu boşluğunu (hani şu merkezsiz, hiyerarşisiz ‘’itkilerin’’ oluşturduğu boşluk!), kolektivite yönündeki kolektif arzuyu sağlamadaki bir araç olarak gördüğünü belirtiyor. Ah bizim amaca dönen büyük araçlarımız! Demeden geçemiyor insan... Dean, David Graeber’in ‘’klasik sekter Marksist gruplar’’ ve ‘’anarşizm ilhamlı gruplar’’ arasında kurduğu karşıtlığın üzerinde çok durmadan küresel işgal ve protesto hareketlerinin anarşizm odaklı olduğunun ‘’ilk bakışta’’ kabullenebilir olduğunu söyleyip ‘’son bakışta’’ bunun eleştirisine geçiyor. Odağına Wall Street’i İşgal hareketini koyan Komünist Ufuk bu hareketin anarşistlerin iddia ettiğinin aksine örgütlenme sorununu çözmek bir yana komünist bir parti gerekliliğini yeniden gündeme koyduğu iddiasında bulunuyor. Dean’ın iddiasına göre İşgal, bireyselleşmiş özerkliğin dayanışma, yani kolektif özerklik önünde bir engel olabileceğini kavrayarak özerkliği dayanışmayla kıvama getirebilir, yataylığın gücüne dikey ve çapraz gücü katabilir ve liderliğin gerçeklerine [...] ayak uydurabilir. [8] Dean’ın eksikliği İsyanın gücünü yataylıktan ve bireyler-arası dayanışmadan aldığını ve bu gücün bireysellikle ve dikey (dikey olduğu ölçüde de hiyerarşik) olmayan yayılımdan aldığını ıskalıyor oluşu ve İsyan'daki yatay örgütlenmenin gücünün farkında olmakla birlikte bu yataylığa yön vermeye girişecek liderliğin yaratacağı hiyerarşiyi ıskalayışı ya da görmezden gelişidir. Dean’a göre yatay örgütlenme kendi dinamiklerini, belirlenimlerini oluşturamaz ve önünde sonunda bir dikey ilişkiler hiyerarşisine ihtiyaç duyar. Oysa yatay güç dikey ilişkilerle birlikte yok olur, liderlik de bunun tetikleyicisidir. Dean, İşgal’in iletişim kapitalizminin şebekelerini ve ekranlarını kullansa bile gücünü sokaklardaki kararlı aktivistlerden ve öncü bir güçten aldığı iddiasında bulunurken böyle bir ‘’öncü gücün’’ varlığına dair her hangi bir somut durum sunmuyor. Eğer gerçekten öncü bir güç varsa bu öncü güç kimlerden oluşuyor ve kime öncülük ediyor sorusunu cevapsız bırakıyor. İşgal’in içinde yer alan bazı kişiler sınıf mücadelesini öne çıkarmak yerine demokrasiyi öne çıkarıyor. [9] savı ise İşgal’i demokrasi ve sınıf mücadelesi dualitsine sıkıştırarak bu ikisinin dışında bir durumu görmezden gelmektedir, yok saymaktadır. Gel gelelim temsil meselesine. Komünist Ufuk İşgal’in temsil edilemezliğini ve temsil siyasetinden tamamen kopması gerektiğini savunan ‘’bazı çevrelerin’’ temelde bireylerin ve hareketin temsiline karşı olduklarını belirtir. Dean, bireylerin temsilinin reddiyle bireylerin sadece mutabık oldukları eylemlere katılacağını, hareketin çok sayıda heterojen süreçten oluştuğundan bu süreçlerin çatışan, bağdaşmaz çıkarların daha sonra dönmek üzere bir yana bırakılışını, bastırılışını yansıttığını kabul etmeye özendireceğini iddia ederken heterojen olanın müşterek olanla çatışma içinde olacağını ön-varsayarak hareket etmektedir. Yani harekete katılanların ortak bir amacı yokmuş varsayımıyla hareket eder. Temsilin reddine yönelik ikinci reddiye ise Hareketin temsilinin reddidir. Dean bu durumun da bireylerin temsilinin reddini güçlendirdiğini, lidersizliği öne çıkardığını belirtir ve bazı görüşlerin ve kaygıların öne çıkması, ağır basması ya da daha çok tutulması, bazı katılımcılarda aynı anda iki zıt fikre inanmadan dolayı bir tür güvensizlik ve paranoya uyandıracağı kaygısını dile getirir. Oysa hareket içinde farklı görüşlerin olabiliritesi temsili reddedenlerce göz ardı edilmiş değilidir. Reddedilen farklı kaygı, görüş ya da yöntemlerin olurluğu değil bu kaygı, görüş ya da yöntemlerden birinin bir diğerini veya her birini öncelemesi ile oluşacak bir tür kaygılar, görüşler, yöntemler hiyerarşisidir. Temsilin olmadığı yerde ifadenin yani öz-temsilin olduğu apaçıktır. Dean’a göre herkesin kendi adına konuşmasında diretenler, kişilerin ‘iç’ dünyasındaki bölünmeyi inkar eder. Oysa herkes adına bir temsilcinin konuşması kişilerin iç dünyasındaki bölünmeyi inkar edecektir. Ayrıca Dean, beceri, ayrıcalık, çalışkanlık ya da rastlantı sonucunda ortaya çıkan hiyerarşinin yataysallığı çatlatacağını ve lidere sürekli kuşkuyla bakanları hayal kırıklığına uğratacağını söyler. Ayrıcalıktan kastettiği şeyin ne olduğunu ve bir hiyerarşinin nasıl rastlantı sonucu ortaya çıkabileceğinin somut durumlarını sunmasa da beceri ve çalışkanlığın hiyerarşiyi değil yaratıcılığı ve dayanışmayı imlediğini ıskalar ya da görmezden gelir. Temsil mekanizmaları tüm hareketteki farklılıkları temsil edecekse neden böyle bir temsile ihtiyaç var? Herksin temsil edildiği yerde temsilden söz etmek de ne demektir? Dean’ın ifade ettiği gibi gerçekten[...] temelde ucu açık ve her yöne çekilebilir [...] bir temsil mümkün müdür? Elbette bu soruların yanıtı da Komünist Ufuk’ta gözükmüyor. Çoğul dinamiklere sahip, temsilsiz bir hareketi temsil etme yönünde meyledenler, temsilin bu çoğunluğun sadece bir kısmını (temsil vaadine uyanları) kapsayacağını ve hareketin yoğunluğunu azaltacağını atlayanlardır. Dean’ın kendi içinde çelişik bir başka argümanı da yine parti üzerinden şekilleniyor. Dean’a göre parti bir yandan sıkı disiplinli olmalıdır. Bir yandan da esnek ve duyarlı olmalı, sürekli değişen durumdan dersler çıkarmaya ve ona ayak uydurmaya yatkın olmalıdır. Parti bir yandan sıkı disiplinli diğer yandan esnek ve duyarlı olmalıdır demek parti hem olmalı hem olmamalı demeye denk bir argümandır neredeyse. Öte yandan sürekli değişen durumlardan ders çıkaran ve ona ayak uyduran bir parti ‘’öncü’’ olmaktan çok (kitleleri belirlemek, biçimlendirmek) ardıl (belirlenen, biçimlenen) durumunda kalır ve kendini gereksiz kılar. Oysa partiyi, temsili ve devleti esnek, özgür ve duyarlı kılmak çabası yerine partiden, temsilden ve devletten özgür olma araçları nasıl üretilecek, bunu düşünmek lazım.

Potlaç Blog

[7 Nisan 2014]

[1] Jodi Dean, Komünist Ufuk, YKY, 2014

[2] Age., s.45.

[3] Daha fazlası için bkz. Jacques Ranciére, Uyuşmazlık: Politika ve Felsefe, ARA-LIK YAYINLAR, 2006.

[4] Paolo Virno ile Söyleşi, skopdergi, Sayı 4

[5] Jodi Dean, Komünist Ufuk, s.55.

[6] Daha kapsamlı bir inceleme için bkz. Michael Mann, İktidarın Tarihi, Cilt II, Phoenix Yayınları, 2013.

[*] Kitabın Beşinci Bölümü, Ortak Varoluş ve Ortak Kaynak kısmı bu yazıya tabi tutulmamıştır.

[7] Jodi Dean, Komünist Ufuk, s.113.

[8] Age., s.124.

[9] Age., s.129.

Bir Toplumsal Etkileşim Biçimi Olarak Dostluk

0. Dost ve Dostluk Kavramı

Ben dostların gözünde kendimi boylu boyumca görüyorum...

Nazım Hikmet [1]

Dostum başka bir ‘’kendimdir’’ ve onun erdemini gözlemlerken kendiminkini görür ve tanırım.

Ulus Baker [2]

Pablo Picasso, Friendship (1908)

Dostluk, felsefede önemli bir yere sahip olmuştur. Kimi zaman olumlu ve kurucu yanları hakkında, kimi zamansa önünde sonunda bir çatışmaya, aşınmaya uğrayacağı ve son bulacağı hakkında konuşulmuştur. Homeros’dan Aristotelese ve Cicero’dan Platon, Nietzsche’ye kadar bu tartışmalar bugün de güncelliğini korur haldedir. Homeros, dostluğu işbirliğine denk tutuyordu. Konuk-dostluk[3] dediği durumun ihtiyacını akrabalık ve kabile kavramının yokluğuna (Homeros dönemi Yunanistan'ında) dayandıran Homeros, dostluktan işbirliği ve karşılıklı yardımlaşma olanağı yaratacak bir tür birliktelik olarak bahseder. Bu anlamda konuk-dostluk ilişkisinde duygusal bağlardan çok toplumsal zorunluluklar ve pragmatik ilişkiler ön plandadır. Dostluk, Homeros’da bir anlamda siyasi bir ittifaktır. Atistoteles ise iki tür dostluk ideali üzerine eğilir: iyi niyetli, polis’in yurttaşları arasında kurulan kamusal dostluk ve iyi niyetli bireyler arasında kurulan özel dostluklar. Aristoteles dostluğu polis’i bir arada tutan bir bağ olarak görmüştür. Bu görüş Homeros’un konuk-dostluk anlayışına benzerdir. Artistoteles’in dostluğu iyi insanlar arsındaki bir ilişki biçimi olarak görmesi kişisel dostluk görüşünü belli ölçüde sakatlar. Çünkü bu görüş dostluğun bünyesinde farklılıkları da barındırabileceği duygusal bağlılığı, ideal bir İyi düşüncesi ile yok sayar ve bireysel dostlukları aşındırır. Cicero ise dostluğun uyum ve işbirliğini destekleyen yönü kadar siyasi düzlemde çatışma yaratma potansiyelini de bünyesinde barındırdığını öne sürer. Güç ilişkilerinin dostluk ilişkilerinin önüne geçebileceğine dair savını şu şekilde özetler:

Parayı dostluğa tercih etmenin aşağılık bir şey olduğunu düşünenler çıksa bile, yüksek mevkilerdeki saygın kişileri, hükümet yetkilileri, sivil otoriteleri ve bunların nüfuzunu dostluğun üstünde bir yere yerleştirmeyenleri nasıl bulacağız? Bir yanda bunlar, öbür yanda dostluk varken, insanların bunları tercih etmesi uzun sürmez. Çünkü doğa güç hakimiyetini küçümseyemeyecek kadar zayıftır; dostluğu önemsemeksizin bunları elde etseler bile, bu eylemin gölgede klacağını düşünürler çünkü güçlü zemin olmayınca, dostluğu önemsememezlik edilemez. (Cicero, Laelius, XVII, s. 77.) [4]

Gilles Deleuze ve Félix Guattari Felsefe Nedir? adlı çalışmalarının başında [...] felsefeyi ‘’...kavramlar oluşturmak, keşfetmek, üretmek sanatı’’ olarak ele alacaklarını söyledikten sonra kavramların da kavramsal kişiliklerle çalıştığının altını çizerler. Kavramın neliği ve kavramsal kişilik sorgulamasına girişmeden önce Deleuze ve Guattari, Antik Yunancada ‘’sevgi’’ kelimesine karşılık gelen [...] [phila] kelimesinin aynı zamanda ‘’dostluk’’ anlamına da gelmesinden hareketle, felsefeyi, [...] [phileo] ve [...] [sophia] olarak, bilgi-dostluğu olarak anladığımızda, karşımıza çıkan dostun bir kavramsal kişilik olduğunu belirtir[...]. [5]

Kimi zaman dostluk bir çıkar ilişkilerine tabii tutulmuşken kimi zamansa bireyler arası bir duygular çoğulluğunu imlemiştir. Her ne kadar çıkar ilişkilerine dayandırılan ilişki biçimi ‘’dostluk’’ olarak adlandırılsa da bu ilişki biçiminin dostluktan çok arkadaşlık diyebileceğimiz ve belki de dostluğun bir ön koşulu sayabileceğimiz durumu imlemesi, dostluk ilişkisinin bir çıkar ilişkisine indirgenmesini sekteye uğratabilir. Ancak işbirliği ve çıkara bürünebilecek dostluk (sahte dostluk?) ilişkilerinin de olabileceğini akılda tutmak bizi naiflikten, her türlü dostluk ilişkisinin önünde sonunda çıkar ilişkisine döneceği ya da çatışmaya meyil vereceği ön yargısından uzak durmak ise bizi paranoyaya saplanmaktan korur.

1. Toplumsal Etkileşim Biçimleri ve Dostluk

''Başlı başına'' toplum diye bir şey yoktur..başlı başına etkileşim diye bir şey yoktur, sadece belli etkileşim türleri vardır. Bunlar ortaya çıktığı zamandır ki, toplum da ortaya çıkar, çünkü bunlar toplumun ne nedeni ne sonucudurlar, kendileri bizatihi toplumdurlar.

George Simmel [6]

George Simmel’in sosyolojisi toplumsal etkileşimler ve toplumsal tipler üzerinden işleyen biçimsel bir sosyolojidir. Simmel’de bir toplum her şeyden önce bireysel etkileşimlerin bir çoğulluğu ve sonucudur. Bu nedenledir ki etkileşimin olduğu yerde toplumun ve toplumun olduğu yerde de etkileşimin olduğunu söyler ki bu ikisi aynı şeydir. Simmel’in bakış açısından, gerçek dünya sayısız olay, eylem, etkileşim, vb.neden oluşur. İnsanlar bu gerçeklik labirentinden çıkabilmek (‘içerikler’i çözebilmek) için, ona kalıplar ya da formlar empoze etmeye çalışır.[7]

Mübadele, çatışma, sosyallik, fahişelik... Simmel’in tanımladığı belli başlı etkileşim türleridir. Bir etkileşim biçimi olan fahişeliğin para rejimi ile ilişkisine değinen Simmel, para ve fahişeliğin bir etkileşim biçimi olduğunu, her ikisininde el altından mübadeleye girdiğini ve her zaman hoş karşılandığını belirterek aralarında bir analoji kurar.[8] Simmel etkileşim biçimleri arasında mübadeleyi tüm etkileşim biçimlerinin kaynağı olarak görür. Her etkileşimin bir mübadele olarak görülmesi gerektiğini vurgular. Her konuşma, her duygulanım (reddedilse bile), her oyun, ötekine her bakış.[9] Gündelik hayatlarımızda sürekli bir mübadele halinde olduğumuz ölçüde de sürekli bir etkileşim halindeyizdir. Mübadelenin amacının toplam değeri artırmak olduğunu söyleyen Simmel, her bir tarafın diğerine önceden sahip olduğundan fazlasını sunduğunu belirtir. Mübadele devam ettiği ölçüde hayatlarımızın bir kazanma ve kaybetme, hayatın içeriğini eksiltme ve artırma süreci olduğunu belirtir. Ancak, aşkı aşkla değiştirdiğimizde ya da entelektüel kaynaklarımızı paylaştığımızda böyle bir durumdan söz edilemez diye ekleyen Simmel bu bağlamda ekonomik mübadeleden ayrılır. Simmel’in çıkar ve çatışma mübadelelerinden ayrılan aşkların ve bilgilerin mübadelesine dostluğu da ekleyerek devam edebiliriz. Dostluk da bir etkileşimdir ve dostlar arasında gerçekleşen en otonom etkileşim biçimidir. Homeroscu, Aristotelesci dostluk anlayışının sakatlığı da dostluğun dostlar arasındaki etkileşimden kaynaklanan bir etkileşim/mübadele biçimi olduğunu hesaba katmayan bu statik dostluk anlayışından ileri gelmektedir.

Gündelik hayatlarımız içerisinde çeşitli toplumsal gruplarla etkileşim halindeyizdir. Ailemiz, komşuluklar, okul ve iş arkadaşlıkları... bu etkileşim halinde olduğumuz gruplar çoğu kez bizim dışımızdadırlar yani içlerine doğmuşuzdur ya da maruz kalıyoruzdur bu etkileşimlere. Özgürce ilişki içinde olduğumuz tek etkileşim biçiminin dostluk olduğunu belirten Ulus Baker şu şekilde devam eder:

Spinozacılık temel toplumsallaşma tarzları arasında yalnızca tek bir tanesini "özgür" bir ilişki tarzına dayalı olarak ayırdeder --fiziksel ve duygusal "mecburiyetler" aygıtına dayalı aile değil; "komşuluğa dayalı" mecburiyetlerin yönlendirdiği "cemaat" değil, ticari-üretimsel mecburiyetlere dayalı "tecimsel ortaklık" değil, "ideolojik güçsüzlüğün" yarattığı gevşek toplumsal dokulara dayalı "sivil toplum" değil, hepsini tek bir siyasal erk düzlemi üzerinde yankılayan Devlet de değil-- en az iki insan arasında mümkün olan tek "özgür" ilişki "dostluk" ve "paylaşımdır [10]

2. Sır Saklama ve Dostluk

Gündelik hayatlarımızda belirli grup ya da bireylerle etkileşime geçebilmek için bu grup ya da kişiler hakkında belli ölçüde bilgi ya da izlenim sahibi olmamız gerekir. Belli bilgi ve izlenim dahilinde mübadeleye girdiğimiz insanlar (iş ve okul arkadaşları, akrabalar...) hakkında bir takım bilgiler elde ederiz ancak onları tam olarak tanıyamayız. Ruh hallerini ya da bütün düşündüklerini bilemeyiz. [11] Gündelik ilişkilerinde bireyler birbirleri hakkında asgari düzeyde bir bilgi ile ilişki halindedirler. Her etkileşimde bireyler kendileri ile ilgili belli kısımları seçerler ve bu yüzeysellik ile yüzeysel ilişkiler kurarlar. Simmel bu tür kişiyi sadece dış görünüşü ya da salt toplumsal temsil anlamında ya da onun bize gösterdikleri bağlamında kurduğumuz ilişki biçimlerini bireyler arası aşinalık olarak tanımlar.

Kişilerin birbirleri hakkına bildikleri bilgilerin çokluğu ve kişiler arası güven duygusunun kendisini gösterdiği en önemli etkileşim biçimi sır saklama ya da sırrını paylaşmaktır. Sır saklamanın vuku bulduğu –belki tek değil ama- en gelişmiş ilişki biçimi dostluk ilişkileridir. Dostlar arasında gizlilik saklılık olmadığı gibi, sırrımı paylaşabileceğim ve kimsenin bilmesini istemediğim bir bilgiyi de yine dostumla paylaşırım. Sıkıntılarımı, dertlerimi ve sorunlarımı anlatacağım kişi yine dostumdur, ailem ya da arkadaşlarım değil.

3. Dostluk ve Arkadaşlık

Dostluk ve arkadaşlık kavramları çoğu zaman eş anlamlı olarak kullanılır. Oysa arkadaşlık dostluktan farklıdır ve en iyi ihtimalle olsa olsa bir dostluk inşasının ön koşulu olabilir. Gündelik hayat içinde çok fazla arkadaş ediniriz. Okulda aynı sırayı paylaştığımız kişi, iş yerindeki arkadaşlarımız, bir spor takımının bireyleri (takım arkadaşlığı?)... Oysa dostluk duygusal bir bağdır, dost derin duygular bağladığımız kişidir ve gönüllü bir ilişki kurma biçimidir. Özgürce kurulur ve özgürce bitirilir. Dostlar arasında hiçbir şey gizlenmezken arkadaşlık bezen ötekinden gizlediğimiz bilgiler sayesinde varlığını devam ettirir. Arkadaşlıkta çoğu kez dini, siyasi, zihinsel ilgiler ya da deneyimlerimizden açıkladıklarımızdan fazlasını gizlememiz gerekebilir. Bu da arkadaşlığın çoğu kez özgür seçimimizden çok maruz kaldığımız durumlara tekabül ettiğini gösterir, iş arkadaşlığı bunun en somut örneklerinden biridir.

Potlaç Blog

02 Mart 2014

1. Nazım Hikmet, Veda şiiri

2. Ulus Baker, Kanaatlerden İmajlara Duygular Sosyolojisine Doğru

3. Sandra M. Lynch – Dostluk Üzerine

4. A.g.y.

5. Cogito, Dostluk, Sayı: 68-69

6. Georg Simmel, Bireysellik ve Kültür

7. Georg Ritzer, Sosyoloji Kuramları (çev. Ümit Tatlıcan)

8. Georg Simmel, Bireysellik ve Kültür

9. Georg Simmel, Paranın Felsefesi

10. Ulus Baker, Sipinoza: Hayatın Geomtrisi

11. Georg Ritzer, Sosyoloji Kuramları (çev. Ümit Tatlıcan)

Simmel ve Grosz Arasındaki En Kısa Mesafe

George Grosz, John, the Woman Slayer, 1916

Bir sosyolog olan Simmel’i bir sanatçı ile karşılaştıracak olursak bu isim hiç kuşkusuz ressam George Grosz olacaktır. George Grosz ve Georg Simmel arasındaki benzerlik Berlin’de yaşamalarının ötesinde çalışmalarının, Grosz’un resimlerinde Simmle’in ise sosyolojik çalışmalarında, gündelik hayatın anlatımına odaklanıyor olmasıdır.

Simmel, deyim yerindeyse, bütün sosyolojisini gündelik hayatın içine, gündelik hayatı da düşünce merkezine, yerleştirmiştir. Bu yüzden sosyolojisi, yer yer kendisinin de kullandığı gibi, “biçimsel sosyoloji’’ olarak adlandırılır. Metinlerinde kullandığı toplumsal tipler tamamen gündelik hayatın içindendir ve gündelik hayatın içinden oldukları ölçüde de efektif varoluşlardır. Anlaşılamayabilirler ama hissedilirler.[1] Yabancı, yoksul, cimri, maceracı, soylu... gibi toplumsal tipleri, olduğu gibi gündelik hayatın içinde her an rastlanabilir tipler’dir. Simmel’in sosyolojisinin özü, modern kent hayatının izlenimlerinin bir tür formüle edilmesidir. Misal yabancı tiplemesini Simmel şu şekilde formüle eder: bir yabancıya kimse yabancı olamaz. Yani bir ‘’yabancı’’ herhangi birisi değildir. Birisini yabancı olarak tanımlayabilmek için onun hakkında belli ölçüde bir bilgi, bir izlenim sahibi olmak zorundayızdır. Simmel bu yüzden, Ulus Baker’in de belirttiği gibi, bir toplumsal tipin her zaman toplum tarafından yaratılacağına dikkat çeker. Bir toplumsal tip olan ‘’yabancı’’nın yanı sıra diğer bir toplumsal tip olan ‘’yoksul’’ için de aynı şeyi öne sürer ve formüle eder. "Yoksulluk" olsa bile "yoksul" diye bir tip olmayabilir. Varolması için toplumun "yoksulları" keşfetmesi, bu sorun için birilerini hedef seçerek tavırlar alması[2] gerekir.

Simmel’in bu toplumsal tipleri, garip bir şekilde, George Grosz resimlerinde görselleştirilir. 1920’lerde Berlin’de yaşamış olan ve 1893’te Georg Ehrenfried Gross adıyla doğmuş olan Grosz, I. Dünya Savaşı ile yükselişe geçen Alman milliyetçiliğine karşı bir protesto olarak adını İngilizleştirdi. Savaşın Marksist bir devrimciye dönüştürdüğü Grosz, 1919’da Rosa Luxemburg ile Karl Liebknecht öncülüğünde başlatılan Spartaküs İsyanı’na katıldığı gerekçesiyle tutuklandı fakat sahte kimlik belgeleriyle kaçmayı başardı. Aynı yıl Alman Komünist partisine katıldı. Beş ay Rusya’da kalıp Lenin ve Troçki ile tanıştıktan sonra 1922’de Komünist Parti’den ayrıldı. Bu ayrılığa gerekçe olaraksa diktatör otoritelerin her türlüsüne karşı olmasını gösterdi.

Grosz’un, Şehir (şurada) (1916-17), Patlama (şurada) (1917), Metropolis ve Cenaze (şurada) (1918) Yoldan Geçenler (şurada) (1921) gibi eserleri gündelik hayatın izleniminden ve bu izlenimlerin tuvale yansıtılmasından ibarettir. Grosz’un gerçekçi eserlerinde, yaralı, sakat ve kötürüm askerler, fahişeler ve ensesi kalın kapitalistler ile ahlaksız, yaşlı generaller ve düşkün bohemler, hepsi de iç içedirler.[3]

Grosz’un Richard Nagy Galarisi’nde (Londra) Georg Grosz’un Berlin’i: Fahişeler, Politikacılar, Rantçılar[4] adıyla açılan sergisi adeta Simmel’in metinlerine verdiği başlıkları andırıyor. Misal, ‘’bir toplumsal etkileşim biçimi olarak: Fahişelik’’. Tabii benzerlik bir isim benzerliğinden ibaret değil. Aynı zamanda her iki düşünür de eserlerinde bu tür toplumsal tipleri formüle (Simmel metinleri) etmiş ve görünür (Grosz resimleri) kılmışlardır.

‘’[...] günümüzde sosyoloji insanı kaybetmeye, onu rakamlaştırmaya ya da "kanaat sahibi" ve "soru sorulacak" birimler haline getirmeye başladığında Simmel devrini gerçekten özlüyoruz...’’[5]

Potlaç Blog

24 Ocak 2014

Bir Birliktelik ve Mücadele Akışı-Olarak: Rizom

8. Rizomlar, otoritenin hiyerarşik ağaç biçimli yapısına karşı hiyerarşik-olmayan, bir başı ve sonu olmamasına rağmen daima bir ortası olan, çoğullukların serbestçe bağlanıp-koptuğu bir oluşlar silsilesidir. 5. Ağaç biçimli hareket alanı her zaman bir kökten (merkez), başlangıç noktasından gövdeye doğru dikey bir şekilde çeşitli hiyerarşiler ve otoriteler oluşturarak ilerlerken, rizomatik düşünce (ya da eylemdüşünce) yeraltından ve yatay bir şekilde heterarşik-oluşlar yaratarak ilerler. 3. Rizomun bir merkezi yoktur ve her türlü merkezi bozuma uğratarak ilerler. 2. Bağ ve bahçelerdeki bağbozumu bitkilerinin her biri rizomatik olup yerli/yurtlu-oluşlara bir tehdit unsurudur. 4. Merkezin olduğu yerde çoğulluklardan bahsedilemez, tek bir gövdeden oluşan bir çoğulluk durumu yoktur. 11.Merkezin olduğu her şey hiyerarşik ve otoriterdir. 7. Rizom bu tür ‘’tekliklere’’ karşı olduğu gibi ikili çatışmalara da karşıdır. 1. Kendini karşıtına göre tanımlayan her şey otoriter ve kudretsizdir. 10. Çoğullukları bünyesinde barındıran rizom ‘aynıları’ değil çokları, ikili karşıtlıkları değil farklı-olanların bir-aradalığını bünyesinde barındırarak merkeze ve merkeze ilişkin her kuruma bir tehdit ve alternatif sunar. 6. İktidarın tek tip insan modeline direnen anarşik bir varoluştur rizom. 9. Merdivenlerden değil patikalardan yol alır ve dairesel değil çizgiseldir. 12. Ne birdir ne de çok, Ulus Baker’in de belirttiği gibi: Formülü n+1 olarak tanımlanamaz… Bir ondan hep çıkarılır =n-1 genel formüldür. Böyle bir çoğulluk boyut değiştirdiğinde aynı zamanda zorunlu olarak doğası da değişir, başkalaşıma uğrar. Nokta ve konumlarla, noktalar arası ikili ilişkilerle tanımlanan bir yapı gibi değildir. O yalnızca çizgilerden yapılmıştır. Onun boyutları bir parçalara ayrılma ve kopuş noktalarıyla tanımlanmıştır.

Saf, her türlü çoğulluktan yoksun, karşıtıyla veya karşıtı üzerinden kendini var etme durumuna saplanmış her türden ‘zayıf düşünce’ önünde sonunda merkeze dönüşmekte ya da benzemektedir. Rizom birliktelik ve mücadele akışı-olarak bir bir-arardalık oluşları yaratabilir. Piramidal örgütlenme modeline karşı, karmaşık ve hiyerarşik-olmayan ağlar oluşturarak bu ağlar üzerinde akışlar ve bir-aradalıklar alanı açıp haritalar çıkartır. Bazen birkaç kafadarın kullandığı bir ev, tüm derdi örgüte üye toplamak olmayan bir dernek veya bir çay evi insanların bir-arada, bir-arada ama başka oldukları alanlar olabilir.

Rizom bu tür bir-arada ama başka-oluş durumları yaratarak yeni haritalar sunabilir. Bu şekilde bireyler karşılıklılık, gönüllülük, dayanışma ve özerklik çizgisinde oluşan rizomatik ağlarda bir hiyerarşiye tabi olmaksızın dolaşıma girebilirler. Kopuşlar ve yeniden bağlanışlarla akışları her zaman diri tutarak otoritenin ve hiyerarşinin oluşmasını engeller ve bu şekilde gözden kaybolarak sisteme meydan okuyabilirler. 0. Bir göçebe-oluş süreci rizomatik her hareketin vazgeçilmez unsurudur. Bugün bireyler birlikteliklerinde dikey-hiyerarşik örgütlenmleri terk edip rizomatik yatay/bir-aradalıklara geçtikleri ölçüde yersiz-yurtsuzlaşır ve merkeze tabii olmak yerine tehdit olabilirler. Rizomatik birlikteliğin getirdiği bir-aradalıklar bireylerin çoğullukları bünyesinde barındırmayı deneyimlemesini sağlar ve arı olana karşı melez-olanı, otoriter olana karşı karnavalı ve dikey olana karşı yataysallığı harekete geçirir.

Potlaç Blog

3 Ocak 2013

Fazlaya Lanet: Potlaç

‘’Güneş asla almadan verir’’

Georges Bataille

Potlaç, Kuzey Amerika’da pasifik kıyısı veya kıtanın kuzey batısında yaşayan belli başlı bazı halkların, şölen/şenlik çerçevesinde komünal bir esrime olarak gerçekleştirdikleri yararlılık ilkesinin yerini armağan ve paylaşımın aldığı bir ritüeldir. Takasın aksine, ölçüle bilirliği eşdeşliliği ortadan kaldıran bir mülksüzleştirme, kaybetme ve kaybettirme yarışı olarak ortaya çıkar.

Klasik ekonomik tahayyülde mübadele, birbirini ‘değer’ olarak dengeleyen malların ya da ürünün trampası olarak görülmüştür. Oysa potlaçda bu mübadele şekli mal edinme ritüeline karşılık gelmediği gibi, tersine yitirme ve elden çıkarma/fazlayı yok etmeye tekabül ediyordur. Fazlanın ve bu ‘’fazlanın laneti’’nin bir şölen bir şenlik yoluyla bağışlanması, dağıtılması anlamına gelen potlaç, bir şef tarafından ya da potlaç veren aile, kişi tarafından rakibi aşağılamak, ona meydan okumak ve onu daha görkemli bir potlaç şöleni sunmaya mecbur bırakmak için uygulanır. Meydan okuma anlamına gelen potlaç kesinlikle bir geri-bildirim bekler. Ancak bu geri bildirim ilk potlaçcının meydan okumasının üstünü kapatacak bir şekilde ve ondan daha etkili daha cömertçe olmalıdır çünkü potlaç bir ‘yükümlülüktür’. Ne kadar fazla değerli eşya alırsan bir o kadar hatta daha fazlasını vermek ‘zorunluluğu’ vardır. Aynı zamanda ne kadar fazla değerli eşya önünde yok edilirse ikinci potlaçcı da bir o kadar değerli mal yok etmek zorundadır. Potlaç bir bağış mübadelesi olsa da salt bu (bağış-armağan) yönteme indirgenemez. Serveti-mülkü bir tören havasında yok etmek de rakibe meydan okumaktır. Bu törenlerde bu değerli malların, servetin yok edilmesini ötesine geçilerek evlerin, kanoların, değerli bakır külçelerinde uçurumlardan atılarak, denize dökülerek ya da parçalanarak yok edilmesinin de ötesinde bazı kabilelerde şeflerin insan ve hayvan kurban etmeler de potlaça konu olmaktadır. Potlaç bir şölenden ayrı düşünülemez. Eğer potlaç veren şef ya da aileler potlacı şölenlerden uzak kendi başlarına yapıyorlarsa bu onlara bir prestij katmamaktaydı ya da potlaçta alınan değerli eşyalar yok edilmeyip, armağan olarak sunulmayıp mülk ediniliyorsa potlaç gerçekleşmemiş olur. Potlaç şenliksiz düşünülemeyeceği gibi bir potlaç da bazen şenliğe dönüşebilmektedir.

Potlaç salt değiş tokuşa indirgenemeyeceği gibi salt mülkü yok etmeye de indirgenemez. Buradaki (potlaçtaki) gizli amaç son sözü söyleyenin –son potlaçcının- rakibi karşısında bıraktığı prestij-mertebe meselesidir. Ancak bu prestij ve mertebe hegemonik olmaktan çok dengeleyicidir ve simgeseldir. Çünkü potlaça katılan şef (yoğun olarak kabile şefleri arasında gerçekleşmesine karşın potlacın aileler ve kabile mensupları arasında da gerçekleştirilebildiğini hatırlatmanın faydası var…) mülkünden rahatsızlık duyan, bu rahatsızlıktan kurtulabilmek için onu kabilesine dağıtan bir şeftir. Çünkü kabile mensuplarının ondan (şeften) cömertlik, armağan beklediklerinin farkındadır. Bu sebeple de otorite ve mülkiyet henüz kurumsallaşmamış ve kabilece içselleştirilmemiştir.

Potlaçda da ticaret gibi bir mal dolaşımı vardır; ancak bu dolaşımda pazarlık dışlanır, potlaç ritüelinde pazarlık yer almaz. Armağanın ve yok etmenin (ya da Baudrillard’ın Karnaval ve Yamyam’ının…) sahnelendiği şenlikte kullanım değeri etkisini yitirmiştir. Pazarlık yapacak bir değişim değeri gider ve yerini ayartıcı – meydan okuyucu yok etme, paylaşma-hediye etme ritüelinde potlaça bırakır.

Meta üretiminin yaygınlaşması ile birlikte potlaç yavaş yavaş etkisini kaybetmeye başlamıştır. Değişim değerinin kullanım değerinin önüne geçmesi yani maldan metaya dönüşen ürünler kullanım ve harcama kuramını da etkilemeye başlamıştır. Özel mülkiyetin kurumsallaşması ve devletin koruması altına alınması potlaçta servet kaybetmenin prestijini kapitalizmde servet edinmenin, stokçuluğun, bencilliğin prestijine indirgemiştir.

Kapitalizmin ortaya çıkışı ve ‘gelişmesiyle’ birlikte potlaç ‘ilkel’ ve ‘gerici’ olmakla itham edilmiştir. Fakat kapitalizmle birlikte potlacın ortadan kalkarak mülkü yok edilip, armağan edilmesinin yerini kapitalizmin stok mantığının (ya da mantıksızlığının - her neyse!) alması uygarlığın üstüne ‘fazlanın laneti’nin çökmesine sebep olmuştur. Armağan ya da şölenle ‘yoksullara’ dönmeyen bu fazla sisteme baskı yapmaktadır. Örneğin, Marshall Planı ile ödemler dengesi fazlası olan ABD, ödemeler dengesi açığı olan Avrupa’ya karşılıksız yardım yapmıştır. Bu yardımın asıl nedeni Sovyet tehdidi olsa da ABD ister istemez bu fazladan vazgeçerek kapitalizmin işleyiş mantığının dışında hareket etmiştir. Gene aynı şekilde yoksulların ayaklanmaları ve yağmalama faaliyetleri tek taraflı bir potlacın yörüngesine gönderme yapmaktadır.

Yeni törenler gerek bize Yeni törenler -kimi zaman en eski. (Cemal Süreya - Var)

Potlaç Blog

6 Aralık 2012

ilk olarak http://issuu.com/sosyalsavas/docs/ssv22 'da yayınlanmıştır.

Trending Blogs

Recently Viewed Blogs

minimal*