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Armin Mohler y la fidelidad a un «estilo» diferente

Por Matteo Romano

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

«Se es más fiel a un estilo que a unas ideas», escribía La Rochelle y sin lugar a dudas podemos decir que este es el hilo conductor del breve, pero denso ensayo del filósofo y exponente de la Nouvelle Droite, Armin Mohler, Lo stile fascista (Settimo Sigillo, 1987). Mohler, estudioso de la revolución conservadora alemana, antiguo secretario de Ernst Jünger en los años de la posguerra y corresponsal de Evola, es conocido, como ya se ha dicho, sobre todo por su diálogo con la Nouvelle Droite y por su fuerte crítica al liberalismo.

Ahora, Mohler, a través de una descripción fisonómica de lo que considera «el estilo» actitudinal del «fascista», se propone rastrear el núcleo esencial de esa experiencia histórica, política y social. El contexto en el que se forma este breve ensayo se remonta a un debate presente en aquellos años entre varios intelectuales de la Nueva Derecha francesa, que tiene como base especulativa el antiguo debate medieval entre nominalismo y universalismo, animado sobre todo a través de artículos y publicaciones en la revista Nouvelle Ecole, a menudo firmados por el mismo Mohler o por Alain de Benoist. Esta cuestión, por cierto, fue retomada posteriormente también por Aleksander Dugin, quien precisamente en la visión «nominalista» verá la raíz del individualismo liberal moderno.

Para Mohler, en cambio, una visión que vuelve a situar en el centro la individualidad y su valor existencial (y que, por lo tanto, podríamos calificar de nominalista) es precisamente lo que permite una reapropiación del sentido más auténtico y también crudo de la vida, el único que permite una renovación catártica fuera de toda concepción vacía del hombre, abstracta y universal y, por lo tanto, niveladora que se encarna en el liberalismo moderno y sus formas de internacionalismo. De ello se deduce, volviendo a nuestro estudio, que el enfoque elegido por Mohler para delinear «lo que es fascista» será (acertadamente, añadimos) exquisitamente prepolítico, predoctrinal. En esto sigue la línea trazada por otros estudiosos del fenómeno, como Giorgio Locchi, en L'essenza del fascismo (La esencia del fascismo).

Mohler escribe: «En resumen, digamos que los fascistas no tienen realmente ningún problema en adaptarse a las incoherencias de la teoría y esto se debe a que se entienden entre ellos de una manera más directa: la del estilo». Y aún más, Mohler, refiriéndose al discurso pronunciado por Gottfried Benn con motivo de la visita de Marinetti a la Alemania hitleriana en 1934, escribe: «El estilo supera a la fe, la forma precede a la idea».

Para Mohler, por lo tanto, el fascista no es tal porque se adhiera a un esquema ideológico, doctrinal o político. Lo es porque ha experimentado en sí mismo, en lo más profundo de su intimidad, la mortal debilidad de todo mito o valor ilustrado, racionalista y democrático. Todo ello, de hecho, estalla ante las guerras, las revoluciones y las crisis económicas y sociales. Pero el fascista responde a ello recogiendo lo positivo de cada crisis y se convierte en portador de una voluntad creadora que reafirma los valores del espíritu, el heroísmo y la voluntad sobre la vida.

Mohler escribe citando a Jünger: «Nuestra esperanza se basa en los jóvenes que sufren fiebre, porque el pus verde del disgusto los consume».  En esto se encuentra, para el autor, «la nostalgia por otra forma de vida, más densa, más real». Una vida más densa, porque es más completa, ya que ha pasado por una tragedia experiencial desnuda y renovadora. Mohler habla de una mezcla entre «anarquía» y «estilo», entre destrucción y renovación. Y es precisamente esa mortificación heroica la que lleva a una reconexión con la raíz original y unitaria de la realidad y la vida del individuo: en la que la oposición entre la vida y la muerte se supera en una indiferencia interna. Renovación que el fascista siente en sí mismo, pero a condición de haber asumido como tarea «la necesidad de tener que morir constantemente, día y noche, en soledad». Solo y únicamente en ese momento, llegado al punto cero de todo valor (no en vano un capítulo se titula «el punto cero mágico»), recurriendo a fuerzas más profundas, forjado virtuosamente a través de un estilo «no teatral, de una imponente frialdad hacia la que orientar a Europa», podrá dar testimonio del nacimiento de una nueva jerarquía. Un estilo objetivo, frío e impersonal.

Y Mohler encuentra esta actitud específicamente en el hombre y en el estilo «fascista», precisamente porque en él, según el autor, se pone más en el centro la individualidad y su experiencia. Si, de hecho, lo que más caracteriza al nacionalsocialista es su énfasis en el «pueblo», en la «volksgemeinschaft» y en la rebelión social, lo que lo diferencia aún más de lo que Mohler define como «el estatista» es la admiración de este último por lo que funciona, por lo que no es arbitrario, por lo que está bien integrado en las mallas de un entramado estatal, a veces asfixiante, que no le permite vivir toda la «tragedia» propia del fascista. Aunque los tres «tipos» se han podido cruzar históricamente, Mohler tiene aquí, en teoría, la intención de subrayar el carácter específico de lo que define como «el hombre fascista».

Es precisamente la necesidad primaria de una persuasión existencial lo que, para Mohler, explica que al fascismo «le falte un sistema confeccionado a priori, le falte la pretensión científica de explicarlo todo de manera dogmática y libresca». En esto radica el carácter inmanente, íntimo e individual de la revolución que el fascista lleva a cabo en primer lugar y que lo anima, llevándolo a manifestar una forma interna, una actitud y una dignidad y nobleza particulares, a las que solo se accede a través de una catarsis íntima.

En conclusión, podemos decir que, si bien la interpretación de Mohler puede parecer forzada en algunos puntos, tiene el mérito de no reducir la experiencia y el fenómeno en cuestión a algo accidental, contingente o relegado a una tarjeta de partido, a una doctrina política o económica. Más bien lo sitúa en un nivel más profundo y constitutivo, es decir, en lo que en el individuo está en comunicación con la esfera del ser.

Fuente: https://www.barbadillo.it/123176-armin-mohler-e-la-fedelta-ad-uno-stile-differente

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La extrema derecha como promesa de unidad

Por Aide-mémoire

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

La revista belga Aide-mémoire dedica un reportaje especial a la extrema derecha en su número 104, otoño de 2024. Incluye una entrevista de Gaëlle Henrard a Nicolas Lebourg, titulada «La extrema derecha y el sabor tranquilizador de la unidad» reproducida a continuación.

Gaëlle Henrard: En primer lugar, contextualicémonos. Usted señala a menudo que el término «extrema derecha» se remonta muy atrás, al siglo XIX. Entonces, ¿de qué hablamos cuando hablamos de «extrema derecha»?

Nicolas Lebourg: El texto más antiguo que conozco data de principios de la década de 1820. En él se define al ultraderechista como alguien que está enfadado porque piensa que las instituciones y las élites conducen al caos y por eso quiere arrasar con todo para restablecer el orden. Este enfoque antropológico y reaccionario no deja de ser interesante a la hora de definir el sustrato de la extrema derecha a lo largo de dos siglos, podemos decir que esta etiqueta se refiere a grupos que se presentan como élites alternativas para regenerar la sociedad de forma organicista, vinculando esto a una revisión de las relaciones internacionales. Si nos fijamos en cualquier movimiento de extrema derecha de los últimos dos siglos encontramos que es compatible con su definición. Merece la pena señalar la existencia de un subcampo: la «extrema derecha radical», que surgió al final de la Primera Guerra Mundial. Esta tendencia no cree que basta con cambiar las instituciones: necesita dar nacimiento a un hombre nuevo, libre del liberalismo del siglo XIX e incluso de la modernidad tal y como se construyó a partir del Renacimiento, una opción propugnada por el filósofo italiano Julius Evola, que sigue siendo un guía fundamental para los grupos más ultraderechistas de todo el mundo. En la extrema derecha radical están los fascistas italianos, los nazis, pero también los solidaristas rusos, los nacional-bolcheviques alemanes o el teórico ruso del neo-eurasismo Alexandre Douguine a quien los servicios ucranianos intentaron asesinar en 2022.

Además de ser un especialista en la extrema derecha, también lo es en el radicalismo. ¿Podría definir o describir qué significa el radicalismo en el ámbito político?

Aquí también hay un gran debate. Isabelle Sommier, formidable especialista en la materia, insiste en el carácter relativo de la transgresión, señalando que cuando una manifestación agrícola causa estragos en una prefectura, nadie la considera «radical», mientras que acciones menos destructivas de la ultraizquierda serán calificadas como tales. Así que, para ella, la sociedad es quien determina qué es el radicalismo. Personalmente, prefiero partir del artículo 212-1 del código francés de seguridad interior. Procede de la ley de enero de 1936, que otorga al Estado el poder de prohibir un grupo. Me parece importante porque evita el escollo de «llamamos radicales a todos los que critican el sistema». Se trata de una norma democrática que se utiliza en el marco del Estado de Derecho. A partir de ahí, un radical es alguien que corresponde a una de las siete causas de disolución. Éstas corresponden bien al radicalismo de comportamiento (manifestaciones armadas, carácter paramilitar, terrorismo, etc.) o al radicalismo ideológico (apología de la Colaboración, etc.). En el caso de la extrema derecha, a menudo se recurre a la sexta razón: la incitación al odio.

En su opinión, el voto de la extrema derecha es ante todo un fenómeno sociológico y no ideológico. Sin embargo, a menudo escuchamos la explicación de una guerra de ideas librada (y ganada) por gente como la Nueva Derecha y Alain de Benoist para explicar el voto de la extrema derecha. ¿Qué hay de cierto en ello?

Creo que las dos cosas están entrelazadas porque la etnización de las cuestiones sociales es fundamental para votar a la extrema derecha. Si fuera sólo una cuestión de datos sociológicos, el votante podría elegir la izquierda, por ejemplo. Para votar a la extrema derecha hay que pensar que el riesgo de ser degradado socialmente va de la mano de la degradación de nuestra nación y que la sociedad multicultural y multiétnica tiene la culpa. Por otra parte, creo que analizar el ascenso de la extrema derecha a través del prisma de la Nueva Derecha es excesivo: los activistas de extrema derecha no empezaron a leer a Heidegger en la década de 1970 y, además, eso no habría cambiado su forma de votar. Esta visión fue impulsada por el politólogo Pierre-André Taguieff, porque le permitía otorgarse el estatus de filósofo, y luego por sus lectores de élite, porque también veían en ella el valor añadido de la diferenciación cultural, una posición muy apreciada en Francia porque permite concentrar capital social sin tener que hacer ningún trabajo de demostración empírica y ser así prescriptor para los políticos, una fantasía habitual de los intelectuales franceses. Si se miran las estadísticas sobre los cuadros de extrema derecha se ve que en la década de 1970 hubo un envejecimiento y un aburguesamiento de la extrema derecha y que sus motivaciones se alejaron de la violencia. Y si se miran los temas tratados obviamente no fue la cháchara teórica lo que sacó a la extrema derecha del estancamiento, sino el tema de la denuncia de la inmigración. La extrema derecha ha conquistado la hegemonía cultural, pero se lo debe más al sitio Fdesouche que a las revistas de la Nueva Derecha. Brenton Tarrant, el terrorista de Christchurch, escribió con razón: los memes compartidos en Internet tienen más efecto político que cualquier teoría.

¿Qué temas de extrema derecha atraen a los jóvenes? ¿Y hay diferencias entre chicos y chicas?

La brecha de género ha sido una de las más poderosas, pero en términos electorales es cosa del pasado. Entre los radicales de derechas, sigue habiendo una hegemonía masculina y es evidente que el masculinismo es un factor de polarización en la extrema derecha, también es claro hasta en la caricatura de los incels, los «solteros involuntarios» y la misoginia extrema. En ambos bandos, populistas o radicales, está claro que las mujeres son más reticentes al antisemitismo y más receptivas a la islamofobia.

¿Cómo describir el lado seductor, atractivo e incluso utópico de la extrema derecha? En otras palabras, ¿cuál es su «promesa», por utilizar la expresión del historiador Christian Ingrao sobre el nazismo?

El fascista Robert Brasillach definió su ideología como amistad a escala nacional. El revolucionario conservador Moeller van den Bruck explicaba que era el hecho de que toda la nación sintiera que vivía unida. Marine Le Pen sólo tiene la palabra unidad en los labios cuando describe su Francia. Ese es el núcleo de su ideología: una regeneración del «nosotros», haciéndolo sólido, compacto e intachable. Por eso cuestiona la visibilidad de las minorías étnicas, religiosas y sexuales: representan la división del cuerpo y, por lo tanto, su riesgo de muerte. La regeneración organicista, por el contrario, debería permitirnos vivir en un mundo unitario. Por eso fracasan las denuncias de la izquierda contra el racismo y la extrema derecha: se niegan a ver que se trata de una utopía deseable para quienes la abrazan.

Según el antropólogo Emmanuel Terray, «ser de derechas es tener miedo». ¿Qué significa esto para usted, y qué puede decir de ser de «extrema derecha»?

¿Sugiere esto que la derecha es irracional y la izquierda racional? Si es así, sólo sería una forma de decir «la izquierda tiene razón». No me parece justificado conceder puntos por mis opiniones. Pero si quiere profundizar en la idea, me hace pensar en ese maravilloso libro: La Peur en Occident (El miedo en Occidente) de Jean Delumeau. En él se expone cómo la sociedad de finales de la Edad Media se construyó en torno a este sentimiento, por ejemplo, con la fortificación de las ciudades cuando no había razones racionales, sino con la idea de que el mundo exterior era peligroso. En consecuencia, yo diría que la extrema derecha tiene más que ver con una visión obsesiva que con el miedo, es decir, con la idea de estar sitiados. Los aceleracionistas, un movimiento terrorista de ultraderecha que ha provocado derramamientos de sangre en Estados Unidos y Nueva Zelanda y donde varios de sus operativos han sido frustrados en Francia, tienen como biblia teórica un libro titulado Siege y se refieren a su visión del mundo como «cultura del asedio».

¿Cómo ve los próximos años, con la posibilidad de que haya cada vez más gobiernos de extrema derecha en Europa y otros lugares?

De hecho, creo que hay poco riesgo de volver al fascismo, se trata de un error. Pero se pueden aplastar las libertades, masacrar a los contemporáneos, en nombre de muchos otros principios. Por otra parte, me parece muy racional ver cómo se extienden los regímenes antiliberales. En otras palabras, los gobiernos están reduciendo el Estado de derecho, las garantías jurídicas, para garantizar una gobernanza autoritaria que reduce el pluralismo y los derechos fundamentales. Éric Zemmour no ha sido muy atacado por ello, aunque ha ido muy lejos, diciendo que si fuera elegido presidente no reconocería la autoridad del Consejo Constitucional, del Consejo de Estado, del Tribunal Europeo de Derechos Humanos... en resumen, que nada podría interponerse en su camino. Por supuesto, si Francia tomara este camino, dado su papel en el Consejo de Seguridad de la ONU y su despliegue en todo el mundo, existiría un alto riesgo de desestabilización de toda Europa. Observo que en los últimos años hemos visto al líder del partido conservador francés, Éric Ciotti, presentar diversas propuestas antiliberales, pidiendo que se despreciara el Estado de derecho en nombre de la lucha contra la inmigración y que al final del camino se vendió sin dificultad a la extrema derecha. Esto pone de relieve un proceso: cuestionar los fundamentos del liberalismo político es una puerta de entrada al antiliberalismo más asertivo y coherente, el de la extrema derecha.

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Las izquierdas coloniales y la plurinacionalidad

Por Ollantay Itzamná

La plurinacionalidad como propuesta ética y política trastoca el elemento filosófico constitutivo de la modernidad que es el ser uno como el ser perfecto y deseado.

De esta idealización del ser uno nace en lo político la idea de un solo Dios en el cielo y un solo Rey en la tierra. Esto luego se liga a la idea de un solo poder, un solo pueblo… A un Estado le corresponde una sola nación con una sola identidad política nacional, etc.

La idea del individuo autónomo que tanto deseamos está anclada en la idea del ser uno aislado como un ser perfecto. Por ello, cuando el individuo, persona, es más autónomo, independiente del resto, es más perfecto y más desarrollado según nuestro modo de pensar. En consecuencia, cualquier pensamiento o praxis centrado en la pluralidad o diversidad es repelida o fustigada. Por ejemplo, tener más de una identidad o identificación fue catalogada como esquizofrenia o anormalidad.

El individuo moderno, en los hechos, es la aniquilación de la comunidad, de la convivencia en la diversidad. Y para subsistir creará la sociedad (sumatoria de intereses individuales). Y, en el proyecto de sociedad cada individuo asociado siempre verá al otro como enemigo/competencia potencial, y un individuo terminará dominando/anulando/aniquilando al otro. Esto es lo que ocurre también con el individuo de la izquierda colonial, forjada y anclada en los idearios políticos del individualismo político occidental moderno.

La idea de la plurinacionalidad está anclada en la idea y en el ser comunidad. Comunidad en la diversidad. Busca la unidad, pero como pluridad (no como uniformidad), donde el ser diferente (con sus propias identidades), lejos de ser un estorbo para el bienestar de la comunidad, es un elemento constitutivo para alcanzar el Buen Vivir.

En buena medida, sin buscarlo, la idea de la plurinacionalidad empuja a la humanidad hacia la homeostasis (nivelación, equilibrio), hacia la regeneración de equilibrios ecológicos, cuestiona los privilegios individuales e impulsa logros colectivos.

La plurinacionalidad, al estar anclada en la idea de comunidad y proyectada hacia el ser comunidad, al parecer, se anuncia como el epitafio de la muerte del yo, yo, yo… y abona a la regeneración de la comunidad, e incluso una comunidad cósmica.

¿Por qué las izquierdas coloniales le temen a la plurinacionalidad?

Le tienen miedo a la comunidad. Las y los individuos modernos, sean de derechas o de izquierdas, al estar configurados en el individualismo metodológico y ontológico, le temen a la comunidad porque temen convivir en comunidad. Le temen a la voluntad, a las decisiones comunitarias que no necesariamente satisfacen los intereses individuales de los revolucionarios o de los líderes.

La comunidad no es únicamente un territorio poético de derechos/oportunidades de bienestar, también es un lugar de consensos, compromisos. De desaprendizajes y aprendizajes colectivos.

Temen perder los privilegios individuales. Un revolucionario de la izquierda clásica o colonial, una vez que ascendió social, cultural y políticamente, muy difícilmente está dispuesto a “morir a los privilegios” que le corresponden como revolucionario o como líder. Por eso la vanguardia revolucionaria (tenga o no títulos académicos), casi nunca volverá a ser obrero o campesino. Siempre buscará estar en roles de representación de las masas, en los salones de eventos sociopolíticos. Siempre hablará de campesinos, de indígenas, de obreros. Pero casi nunca llegará a las comunidades campesinas o indígenas.

Les habita el racismo y clasismo. La modernidad como proyecto civilizatorio de muerte está constituida por el racismo y el clasismo. Por ello el individuo moderno, para anular y dominar al otro, casi siempre recurre al racismo y clasismo como herramientas de dominación. Esta es una de las razones del por qué las izquierdas, muy a pesar que hicieron “opción preferencial por los pobres”, jamás escucharon, ni escucharán, las verdades milenarias que claman los pueblos empobrecidos, porque para las izquierdas coloniales las fuentes de conocimiento están en Europa o en los EEUU.

El racismo y clasismo (que son elementos del colonialismo colonialismo/modernidad) impidió que las izquierdas reconocieran a los pueblos campesinos y originarios del continente como sujetos sociopolíticos. Es decir, sujetos colectivos revolucionarios capaces de organizarse, diseñar y plantear propuestas de arquitectura de Estado, de autogobernarse. Esta es otra de las razones del por qué las izquierdas colonizadas rechazan la idea de la plurinacionalidad porque según las izquierdas coloniales la idea de plurinacionalidad lleva únicamente la impronta indígena.

Las izquierdas coloniales, incluso las izquierdas con fenotipo indígena, le temen a la propuesta de la plurinacionalidad porque temen a la convivencia comunitaria, temen perder sus privilegios de “revolucionarios”, y sobre todo porque aún les habita el racismo y clasismo que es constitutivo del individuo moderno que les impide ver al campesinado, a las mujeres o a las y los originarios como sujetos sociopolíticos capaces de diseñar y ejecutar agendas propias.

Ollantay Itzamná. Defensor de Derechos de la Madre Tierra y Derechos Humanos desde Abya Yala.

Blog del autor: https://ollantayitzamna.com/

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Por una democracia iliberal. Por Alain de Benoist

El siguiente texto corresponde a un discurso pronunciado por el filósofo francés Alain de Benoist en una conferencia organizada por el Instituto ILIADE, centro de pensamiento identitario inspirado en las ideas y la obra del historiador galo Dominique Venner (1935-2013).

(Traducción de Gonzalo Soaje)

Señoras y señores, queridos amigos,

Les voy a hablar de un fenómeno relativamente nuevo que no es ajeno al tema de este día. Se trata de iliberalismo. La palabra es un poco bárbara, pero su significado es bastante claro: designa la aparición de nuevas formas políticas que pretenden ser democráticas, pero al mismo tiempo quieren romper con la democracia liberal que hoy está en crisis en prácticamente todos los países del mundo.  

El término apareció a fines de la década de 1990 en los escritos de varios científicos políticos distinguidos, pero solo recientemente, en 2014, se hizo popular entre el público en general cuando el primer ministro húngaro, Viktor Orbán, declaró públicamente en una Universidad de verano de su partido: “La nación húngara no es un agregado de individuos, sino una comunidad que debemos organizar, fortalecer y también criar. En este sentido, el nuevo estado que estamos construyendo no es un estado liberal sino un estado iliberal”. Añadió que ha llegado el momento de “entender los sistemas que no son occidentales, que no son liberales y que, sin embargo, han hecho exitosas a ciertas naciones”.    

¿Qué quiso decir con eso? ¿Y cuál es la diferencia fundamental entre democracia liberal y democracia iliberal?  

La diferencia es que el liberalismo se organiza en torno a la noción de individuo y en torno a la noción de humanidad, eliminando todas las estructuras intermedias, mientras que la democracia iliberal, que no es más que la democracia plena, en definitiva, se organiza fundamentalmente en torno a la noción de ciudadano. En este sentido, se puede definir como una doctrina que separa el ejercicio clásico de la democracia de los principios del Estado de derecho. Es una forma de democracia donde la soberanía popular y la elección siguen jugando un papel fundamental, pero donde no se duda en derogar ciertos principios liberales cuando las circunstancias lo requieren.

Las causas del surgimiento del “iliberalismo” son obvias y, en muchos sentidos, se superponen con las que explican el éxito de los partidos populistas en la actualidad. Están ante todo en la observación de que las democracias liberales se han transformado casi en todas partes en oligarquías financieras aisladas del pueblo: ineficacia, impotencia, corrupción, partidos transformados en simples máquinas para ser elegidos, reinado de los expertos, visiones a corto plazo, etc. A esta observación se suma otra, más grave: en las democracias liberales, las naciones y los pueblos ya no tienen los medios para defender sus intereses. ¿Qué sentido puede tener la soberanía de los pueblos si los gobiernos ya no tienen la independencia necesaria para fijar por sí mismos sus principales orientaciones en materia económica, financiera, militar, o incluso en materia de política exterior? ¿Podemos seguir imponiendo principios legales que, en lugar de promover la cohesión de los pueblos y la perpetuación de sus valores comunes, conduzcan a su disolución? Analicemos esto en detalle. La democracia se basa íntegramente en el principio de soberanía popular como poder constituyente. La democracia es la forma de gobierno que responde al principio de identidad de las opiniones de gobernantes y gobernados, siendo la identidad primaria la de un pueblo que existe concretamente por sí mismo como unidad política. Todos los ciudadanos pertenecientes a esta unidad política son formalmente iguales.

Precisemos, sin embargo, que el principio de democracia no es el de la igualdad natural de los hombres entre sí, sino el de la igualdad política de todos los ciudadanos: el sufragio obedece a la regla “un ciudadano, un voto”, y no a “un hombre, un voto”. El pueblo, en democracia, no expresa por sufragio proposiciones que serían más “verdaderas” que otras. Simplemente hacia dónde van sus preferencias e indica si apoya o desautoriza a sus líderes. Como escribe acertadamente Antoine Chollet, “en una democracia, el pueblo no tiene razón ni está equivocado, sino que decide”. Es la base misma de la legitimidad democrática. Por eso, la cuestión de saber quién es ciudadano y quién no es la cuestión fundamental de cualquier práctica democrática. Por eso también son esenciales las fronteras territoriales de la unidad política. De manera similar, la definición democrática de libertad no es la ausencia de restricciones, como en la doctrina liberal o en Hobbes, sino que se identifica con la posibilidad de que todos participen en la definición colectiva de orientaciones políticas y restricciones sociales. Las libertades, siempre concretas, se aplican a áreas específicas y situaciones particulares.  

“El liberalismo se organiza en torno a la noción de individuo y en torno a la noción de humanidad, eliminando todas las estructuras intermedias, mientras que la democracia iliberal, que no es más que la democracia plena, se organiza fundamentalmente en torno al concepto de ciudadano”

El liberalismo es bastante diferente. Si bien la política no es una “esfera” ni un dominio separado de los demás, sino una dimensión elemental de cualquier sociedad o comunidad humana, el liberalismo es una doctrina que, a nivel político, divide a la sociedad en una serie de “esferas” y dice que la “esfera económica” debe ser autónoma frente al poder político, ya sea por razones de eficiencia (el mercado solo funciona de manera óptima si nada interfiere con su “funcionamiento natural”), o por razones “antropológicas” (la libertad de comercio, dice Benjamin Constant, libera al individuo del poder social, porque es por definición el intercambio económico el que mejor permite a los individuos maximizar libremente sus intereses). La economía, originalmente percibida como el reino de la necesidad, se convierte así en el reino de la libertad por excelencia.          

Redefinida en sentido liberal, la democracia ya no es el régimen que consagra la soberanía del pueblo, sino el que “garantiza los derechos humanos”, es decir, derechos subjetivos, inherentes a la persona humana y declarados por esa razón “naturales e imprescriptibles”. Para los liberales, estos derechos humanos se anteponen a la soberanía de los pueblos hasta el punto que esta se respeta en la medida que no los contradiga: el ejercicio de la democracia queda así puesto bajo condiciones, partiendo por la condición de respetar los “derechos inalienables” que cualquier individuo tendría por razón de su propia existencia. Confundida con un “Estado de derecho” que se ha convertido en el horizonte insuperable de nuestro tiempo, la democracia se transforma en un movimiento hacia una igualdad cada vez mayor, esta igualdad, supuestamente resultante del libre enfrentamiento de derechos, deja de entenderse como sinónimo de mismidad. El Estado de derecho disuelve la política bajo el efecto corrosivo de la multiplicación de derechos. Como dice Marcel Gauchet, “cuando se invoca sin cesar, los derechos humanos terminan paralizando la democracia”.            

El Estado de derecho, conviene recordar, es ante todo un Estado de derecho privado, implica la primacía del derecho sobre el poder político y se fundamenta en el imperativo de la obediencia a la ley. Si bien se apoya en la metafísica de los derechos humanos, la única que se supone garantiza la dignidad humana, consagra el poder de las leyes generales como normas generales vinculantes para todos, comenzando por los líderes. La legitimidad se reduce entonces a la simple legalidad, reinando el derecho positivo de manera puramente impersonal y procesal. Carl Schmitt ha demostrado que este sistema elimina la noción misma de legitimidad y que resulta incapaz de funcionar en situaciones de emergencia, donde las normas ya no son válidas. Esta sustitución de la política por el derecho o por la ley acaba por vaciar la política de su sustancia.

El imperio de la ley va necesariamente de la mano del individualismo liberal y su concepción de una libertad enteramente “negativa”, que concierne solo al individuo y nunca a la colectividad. Esto explica por qué el liberalismo es fundamentalmente hostil a la noción de soberanía, excepto, por supuesto, a la soberanía del individuo. Para él, cualquier forma de soberanía más allá del individuo es una amenaza para la libertad. Por tanto, condena la soberanía política y la soberanía popular sobre la base de que la legitimidad pertenece únicamente a la voluntad individual. “Tan pronto hay soberanía, hay despotismo”, decía ya Pierre-Paul Royer-Collard. Puesto que el individuo es soberano en lo absoluto, el pueblo no goza de una legitimidad intrínseca.    

“La ideología de los derechos humanos, como ya he dicho, sólo quiere conocer a la humanidad y al individuo. Sin embargo, lo político se articula sobre lo que se encuentra entre estas dos nociones: pueblos, culturas, Estados, territorios, en los que el liberalismo quiere ver solo simples agregados de individuos”

Al no reconocer la validez de cualquier decisión democrática que pueda socavar los principios liberales o la ideología de los derechos humanos, el liberalismo nunca admite, por tanto, que la voluntad del pueblo debe respetarse siempre. Todas las democracias liberales son democracias parlamentarias representativas, lo que significa que la soberanía parlamentaria reemplaza a la soberanía popular. Para el liberalismo, de hecho, el poder no tiene fundamentalmente el poder de dirigir, sino de representar a la sociedad. De ahí el papel fundamental de los representantes que, una vez elegidos, pueden hacer lo que quieran con el poder que les ha sido cedido en su beneficio. Sin embargo, el pueblo tiene menos vocación de ser representado, ya que es verdaderamente soberano sólo cuando está presente ante sí mismo. La democracia liberal, se podría decir, es una democracia sin demos, una democracia sin pueblo.  

Pero, se podría decir, ¿cuál es la relación con las fronteras? La relación es evidente y por dos razones.

La ideología de los derechos humanos, como ya he dicho, sólo quiere conocer a la humanidad y al individuo. Sin embargo, lo político se articula sobre lo que se encuentra entre estas dos nociones: pueblos, culturas, Estados, territorios, en los que el liberalismo quiere ver solo simples agregados de individuos. La humanidad no es en sí misma un concepto político: no se puede ser un “ciudadano del mundo”, porque el mundo político no es un universum, sino un pluriversum: lo político implica una pluralidad de fuerzas presentes. De ello se desprende, como escribe Michael Sandel, que “los principios universales no son adecuados para establecer una identidad política común”. Es por esto que la política implica la existencia de fronteras, sin las cuales la distinción entre ciudadanos y no ciudadanos está desprovista de sentido. Y la democracia misma requiere que haya fronteras, porque sólo dentro de un marco territorial bien definido, que determina el marco para el ejercicio de la soberanía, se puede ejercer el juego democrático. Esto es lo que observó muy recientemente el jurista Bertrand Mathieu cuando escribió: “La democracia implica la existencia de una sociedad política, inscrita dentro de las fronteras y formada por un pueblo compuesto por ciudadanos vinculados por una comunidad de destino y compartiendo valores comunes”.  

En este sentido, no es casualidad que las democracias iliberales empiecen a multiplicarse en el mismo momento en que la Unión Europea se derrumba por la crisis migratoria. Tampoco es casualidad que estas democracias iliberales que vemos hoy en día en Europa central y oriental estén tratando de dotarse de fronteras dignas de ese nombre, como lo demuestra la sustitución de barreras a través de las cuales luchan por frenar los flujos migratorios. Para el liberalismo, por el contrario, el principio esencial es el del “laissez faire, laissez passer”: la libre circulación de hombres, bienes y capitales.  

Se encuentra aquí un ejemplo de la antigua oposición entre la Tierra y el Mar. Solo la Tierra, de hecho, puede conocer fronteras, mientras que no se pueden establecer en los mares y océanos. Los flujos migratorios, al igual que los flujos comerciales y financieros, pertenecen al mundo “marítimo” de flujos y rechazos, mientras que la política parece estar intrínsecamente ligada al mundo “telúrico”, que requiere fronteras y líneas de frente.

Pero igualmente debemos ver -y aquí es donde terminaré- que las fronteras también son límites: dicen dónde termina la autoridad política y dónde comienza la autoridad política y la voluntad legítima de los ciudadanos de hacer respetar su personalidad, especificidad histórica, su propia sociabilidad, es decir, sus costumbres.  

“La política implica la existencia de fronteras, sin las cuales la distinción entre ciudadanos y no ciudadanos está desprovista de sentido. Y la democracia misma requiere que haya fronteras, porque sólo dentro de un marco territorial bien definido, que determina el marco para el ejercicio de la soberanía, se puede ejercer el juego democrático”

Sin embargo, hoy vivimos en una época de ilimitación, es decir de la negación generalizada de los límites. Vivimos, podríamos decir, en la era de lo “trans”: transnacionalidad, transfronterizo, transacciones, transexuales, transparencia, transgresión, transhumanismo. El límite es la medida; lo ilimitado es el exceso, y es también la indiferenciación, la hibridación, la erradicación de las particularidades y las normas que la ideología dominante se ha propuesto deconstruir durante mucho tiempo.    

Esta ilimitación encuentra su ejemplo más típico en la propia naturaleza del sistema capitalista. La característica fundamental de este sistema es precisamente su orientación hacia una acumulación sin fin en el doble sentido del término: un proceso que no se detiene nunca y que no tiene otro fin que la valoración del capital, un sistema donde se utiliza cualquier excedente para reproducirse y expandirse. Todo lo que pueda obstaculizar el movimiento de personas y cosas necesarias para la expansión planetaria del mercado, comenzando por las fronteras, debe ser erradicado o declarado inexistente. La lógica de la expansión del capital no difiere fundamentalmente del proceso de abordar el mundo que Heidegger llama Gestell o la Maquinación (Machenschaft). Percibido como un objeto desprovisto de significado intrínseco, el mundo se interpreta como fundamentalmente explotable; está llamado a ser rentable y fuente de beneficios, es decir, “valor” en el sentido económico del término. Es esta ilimitación tanto en el objetivo como en la práctica lo que hace del capitalismo un sistema basado en el exceso, la negación de cualquier límite, solo preocupado por producir cada vez más valor para aumentar y valorizar el capital cada vez más.        

Notarán de pasada que la sociedad de los individuos es, naturalmente, una sociedad de mercado, porque la ilimitación del deseo y la inflación de los derechos responden a la ilimitación que es el principio mismo de la reproducción del capital. El hombre “económico” apunta a maximizar su interés así como la Forma-Capital apunta a maximizar la ganancia: ambos buscan expandirse en la sola categoría de poseer.  

Entre la noción de frontera y la ideología del capitalismo liberal, la contradicción es, por tanto, total. El surgimiento de democracias iliberales lo confirma. Quiero decir que quien podría aprender la lección, ya que conoce las críticas ocasionales al liberalismo, es el Papa Francisco, que sin embargo nunca pierde la oportunidad de predicar la acogida incondicional de los “migrantes”, sean quienes sean. “Debemos construir puentes y no muros”, dice Francisco (que está aquí en su papel porque el pueblo de Dios no conoce fronteras y un soberano pontífice es etimológicamente un pontifex, es decir, un hombre “que hace puentes”). Pero esta es una alternativa inadmisible. El Papa olvida que entre los muros y los puentes también hay puertas, que se pueden abrir o cerrar según las circunstancias, y sobre todo que en ciertos casos el puente más eficaz es el puente levadizo, que se baja o se sube para abrir o cerrar el paso que permite el acceso a una ciudad amenazada.        

Ahora es el momento de levantar el puente levadizo.

Fuente: Institut ILIADE

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El liberalismo entiende la sociedad como un mercado

Yann Vallerie

Ediciones Insólitas (editorial íntimamente ligada a EL MANIFIESTO) ha lanzado una nueva traducción (a cargo de Jesús Sebastián Lorente) de uno de los últimos libros de Alain de Benoist, el inspirador de la Nueva Derecha francesa: Contra el liberalismo. La sociedad no es un mercado. Con tal ocasión, publicamos la entrevista que el autor concedió a Yann Vallerie para el periódico digital Breizh–Info.

¿Qué representa el liberalismo según la vieja división izquierda–derecha?

Una sociedad liberal es una sociedad en la que domina la primacía del individuo aislado, la ideología del progreso, la ideología de los derechos humanos, la obsesión por el crecimiento, el lugar desproporcionado concedido a los valores mercantiles, la sujeción del imaginario simbólico a la axiomática del interés. El liberalismo ha logrado, además, un alcance mundial desde que la mundialización ha instituido al capital como sujeto histórico real de la modernidad. El liberalismo está en el origen de esta mundialización, que no es más que la transformación del planeta en un inmenso mercado. Inspira, también, lo que hoy se conoce como “pensamiento único”, liberal–libertario. Y, por supuesto, como toda ideología dominante, es también la ideología de la clase dominante.

El liberalismo es una doctrina filosófica, económica y política, y es como tal que debe ser estudiada y juzgada. La vieja división derecha–izquierda es, al respecto, de poca utilidad, puesto que la izquierda moral, olvidando el socialismo, se ha adherido a la sociedad de mercado, mientras que cierta derecha conservadora nunca ha logrado comprender que el capitalismo liberal destruye sistemáticamente todo lo que ella quiere conservar. Hay que analizar la ideología liberal yendo a lo sustancial, a partir de un análisis crítico de sus fundamentos, es decir, de una antropología esencialmente fundada sobre el individualismo y el economicismo ‒la del Homo oeconomicus.

Usted ha publicado recientemente un libro titulado «Contre le Libéralisme. La société n’est pas un marché» (En su versión española, Contra el liberalismo. La sociedad no es un mercado). ¿Por qué es tan importante precisar, desde la introducción, que es una crítica de la ideología liberal la que usted libra, pero no una defensa de la burocracia, la cual atenta contra la libertad de empresa, de circulación, de actuación, de pensamiento y de libre arbitrio?

Aquellos que me conocen harían mal en imaginarme como adversario del libre arbitrio o como defensor de la burocracia. Si yo digo que, en primer lugar, hay que atacar los fundamentos teóricos de la ideología liberal es porque ésta no puede ser atribuida a un único autor. El “marxismo” salió entero del pensamiento de Marx, pero el liberalismo tiene múltiples “padres fundadores”, lo que hace que se presente, desde hace dos siglos, bajo aspectos a veces bastante diferentes. La distinción tradicional entre liberalismo político, liberalismo económico y liberalismo filosófico, todavía oscurece más las cosas en lugar de aclararlas.

Pienso, como John Milbank, que el liberalismo es, en primer lugar, un “error antropológico”, que su concepción del hombre es errónea. Sin embargo, es esta antropología la que encontramos en la base de todas las formas de liberalismo: la idea de un hombre que no es, por naturaleza, ni social ni político, sino que busca permanentemente la maximización de sus intereses privados, siendo el dominio económico el mejor escenario para poder disfrutar de su libertad. El hombre liberal es el Homo œconomicus, un ser autosuficiente, propietario de sí mismo, indiferente, por naturaleza, a cualquier noción del bien común. Esto es lo que me ha llevado a identificar los dos componentes fundamentales de la antropología liberal: el individualismo y el economicismo.

Usted dice que el liberalismo es la ideología de la clase dominante. Defender la ideología liberal, ¿es entonces asimilable al conservadurismo burgués?

La ideología dominante es siempre la de la clase dominante. Hoy, la clase dominante no se reduce a la burguesía conservadora. Es una clase transnacional, perfectamente acomodada con el capitalismo desterritorializado, que se postula, a la vez, como “eficiente” y “progresista”. Opera mediante la transformación del planeta en un inmenso mercado, pero se adhiere, al mismo tiempo, a la ideología de los derechos humanos y a la ideología del progreso. Esta clase se ha separado progresivamente del pueblo, con todas las consecuencias que conocemos. La burguesía que se ve, a la vez, como conservadora y liberal, se acoge a una posición insostenible. De hecho, no puede afirmarse liberal más que en detrimento de su conservadurismo y no puede afirmarse conservadora sino a expensas de su liberalismo.

Doy algunos ejemplos de esta inconsecuencia. ¿Cómo pretender regular la inmigración adhiriéndose al principio liberal de libre circulación de personas, de capitales y de mercancías? ¿Cómo prohibir el uso de estupefacientes sin contravenir la idea liberal de que cada cual es completamente libre de hacer lo que quiera? ¿Cómo defender las identidades de los pueblos y de las culturas si no se ve en éstos, como hacen los liberales, más que simples agregados de átomos individuales? ¿Cómo conservar los “valores tradicionales” que precisamente quiere suprimir la ilimitación del sistema capitalista?

¿En qué es incompatible el liberalismo con la democracia participativa, mientras se marida perfectamente con la democracia representativa?

Desde un punto de vista liberal, la ventaja que presenta la democracia representativa es que opera la sustitución de la soberanía popular por la soberanía parlamentaria: como bien había visto Rousseau, en este sistema el pueblo sólo es soberano el día de la votación; desde el día siguiente, son los representantes que el pueblo ha elegido los que tienen el poder de decidir. El problema, hoy, es que la democracia representativa no representa a nadie. De ahí la desconfianza generalizada hacia un sistema oligárquico completamente ajeno a las aspiraciones populares.

Pero no debemos caer en la trampa: el liberalismo, en la medida en que aboga por la sumisión de la política a las fuerzas impersonales del mercado, es, de hecho, hostil a toda forma de soberanía. Más exactamente, la única soberanía que reconoce es la del individuo. Las naciones y los pueblos no tienen existencia como tales. Como escribe el muy liberal Bertrand Lemennicier, la nación no es más que “un concepto sin contrapartida en la realidad”. Toda identidad colectiva revela, entonces, una fantasía. El individualismo metodológico, hostil a cualquier forma de holismo, es el único medio de analizar una sociedad de la que Margaret Thatcher dijo que “no existe”.

En la medida en que la democracia participativa permite devolver el poder al pueblo, enlazando con la libertad de los Antiguos que se oponía a la de los Modernos, que consiste en dar a los ciudadanos la posibilidad de participar activamente en la vida pública (y no desinteresarse de ella para refugiarse en la privada), este tipo de democracia no puede más que encontrar la oposición de los liberales.

¿Diría usted, por recurrir a la actualidad, que Emmanuel Macron es la figura perfecta de la ideología liberal?

Digamos que es una de las figuras más emblemáticas. Sabemos que han sido los medios financieros los que han permitido a Macron llegar al poder y que, una vez elegido, se esforzó en formar un gobierno cuya principal característica es la de asociar a los liberales de derecha con los liberales de izquierda. Esto, al menos, ha permitido constatar que, como ha dicho y reiterado Jean–Claude Michéa, liberalismo económico “de derecha” y liberalismo societal “de izquierda” no son, finalmente, sino dos formas derivadas de la misma ideología –y comprender que la división derecha–izquierda está en trance de desaparición para ser sustituida por otra, ciertamente más fundamental: liberales y antiliberales. Durante todo el siglo XIX, hasta la aparición del socialismo, los conservadores eran los principales adversarios de los liberales. Y volverán a serlo.

¿Qué antídotos, qué alternativas existen o faltan por inventar para que nuestras sociedades triunfen sobre este liberalismo?

No hay, evidente y desgraciadamente, recetas milagrosas. Hay, en cambio, una situación general que evoluciona cada vez más rápidamente y que hace visibles los límites del actual sistema, ya se trate del sistema político de la democracia liberal o se trate del sistema económico de una Forma–Capital enfrentada a la inmensa amenaza de una desvalorización general del valor. El futuro está en lo local, en los circuitos cortos, en el renacimiento de las comunidades, en la democracia directa, en el abandono de los valores mercantiles. El antídoto será encontrado cuando los ciudadanos descubran que no son sólo consumidores y que la vida puede ser más bella si repudiamos un mundo donde nada tiene valor, pero todo tiene un precio.

© Breizh-Info

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¡Contra el liberalismo salvaje! ¡Por el socialismo francés!

Jip de Paname

Traducción del francés de Juan Gabriel Caro Rivera

 (Artículo publicado en la Rébellion n ° 27 de noviembre-diciembre de 2007)

 Estos son los activistas, locutores, colaboradores de nuestra redacción. Son la fuerza de la rebelión. Explican sus motivaciones y esperanzas en nuestra encuesta de quienes dan vida al proceso socialista revolucionario. Uno de nuestros camaradas parisinos nos da su definición de lo que debería ser una crítica radical del liberalismo.

 Apuntar al enemigo, circunscribirlo, definirlo con precisión, tal es la dificultad, porque parece ser algo muy proteico en estos días. Maestro en el arte del camuflaje, cambia de piel según sus deseos, un poco como un camaleón en el corazón de un bosque profundo. Sin embargo, Carl Schmitt nos ha mostrado el camino en sus muchos escritos (1). La dialéctica "amigo/enemigo" no es una palabra vacía. En política hay que aplicarlo al pie de la letra: "dime quiénes son tus enemigos, yo te diré quién eres". Creemos que este papel encaja maravillosamente con la doctrina liberal del capitalismo moderno que intentan imponernos por todos los medios. Tragar una serpiente nunca es fácil, especialmente cuando no la quieres. Y la rechazamos.

 Nuestras sociedades "europeas avanzadas" son sociedades liberales en las que el socialismo no existe y nunca ha sido, me refiero al socialismo real. Querer devolver sus cartas de nobleza a una palabra tan usada es siempre delicado. Especialmente cuando conoces la probidad de las personas que lo reclaman estos días. Por poner un ejemplo, los actuales "socialistas" del Partido "Socialista" no son más que lacayos del liberalismo. Ya no son socialistas. Por lo tanto, debemos denunciar incansablemente su usurpación de la palabra socialista. Este es uno de los mayores problemas de nuestro tiempo. El mismo significado de algunas palabras ha cambiado. Sin embargo, es absolutamente necesario acordar la definición de cada palabra utilizada, de lo contrario ya no nos entenderemos. Por tanto, es un verdadero trabajo de redefinición del vocabulario político que debemos abordar. Para empezar, se necesita una fuerte crítica de la llamada sociedad liberal para decir lo que no queremos. Después de eso, podemos pasar a propuestas que aún son difíciles de formular, ya que el futuro parece muy comprometido. Hoy, ya no tenemos ningún control porque ya no tenemos el control de nuestras vidas. Debemos recuperar urgentemente el control de nuestras vidas. Al contrario de lo que nuestros "amigos" estadounidenses siguen martillando, la historia aún no ha terminado. Sencillamente porque se reinventa constantemente. No es lineal, la historia siempre está abierta. ¡No, la sociedad liberal aún tiene que ganar el juego! ¡No, los pueblos rebeldes aún no han dicho su última palabra! ¡No, los hombres libres no se rendirán! La vida es una lucha renovada sin fin. ¿Qué estamos esperando para poner en cero los contadores?

 El auténtico socialismo francés

 Reanudamos el debate demasiado pronto distorsionado por el liberalismo. Recordemos a los grandes ancianos, a estos socialistas franceses, que nos muestran el camino a seguir (2). Empezando por Charles Fourier (1772-1837) "¡que dedicó un odio implacable al comercio, sin ver más que mentiras, fraudes, monopolios y especulaciones!". Para él, "el trabajo debe ser una fuente de satisfacción espiritual" y "el comercio debe simplemente abolirse". Pierre Leroux (1797-1871), el inventor de la palabra "socialismo" fue, por su parte, uno de los pensadores más originales del siglo XIX. En sus obras, critica "la ilusión democrática" y "mientras estigmatiza el individualismo, es en el individuo el que cuenta para la construcción del socialismo y que funda la soberanía". Auguste Blanqui (1805-1881) fue más que un "estratega de la insurrección urbana". Pasó más de 33 años en prisión. "Las revoluciones", escribió, "son el único alivio para las almas ulceradas de los trabajadores, el único respiro de sus dolores morales, el momento siempre demasiado breve que les levanta la frente doblada en el polvo". Según él, "no debe quedar un arma en manos de la burguesía". "Debemos reprimir a la prensa burguesa, derrocar a su iglesia y romper radicalmente con la clase política, especialmente los liberales y pseudo-socialistas". No duda en escribir que “el parlamentarismo es sólo un manojo de nulidades y egoísmos en el que prevalecen unos pocos artistas de la palabra y ciertas perversidades”. Al final, "la tarea esencial de la Revolución será brindar al pueblo una educación integral porque, según él, la opresión es hija de la ignorancia". Proudhon (1809-1865) sigue siendo el inestimable autor del famoso apóstrofe "la propiedad es robo". Según él, "la autoridad sin libertad que discute, resiste o se somete, es una palabra vacía; la libertad, sin una autoridad que la contrarreste, es una tontería”. A la idea de progreso, prefiere "la búsqueda constante de nuevos equilibrios". ¿Cómo no evocar también su famosa teoría de la “fuerza colectiva” superior a la suma de las fuerzas individuales que la componen” y “su división de la sociedad en campesinos que finalmente son dueños de la tierra, en una miríada de pequeños fabricantes y artesanos y finalmente en empresas de trabajadores inteligentes y orgullosos?” Proudhon era, como socialista francés, un opositor declarado del "comunismo" burocrático y totalitario que, a sus ojos, sólo sustituiría una nueva esclavitud por la antigua. Aun así, según Proudhon, "cada hombre debe gozar de los mismos derechos a condición de cumplir los mismos deberes". No debemos olvidar que a él le debemos mucho del principio de autogestión de los trabajadores, compartido tanto por el sindicalismo revolucionario como por el anarquismo. Incluso escribió un pequeño folleto titulado "Sobre la capacidad política de las clases trabajadoras", que puede describirse como un verdadero catecismo del movimiento obrero francés. Georges Sorel (1847-1922) fue el gran teórico del sindicalismo revolucionario, en particular a través de su obra maestra "Reflexiones sobre la violencia", donde comparó el fenómeno de la huelga general con los estallidos de la guerra. Jean Jaurès fue el heredero político del conjunto de los "socialistas franceses", él que se negó a suicidarse en Europa hasta el último momento. Pagó su lucha pacifista con su propia vida. Y uno se encuentra soñando con lo que hubiera pasado si la multitud lo hubiera seguido en lugar de responder a las sirenas del nihilismo de la Gran Guerra. También podemos citar a importantes autores del mundo anglosajón, entre los que destacan George Orwell y Christopher Lasch. Pero, compañeros lectores, tengan cuidado. No se trata de vivir anhelando una época bendecida o un pasado. Este breve recordatorio debería servir de base para un severo contraataque de las líneas liberales enemigas. Se trata de inspirarse en muchos de estos pensamientos para dar vida a sus principios. El socialismo francés ha evolucionado, se ha adaptado. Debe recuperar su fuerza ahora para impulsar a toda la sociedad francesa hacia el futuro.

 Liberalismo, hijo de la burguesía

 La burguesía siempre ha tenido poder económico. Ella es la hija del banco. Pero el dinero por sí solo no es suficiente. Tienes que poder usarlo como desees. Antes de que pudiera dar rienda suelta a todas sus fantasías, un gran obstáculo se interpuso en su camino: el poder político. Con la caída del Ancien Régime y la desaparición de la aristocracia tradicional, se hizo este orden de cosas. La burguesía atacó entonces a todas las clases sociales. Ella extendió la codicia por todas partes. Y al final, provocó una verdadera "revolución moral", el dinero se convirtió en el único referente.

 Este sistema estaba incorporado en un país: Estados Unidos. La fascinación de nuestras élites por el "estilo de vida estadounidense" es simplemente espantosa. Quieren imponer este modelo a Francia y Europa. El liberalismo maximalista de la sociedad estadounidense es la guerra de todos contra todos. Una sociedad de personas desarraigadas que se construyó contra Europa, donde América es también la sociedad de todos los racistas. Porque no es uniendo comunidades dispares que construimos un pueblo. Entonces, las diferentes comunidades que se quedan en suelo estadounidense son ignoradas por completo. Viven aparcados en barrios, o mejor dicho en guetos, uno al lado del otro y sin ningún contacto. El único vínculo entre ellos es el dinero. En los Estados Unidos, el dólar es el rey y solo importa el éxito material. Es preocupante saber que una parte significativa de la juventud de Francia sigue el modelo de los Estados Unidos. La subcultura consumista estadounidense se está extendiendo por el mundo como un torrente de barro...

  El liberalismo contra los pueblos

Destruir a los pueblos, a todos los pueblos del planeta, tal parece ser la consigna eterna del liberalismo. ¿Por qué atacar al pueblo con tanta fiereza? Simplemente porque los pueblos son demasiado peligrosos para la "nueva ideología". Pueden resistir pasivamente. Pueden luchar activamente. Pueden rebelarse, levantarse. Incluso pueden ganar. La historia está ahí para demostrarlo.

 Un mosaico de comunidades, lo que se está tratando de crear en Francia, es totalmente incapaz de hacerlo. Porque la comunidad del comunitarismo, que debe distinguirse del pueblo, es intrínsecamente impotente. Ella está constantemente a la defensiva. Choca con otras comunidades enemigas. Pero es demasiado débil para luchar contra "el Todo Liberal". ¿Y el conjunto de individuos? El hombre aislado es profundamente vulnerable y, sobre todo, es completamente inofensivo. Perdido en enormes megalópolis ajenas a otros seres humanos y a la naturaleza. El próximo objetivo del liberalismo será la destrucción de la familia (último refugio contra la atomización de la sociedad) y de los últimos vestigios del "mundo anterior" (el campo, los barrios obreros, la solidaridad cotidiana).

 La sociedad liberal es la sociedad del entretenimiento y el consumo.

 La sociedad liberal es una sociedad del espectáculo. Todo es un espectáculo permanentemente ahí, cada día, cada hora, cada minuto, cada segundo, en todas partes y en ninguna a la misma hora ...

 El espectáculo es el gran revuelo de la nada, es el vacío interestelar del pensamiento, perfectamente encarnado por el fenómeno televisivo que hoy conocemos bien. La realidad ya no existe en la sociedad liberal avanzada. Vivimos allí por poder. Los demás, los héroes de la pantalla chica viven para nosotros. Entonces, ¿de qué sirve mudarse de tu sofá? El sentimiento de lo trágico, el de poder controlar el propio destino, de poder influir en él, desapareció hace tiempo. Todos estos signos, todas estas figuras que son las imágenes no son neutrales. Estos últimos actúan sobre nuestro cerebro como leitmotiv: déjate llevar y consume. Esta podría ser la consigna de la sociedad de masas en la que vivimos. El consumo son estos horribles supermercados que se alinean hasta donde alcanza la vista en las zonas comerciales más sombrías, estas interminables colas en las cajas de los supermercados, estos carritos de la compra llenos hasta el borde de objetos inútiles. cada uno más caro que el anterior, estos coches se alinean frente a bombas de gas inertes...

 El consumo es el reino de la inutilidad y la velocidad. Es el triunfo del vacío, es la desesperación más total, es la depresión, es el suicidio de los jóvenes a los que la sociedad no ofrece otra cosa que el poder adquisitivo, es este mundo sin salida posible. Es la loca soledad de las grandes ciudades y el nacimiento de una raza híbrida, mitad robot, mitad esclava...

 Lo que queremos, así como rechazamos la estandarización en sentido amplio, es rechazar el uso de uniformes obligatorios: jeans, zapatillas, ipod, coca y macdonald. Tampoco queremos ceder a los dictados de la moda imperante. Rechazamos rotundamente la decadente posmodernidad de la sociedad occidental. En la misma línea, denunciamos la adopción generalizada del "sistema de objetos" porque antes que poseer los objetos, son precisamente los objetos los que nos poseen. No aceptamos de ninguna manera el reino indiscutible de la "mediocracia" y el sistema publicitario que la acompaña. Denunciamos este asalto permanente y total a imágenes y lemas que pervierte a la humanidad. Rechazamos de plano la "ideología de lo mismo" donde todos son intercambiables: los mismos deseos, los mismos gustos, los mismos destinos, las mismas fatalidades, los mismos fines. Reclamamos el derecho a ser diferentes, a pensar de manera diferente, a vivir de otra manera.

 Sin embargo, nos negamos a rendirnos. Ya no queremos una ideología liberal, niveladora e igualitaria desde abajo. Rechazamos la fatalidad. Simplemente reclamamos el derecho a vivir. Por eso, hacemos un llamado a una verdadera Democracia Orgánica y no a esta vaga sopa parlamentaria que nos sirven todos los días a las "ocho". Queremos que el pueblo recupere el poder mediante el referéndum. Queremos que los representantes electos del pueblo vivan en barrios de clase trabajadora. Queremos que nos representen hombres valientes, hombres que den ejemplo, hombres sin ambiciones personales, hombres modestos. Denunciamos el dominio innecesario de los partidos y sus jefes. En una nota relacionada, arrojamos el reino del dinero y todos los que quedan atrapados en él. Estamos en pie contra el sistema de mercado de valores, contra los jefes de Cac 40, contra los accionistas, contra el dios del dólar y contra la religión de toda ganancia. No queremos un planeta muerto, esa "pesadilla con aire acondicionado" de la que hablaba Henry Miller. Condenamos la destrucción de los bosques, todos los automóviles, todos los aviones, la contaminación provocada por la sociedad de consumo.

Luchamos por el derecho de los pueblos a la libre determinación. Hacemos un llamado por un mundo multipolar con grupos de civilizaciones orgullosos de sus especificidades e identidades. Afirmamos que en este “Nuevo Mundo” todo hombre “pensará globalmente y actuará localmente”. Exigimos enérgicamente la aplicación generalizada, en todas partes y en todos los lugares del "Principio de Subsidiariedad". En conclusión, rechazamos todas las ideologías de masas queridas a finales del siglo XX: el liberalismo, el comunismo burocrático y el nazismo. Queremos un socialismo real, que lleve esperanza a todos los pueblos. Queremos hombres libres. Queremos un futuro para nuestros hijos. Rechazamos la guerra y el terrorismo. Y, sobre todo, rechazamos la sociedad liberal que nos parió...

 Notas:

 1. Carl SCHMITT, La notion de politique, Théorie du Partisan, Calmann-Levy, 1972

2. Dominique BIHOREAU, La pensée politique et sociale en France au XIX° siècle, Ellipses, 1995.

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ORGULLOSOS DE SER ILIBERALES

Por Alexander Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

 El liberalismo moderno es el enemigo absoluto de cualquier pensamiento independiente. Todo lo que no coincida con el dogma liberal debe ser cancelado, eliminado, declarado “fascismo” y sus portadores serán severamente castigados, se les cortará el acceso a las redes, serán desarraigados, condenados al ostracismo.

 Si no compartimos todas las afirmaciones dogmáticas de los liberales, automáticamente se nos ataca, denuncia, persigue, condena y juezga.

 No se trata de un doble rasero ni de una distorsión sistemática consciente de los hechos. Los hechos no existen fuera de la interpretación. Y en el mundo globalista solo hay una interpretación: la interpretación liberal. Todo lo demás es "fascismo" que debe ser destruido.

 El liberalismo se basa en una premisa fundamental: el hombre es idéntico al individuo. No hay otra identidad excepto la individual. Esta debe aplicarse universalmente: en la ideología, la política, la economía, la cultura, el derecho, la vida cotidiana. Pero el individuo como tal es el hombre (o mujer) totalmente separado de cualquier forma de identidad colectiva: religiosa, racial, nacional, de clase, sexual, etc. Un individuo tan puro no existe en la realidad. Es el objetivo moral del liberalismo como proceso histórico, ideológico, político y económico.

 El individuo debe ser un individuo puro. Es una obligación moral. Y los "progresistas" deberían hacer todo lo que se les pida para crear tal individuo. La política de género es parte del proceso.

 Así que el liberalismo no solo refleja el status quo, sino que pretende tener el monopolio del futuro. Eso es lo mismo que el monopolio de la verdad y el poder absoluto.

 El liberalismo es algo radicalmente contrario a la libertad. Su expansión global es totalmente incompatible con cualquier tipo de libertad. No solo el conservadurismo, o el nacionalismo, o el tradicionalismo son las víctimas naturales de tal dictadura ideológica - todo lo que no sea liberal o más bien no responda a los criterios normativos del liberalismo contemporáneo con tal enfoque debe ser exterminado.

 Vivimos en un Gulag liberal con escuadrones de la Gestapo liberal.

 Entonces, solo hay una salida: comenzar la rebelión, unir a todos los poderes antiliberales en el frente planetario contra el totalitarismo emergente con todas sus propiedades clásicas:

 ·         intolerancia absoluta a los disidentes,

·         monopolio de la verdad,

·         control y vigilancia global,

·         lavado de cerebro a través de la cultura, la educación y los medios de comunicación,

·         culto a los buenos ejemplos (pervertidos, estrellas, oligarcas),

·         castigos (anulación, llamar a los otros “fascista”, derrumbar, marginar, matar con el silencio), etc.

 El liberalismo debe ser destruido o al menos puesto en sus límites adecuados como una ideología entre muchas otras que siempre es posible cuando el ser humano es todavía libre, una criatura viviente capaz de elegir. Por tanto, el lema principal de nuestra lucha antiliberal universal debería ser la libertad. La Real. Y eso incluye la libertad de que los liberales sigan siendo liberales. Si insisten. Pero eso es algo opcional. Eres realmente libre para ser liberal cuando al mismo tiempo eres libre de ser antiliberal.

 Reconozcamos el derecho humano a ser antiliberales. Y empecemos a luchar contra la última versión del totalitarismo moderno. Recuérdese este pensamiento de Hanna Arendt: el totalitarismo es esencialmente un fenómeno de la modernidad occidental. Pongamos un punto final a eso.

 De una vez y para siempre.