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Elisa D’annibale: Para Erst Nolte, la historia se convierte en el lugar donde la filosofía puede ponerse a prueba

Por Eren Yeşilyurt

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Realicé una entrevista sobre Ernst Nolte, uno de los historiadores más controvertidos, pero igualmente influyentes, del siglo XX. Discípulo de Martin Heidegger, quien pasó de la filosofía a la historia, Nolte se distinguió especialmente por su tesis sobre la «Guerra civil europea» y por su postura durante el Historikerstreit (la disputa entre historiadores). Su relación intelectual con Ernst Jünger también representó una parte fundamental de su universo de pensamiento.

Hablamos de ello con Elisa D’Annibale, investigadora titular del Instituto Italiano de Estudios Germánicos desde 2021. Es autora del libro Ernst Nolte tra politica e storia. Un inedito per il centenario jüngeriano.

Ernst Nolte es considerado uno de los historiadores más controvertidos, pero, al mismo tiempo, más influyentes del siglo XX. En su opinión, ¿cuáles son los elementos fundamentales que lo hacen tan relevante y diferente de sus contemporáneos?

Ernst Nolte es una figura que escapa a las clasificaciones tradicionales de la historiografía del siglo XX porque su obra se sitúa constantemente en una zona fronteriza entre la historia y la filosofía. Este es el primer elemento que explica al mismo tiempo su relevancia y su distancia respecto a muchos de sus contemporáneos: Nolte no concibe la historiografía como una mera reconstrucción empírica de los acontecimientos, sino como un intento de interpretar los procesos históricos a través de categorías teóricas de largo plazo, sometiendo estas mismas categorías a la verificación de la experiencia histórica.

En este sentido, su método es profundamente original. No es ni puramente historicista ni puramente especulativo, sino que se configura como una forma de «historia filosófica de lo contemporáneo», en la que las biografías intelectuales, los movimientos políticos y las estructuras ideológicas se convierten en verdaderos laboratorios interpretativos. Es precisamente este enfoque lo que lo distingue, por ejemplo, de una historiografía más empírico-documental o de enfoques estrictamente político-institucionales.

El segundo elemento decisivo lo constituyen sus categorías interpretativas, en particular la de «guerra civil europea» —posteriormente ampliada a la noción de «guerra civil mundial». Con esta clave de lectura, Nolte propone una visión del siglo XX como un espacio unitario de conflicto ideológico entre el bolchevismo y el fascismo, rompiendo tanto con las lecturas nacionales como con las rígidamente cronológicas. Se trata de un paradigma sumamente ambicioso, que tiene el mérito de devolver una dimensión comparativa y transnacional al estudio de los totalitarismos, pero que al mismo tiempo introduce elementos de rigidez y simplificación, precisamente porque tiende a reducir fenómenos complejos a una matriz interpretativa unitaria.

Un tercer aspecto, igualmente relevante, se refiere a su posición en el debate historiográfico. Nolte es un historiador que ha dejado una huella profunda desde 1960 —basta pensar en Los tres rostros del fascismo—, pero que ha ido siendo identificado progresivamente casi exclusivamente con la controversia del Historikerstreit de 1986. Esta reducción ha contribuido a oscurecer el alcance general de su obra, que, por el contrario, abarca varias décadas y aborda cuestiones centrales de la modernidad europea: la relación entre el fascismo y el bolchevismo, el problema del totalitarismo, el vínculo entre ideología y violencia y el papel de la filosofía en la comprensión histórica.

Por último, lo que hace que Nolte sea particularmente influyente es su capacidad para plantear preguntas radicales, incluso a costa de exponerse a críticas muy duras. Su historiografía nunca es neutral ni descriptiva: es una historiografía problemática, que obliga al lector a confrontarse con las fracturas del siglo XX. Es precisamente esta tensión —entre la ambición interpretativa y el riesgo de forzar las cosas— la que explica por qué Nolte sigue siendo uno de los autores más discutidos, pero también uno de los más estimulantes del siglo pasado.

Como discípulo de Martin Heidegger Nolte se adentra en la historia partiendo de la filosofía. ¿Qué motivación intelectual se esconde detrás de este paso? ¿De qué manera, y en qué nivel conceptual, la filosofía de Heidegger influyó en la metodología histórica de Nolte?

El paso de Nolte de la filosofía a la historia no debe interpretarse como una simple elección disciplinaria, sino como el resultado coherente de un problema teórico. Formado en el horizonte heideggeriano, Nolte hereda una concepción de la filosofía que ya no puede limitarse a la especulación abstracta: en Heidegger, de hecho, la historicidad es la dimensión originaria de la existencia. Comprender el presente significa, por lo tanto, confrontarse con los procesos históricos en los que se ha constituido. Este es precisamente el punto de partida de Nolte: la historia se convierte en el lugar donde la filosofía puede ponerse a prueba.

La motivación intelectual de su paso a la historia es, por lo tanto, radical: Nolte aborda los fenómenos del siglo XX —el fascismo, el bolchevismo, el totalitarismo— no como objetos autónomos, sino como manifestaciones de la crisis de la modernidad europea. En este sentido, su enfoque se distingue claramente del de gran parte de la historiografía de la posguerra, que tendía a fragmentar el campo en ámbitos cada vez más especializados. Nolte, por el contrario, realiza el movimiento opuesto: intenta devolverle la unidad teórica al siglo.

La influencia de Heidegger se percibe no tanto en los contenidos, sino en la estructura del método. En primer lugar, en la centralidad de las categorías interpretativas: Nolte construye conceptos —«fascismo», «guerra civil europea», «guerra civil mundial»— que organizan el material histórico dentro de un marco de sentido. En segundo lugar, en la búsqueda de vínculos esenciales: la relación entre el bolchevismo y el fascismo no es para él una simple sucesión cronológica, sino una relación estructural que define el campo de tensión del siglo XX. Por último, en la concepción de la historia como una totalidad problemática, atravesada por una lógica interna que el historiador debe sacar a la luz.

Es precisamente en este terreno donde se sitúa también el análisis de Nolte sobre el llamado «caso Heidegger». La publicación del libro de Víctor Farías, Heidegger y el nazismo (1987), había reabierto de manera sensacional el debate sobre la relación entre filosofía y política en el pensamiento heideggeriano, lo que llevó a muchos intérpretes a leer toda su obra a la luz de su implicación con el nacionalsocialismo. Nolte interviene indirectamente en esta discusión con su libro de 1992 Martin Heidegger. Politik und Geschichte im Leben und Denken en el que propone una lectura más compleja y menos reduccionista. Lo que se desprende de este trabajo es sumamente significativo para comprender también su metodología histórica. Nolte no niega el problema de la relación entre Heidegger y el nacionalsocialismo, pero se niega a reducir la filosofía a una mera expresión de una elección política contingente. Por el contrario, insiste en la necesidad de captar el entrelazamiento —a menudo problemático y sin resolver— entre el pensamiento filosófico y la contingencia histórica. Es exactamente el mismo enfoque que aplica al siglo XX: nunca separar por completo las ideas de su contexto, pero tampoco disolverlas en él.

En este sentido, la comparación con Farías es reveladora. Mientras que Farías tiende a establecer un vínculo directo y casi determinista entre la filosofía y el nacionalsocialismo, Nolte introduce una perspectiva más articulada, atenta a las mediaciones, las ambivalencias y las transformaciones a lo largo del tiempo. Esta diferencia no se refiere solo a Heidegger, sino que refleja dos formas opuestas de entender la relación entre el pensamiento y la historia: una reductiva y lineal, la otra problemática y estructural.

La comparación con otros historiadores aclara aún más la especificidad de Nolte. Si pensamos en De Felice, por ejemplo, se aprecia una divergencia decisiva: aunque comparte un interés por las interpretaciones no convencionales del fascismo, De Felice se mantiene anclado en un método basado en la verificación documental y en la distinción de los contextos. Nolte, en cambio, permite que la categoría teórica preceda y oriente el análisis empírico. De manera similar, en comparación con la historiografía alemana de la posguerra —a menudo prudente y recelosa ante las grandes síntesis—, Nolte se presenta como una figura atípica, que reivindica la necesidad de interpretar el siglo XX como un proceso unitario.

En definitiva, el legado de Heidegger en Nolte no consiste en una transferencia directa de contenidos, sino en una actitud teórica: la convicción de que la historia debe ser pensada y no solo reconstruida. La comparación con el debate iniciado por Farías y la reflexión desarrollada en el libro de 1992 muestran con claridad cómo Nolte busca constantemente mantener unidas la filosofía y la historia, evitando tanto la separación como la reducción de una a la otra. Es precisamente esta tensión —entre la ambición teórica y el riesgo de forzar las cosas— lo que hace que su historiografía sea a la vez tan original y controvertida.

¿Cuál era el enfoque de Nolte hacia el movimiento de la «Revolución Conservadora» (Konservative Revolution)? ¿Por qué sentía tanto interés por este fenómeno y por sus figuras clave?

El interés de Nolte por la llamada «Revolución Conservadora» no es ni de carácter anticuario ni meramente reconstructivo: es, una vez más, teórico. Nolte no considera a este conjunto heterogéneo de autores y corrientes —desde Jünger hasta Moeller van den Bruck, pasando por Schmitt— como un simple episodio de la historia intelectual alemana, sino como un laboratorio en el que se forjan algunas de las categorías decisivas del siglo XX europeo.

Lo que le atrae es el carácter liminal de este fenómeno. La «Revolución Conservadora» representa, en su interpretación, un espacio intermedio entre la tradición y la modernidad, entre el rechazo al orden liberal y la búsqueda de nuevas formas políticas. Aún no es nacionalsocialismo, pero tampoco es ya conservadurismo clásico: es una zona de transición en la que se radicalizan las respuestas a la crisis de la modernidad. Es precisamente esta ambigüedad la que la hace, para Nolte, históricamente decisiva.

La motivación de su interés está, por lo tanto, estrechamente ligada al problema central de su reflexión: comprender el origen y la naturaleza del fascismo. En este sentido, la «Revolución Conservadora» le parece un momento genético o, mejor dicho, un contexto de elaboración ideológica sin el cual no se puede comprender plenamente el fascismo. No se trata de establecer una línea de continuidad directa y mecánica, sino de identificar un campo de posibilidades, un horizonte cultural en el que se desarrollan determinadas formas de pensamiento político.

Una vez más, el método es decisivo. Nolte lee a estos autores no simplemente como individuos, sino como síntomas históricos. Sus obras se convierten en documentos privilegiados para captar la transformación de las categorías políticas y antropológicas del siglo XX. En este sentido, la decisión de centrarse en figuras como Jünger o Schmitt no es casual: ambos representan, aunque de maneras diferentes, intentos extremos de reflexionar sobre la crisis de la modernidad y de responder al desafío que representaba el bolchevismo.

Es aquí donde surge el vínculo más profundo con su interpretación general del siglo. Nolte identifica en la «Revolución Conservadora» una de las primeras manifestaciones de lo que se convertirá en la dinámica central del siglo XX: el enfrentamiento radical entre ideologías totalizadoras. Su interés por estos autores se deriva del hecho de que ellos anticipan, en el plano teórico, esa «guerra civil europea» que él identificará como clave interpretativa del período 1917–1945.

Sin embargo, es precisamente en este punto donde también radica la ambigüedad de su postura. Nolte tiende a interpretar la «Revolución Conservadora» en función de su desenlace histórico, es decir, a la luz del fascismo y del nacionalsocialismo. Este enfoque permite captar conexiones profundas, pero también conlleva el riesgo de proyectar significados a posteriori y de reducir la complejidad de un fenómeno que distó mucho de ser unitario. En otros términos, la fortaleza de su interpretación —la capacidad de insertar estas figuras en un marco general— es también su limitación.

La comparación con otros enfoques historiográficos aclara aún más este punto. Una parte significativa de la historiografía alemana, sobre todo a partir de la década de 1970, ha insistido en la pluralidad interna de la «Revolución Conservadora», subrayando sus diferencias, tensiones y discontinuidades. Nolte, en cambio, da prioridad a lo que une estas experiencias: la respuesta común a la crisis de la modernidad liberal y la búsqueda de una alternativa radical. Es una elección interpretativa que sacrifica el microanálisis en favor de la construcción de un marco teórico más amplio.

Si se analiza luego la comparación con De Felice, surge una diferencia adicional: mientras que Nolte tiende a interpretar las corrientes intelectuales como momentos de una dinámica ideológica general, De Felice presta mayor atención a la especificidad de los contextos nacionales y a la dimensión político-social de los fenómenos. También en este caso, Nolte parece más un filósofo de la historia que un historiador en sentido estricto.

En definitiva, el interés de Nolte por la «Revolución Conservadora» se explica por su necesidad de identificar los puntos en los que la modernidad entra en crisis y genera respuestas radicales. No es un interés neutral: forma parte de un proyecto más amplio, el de interpretar el siglo XX como un campo de tensión ideológica global. Y es precisamente este enfoque el que hace que su interpretación sea, al mismo tiempo, extremadamente estimulante e inevitablemente controvertida.

¿Por qué, durante la «Disputa entre los historiadores» (Historikerstreit), Nolte se convirtió en blanco de críticas tan feroces? ¿Las objeciones planteadas por sus críticos, en primer lugar por Jürgen Habermas, se referían más al método historiográfico o a las implicaciones políticas de su forma de interpretar el pasado alemán?

Nolte se convirtió en blanco de críticas tan feroces durante el Historikerstreit porque su intervención no se limitaba a proponer una nueva interpretación del nacionalsocialismo, sino que tocaba el punto más sensible de la cultura histórica de la Alemania federal: la relación entre la explicación histórica y el juicio moral. En otras palabras, lo que se ponía en tela de juicio no era solo un problema historiográfico, sino la forma misma en que la Alemania de la posguerra había construido su identidad a través de la confrontación con el pasado nazi.

La tesis de Nolte —en su formulación más controvertida— establecía un vínculo entre el bolchevismo y el nacionalsocialismo, sugiriendo que este último podía interpretarse, al menos en parte, como una respuesta al primero. Insertada en el marco más amplio de la «guerra civil europea», esta interpretación implicaba una comparabilidad entre fenómenos que una parte significativa de la historiografía y de la cultura pública tendía, por el contrario, a mantener separados, sobre todo en lo que respecta al Holocausto. No se trataba simplemente de establecer analogías, sino de redefinir la posición del nacionalsocialismo dentro de la historia del siglo XX.

Es aquí donde se comprende la radicalidad de la reacción. Formalmente, las objeciones planteadas por los críticos —y en primer lugar por Jürgen Habermas— se presentan como críticas metodológicas: se acusa a Nolte de construir vínculos causales sin fundamento suficiente, de operar con categorías demasiado amplias, de forzar la comparación histórica hasta producir una lectura reduccionista. Sin embargo, detenerse en este nivel sería engañoso. El meollo del conflicto no es metodológico, sino político-cultural.

Habermas capta con gran lucidez que la cuestión no se refiere únicamente a la forma de hacer historia, sino a la forma en que la historia incide en el espacio público. Su crítica se mueve en un plano diferente al de Nolte: no se limita a cuestionar la validez de una tesis, sino que pone en tela de juicio sus efectos. El punto central es el temor de que un enfoque así pueda producir una “normalización” del pasado nazi, es decir, reinsertarlo en una dinámica histórica comparable y, por lo tanto, al menos en parte, relativizable. En este sentido, la polémica contra Nolte es también una defensa de un principio: la irreductibilidad del Holocausto a categorías históricas ordinarias.

Esta divergencia refleja dos concepciones profundamente diferentes de la historiografía. Por un lado, Nolte reivindica la historia como un campo de investigación teórica, que no puede renunciar a la comparación y a la construcción de vínculos a largo plazo, incluso cuando estos resultan incómodos o desestabilizadores. Por otro lado, Habermas defiende una concepción de la historia que, en el caso alemán, tiene inevitablemente también una función normativa: la memoria del nacionalsocialismo no es solo un objeto de conocimiento, sino un fundamento ético de la democracia de la posguerra.

Es en este entrelazamiento donde se explica la intensidad del debate. El Historikerstreit no es un enfrentamiento entre interpretaciones equivalentes, sino entre dos formas de entender la relación entre historia y política. Nolte, en consonancia con su formación filosófica, tiende a considerar la historia como un espacio de cuestionamiento radical, en el que incluso las categorías más consolidadas pueden ponerse en tela de juicio. Habermas, por su parte, insiste en que, en un contexto como el alemán, la libertad de la investigación histórica no puede separarse de la responsabilidad política de sus implicaciones.

A esto se suma un elemento adicional, a menudo subestimado: el contexto historiográfico de la Alemania de la posguerra. Después de 1945 se había ido imponiendo progresivamente una línea interpretativa prudente, marcada por una desconfianza hacia las grandes síntesis teóricas y por una fuerte atención a la especificidad del nacionalsocialismo. Nolte rompe este equilibrio: reintroduce una perspectiva global, reabre la cuestión de la comparación entre totalitarismos y, sobre todo, intenta reinsertar el nacionalsocialismo en una historia más amplia de la modernidad europea. Es este gesto, incluso antes que las tesis individuales, lo que resulta desestabilizador.

En este sentido, la figura de Nolte se presenta profundamente ambivalente. Por un lado, le devuelve a la historiografía una función sólida y teórica, capaz de cuestionar el sentido general del siglo XX; por otro, subestima la especificidad del contexto en el que interviene, es decir, el hecho de que, en Alemania, el pasado nazi nunca es solo un problema histórico, sino un nudo identitario y político. Es precisamente esta tensión no resuelta la que transforma una controversia académica en un enfrentamiento público de extraordinaria intensidad.

En definitiva, las críticas dirigidas a Nolte no pueden atribuirse ni exclusivamente al método ni exclusivamente a la política: surgen en el punto donde ambos niveles se superponen. Y tal vez este sea el dato más significativo del Historikerstreit: haber demostrado con extrema claridad que, en el caso del siglo XX alemán, toda interpretación histórica es inevitablemente también una toma de posición respecto al presente.

Pasando al tema central de su libro: ¿cómo surgió el diálogo entre Ernst Jünger y Ernst Nolte? ¿De qué manera estas dos figuras se influyeron mutuamente?

El diálogo entre Ernst Jünger y Ernst Nolte no surge como una relación directa y continua en el sentido tradicional del término, sino como un intercambio intelectual que se desarrolla con el tiempo y que encuentra un punto de condensación particularmente significativo en el texto inédito de 1995 que figura en el apéndice del volumen. Es precisamente el análisis de este texto el que muestra cómo, más que un simple homenaje, representa una etapa de la reflexión de Nolte, en la que la figura de Jünger se convierte en un verdadero instrumento teórico.

Un aspecto interesante se refiere a la génesis editorial de este ensayo. De hecho, el texto de Nolte sobre Jünger había sido concebido para publicarse en «La Voce», de Indro Montanelli, con motivo del centenario del escritor. Este dato no es secundario: sitúa la contribución de Nolte en un espacio público específico, el del periodismo cultural italiano, y muestra cómo él pretendía dirigirse no solo a un público académico, sino a un horizonte europeo más amplio. El hecho de que el texto no se haya publicado y haya permanecido inédito durante mucho tiempo acentúa aún más su valor. Nos presenta a un Nolte que, aún en 1990 sigue enfrentándose a las figuras clave del siglo XX y elige a Jünger como interlocutor privilegiado para repensar, una vez más, el sentido del siglo. En este sentido, el ensayo no se sitúa al margen, sino en el centro de su trayectoria intelectual.

Para Nolte, de hecho, Jünger no es solo un escritor o un testigo del siglo, sino una figura paradigmática a través de la cual interpretar la crisis de la modernidad. Este es el punto decisivo: su «diálogo» se sitúa en un nivel conceptual más que biográfico. Nolte interpreta a Jünger como una de las expresiones más radicales de esa transformación antropológica y política que atraviesa el siglo XX, y lo inserta en el marco de la «guerra civil europea», que luego se amplió a la dimensión de la «guerra civil mundial».

En este sentido, se puede decir que la influencia de Jünger sobre Nolte es sobre todo indirecta, pero profunda. Jünger ofrece a Nolte un material privilegiado: sus obras representan una especie de laboratorio experiencial en el que se manifiestan, de manera casi ejemplar, las tensiones del siglo XX —desde la centralidad de la experiencia bélica hasta la reflexión sobre la técnica, pasando por las ambivalencias de la relación con el nacionalsocialismo—.

Por otro lado, la influencia también se da en sentido inverso, aunque de manera más limitada. Nolte contribuye a redefinir el lugar que ocupa Jünger en la historia del siglo XX, alejándolo de lecturas puramente literarias e insertándolo en una perspectiva histórico-filosófica más amplia. Así, a través de Nolte, Jünger se convierte no solo en un autor controvertido, sino en una figura teóricamente decisiva.

Sin embargo, lo más interesante es la forma en que Nolte utiliza a Jünger. No se limita a interpretarlo: lo «pone a prueba». La biografía intelectual de Jünger se convierte para Nolte en un banco de pruebas de sus propias categorías interpretativas. El concepto de «guerra civil mundial», por ejemplo, no se aplica simplemente a Jünger, sino que se aclara y se refuerza precisamente a través de este análisis.

Al mismo tiempo, esta relación también pone de manifiesto los límites del enfoque de Nolte. La tendencia a encajar a Jünger en un esquema interpretativo unitario corre, en ocasiones, el riesgo de atenuar su complejidad y sus discontinuidades, de aplanar las ambivalencias y las transformaciones de su trayectoria. Jünger es una figura atravesada por profundas discontinuidades, mientras que Nolte tiende a reducirlas a una coherencia más amplia. Una vez más, la fuerza sistemática del método coincide con su punto crítico.

En definitiva, el diálogo entre Jünger y Nolte no es tanto el de dos autores vinculados por una influencia directa, sino el de dos formas diferentes de abordar el siglo XX. Jünger lo atraviesa como una experiencia vivida y escrita; Nolte lo reconstruye como un problema teórico. El hecho de que este enfrentamiento también se materialice en un texto destinado a «La Voce» de Montanelli —es decir, a un espacio público italiano— muestra con especial claridad cómo dicho diálogo pertenece a una dimensión plenamente europea, en la que la historia, la filosofía y la cultura política siguen entrelazándose.

Tanto en el pasado reciente como en la actualidad, se observa en Italia una vastísima literatura sobre la Revolución Conservadora y sus principales exponentes. ¿En qué base histórica e intelectual se sustenta, en su opinión, este profundo interés italiano por tales temas?

Se trata de una cuestión compleja, a la que trato de responder proponiendo mi propia interpretación. La amplitud de la literatura italiana sobre la «Revolución. Conservadora» puede explicarse, en mi opinión, al considerar una doble especificidad: la de la historia política italiana y la de su tradición intelectual.

En el plano histórico, Italia es uno de los pocos países europeos que ha vivido una experiencia fascista autóctona y precoz. Esto generó, ya en la posguerra, la necesidad de cuestionar no solo el fascismo como fenómeno político, sino también sus raíces culturales y europeas. En este contexto, la «Revolución Conservadora» alemana se presentó como un terreno privilegiado: no porque coincida con el fascismo, sino porque permite situarlo en el marco de una crisis más amplia de la modernidad liberal. El interés italiano surge, por lo tanto, de una necesidad interpretativa: salir de una lectura puramente nacional del fascismo y comprenderlo dentro de un horizonte europeo.

Pero esto no basta. Hay una razón más profunda, que atañe a la estructura misma de la cultura italiana del siglo XX. A diferencia de otros contextos, en Italia se mantuvo durante más tiempo una fuerte permeabilidad entre historia, filosofía y teoría política. Es dentro de esta tradición donde se sitúa la atención temprana de figuras como Delio Cantimori, quien se enfrentó directamente a esas corrientes justo cuando tomaban forma o eran reelaboradas. Pensemos en toda la producción periodística de Cantimori de 1920 y 1930. La «Revolución Conservadora» se interpretó no solo como un objeto histórico, sino como un espacio teórico en el que se concentran cuestiones decisivas: la relación entre crisis y decisión, entre técnica y política, entre nihilismo y orden.

Esto también explica una diferencia fundamental con respecto a Alemania. En el contexto alemán, estos temas han estado durante mucho tiempo agobiados por el peso del nacionalsocialismo y, por lo tanto, sometidos a una fuerte tensión política y memorialística. En Italia, en cambio, aunque en el marco de un enfrentamiento nada neutral con el fascismo, se han podido abordar con mayor libertad teórica. Esto ha favorecido una recepción más amplia, pero también más ambigua: más abierta a la reflexión conceptual, a veces menos ligada a una contextualización histórica rigurosa.

Es en este espacio donde también se inscribe el éxito de autores como Jünger o Schmitt. Se les lee no solo por lo que representan históricamente, sino porque ofrecen categorías para pensar el siglo XX en su conjunto. En otras palabras, su recepción en Italia es menos «archivística» y más teórica.

Y ahí radica el punto decisivo. El interés italiano por la «Revolución Conservadora» no surge de una fascinación ideológica, como a veces se ha dicho de manera superficial, sino de una necesidad cognitiva precisa: comprender la crisis de la modernidad europea sin reducirla ni a una secuencia de acontecimientos nacionales ni a un simple esquema interpretativo. Es una tradición de estudios que, para bien o para mal, nunca ha renunciado a mantener unidas la historia y la teoría.

Por esta razón, más que un fenómeno editorial, se trata de un indicador cultural. Indica que, en Italia, la pregunta sobre el siglo XX nunca se ha cerrado del todo. Y si esta literatura sigue creciendo, es porque esa pregunta —cómo pensar conjuntamente la política, la historia y la crisis de la modernidad— sigue, en gran medida, sin una respuesta definitiva.

Fuente: https://erenyesilyurt.com/index.php/2026/05/05/elisa-dannibale-di-erst-nolte-la-storia-diventa-il-luogo-in-cui-la-filosofia-puo-verificare-se-stessa/

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Daniele Velicogna: La historiografía de Nolte era un antídoto contra los enfoques que reducían la historia a un conflicto entre el bien y el mal, entre víctimas y verdugos

Por Eren Yeşilyurt

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Daniele Velicogna se graduó en la Universidad Ca’ Foscari de Venecia. Sus intereses de investigación abarcan la historia, la filosofía política y la geopolítica. Actualmente se dedica a la enseñanza en el sistema educativo italiano.

Ernst Nolte no solo fue un historiador que estudiaba las ideologías políticas, sino también un pensador que desarrolló una filosofía de la historia original centrada en la modernidad. En particular, el concepto de «trascendencia» (Transzendenz) que él utilizó parece revestir una importancia notable en este contexto. ¿Qué entendía exactamente Nolte por este concepto?

En la obra El fascismo en su época Nolte propone una interpretación «transpolítica» (y, por lo tanto, filosófica) del fenómeno fascista. En esta interpretación es central el concepto de «trascendencia» que él elabora a partir de Heidegger (y de Marx). Según Nolte, la trascendencia es un impulso del hombre por superar su finitud: la «trascendencia teórica» busca superar lo dado mediante el pensamiento, volviéndose hacia el todo, hacia lo universal, mientras que la «trascendencia práctica», más específicamente moderna, busca superar lo dado a través de la técnica, la producción y el trabajo, actuando así sobre el mundo de manera transformadora. Con su tendencia a la disolución de los límites y al universalismo, la modernidad constituye el momento de la irrupción de la trascendencia práctica en la historia y, según Nolte, son sobre todo el marxismo y el comunismo los que radicalizan la trascendencia práctica con su intento de transformar el mundo y llevar el «progreso» a su plenitud. Es, por lo tanto, como reacción a esta radicalización de la trascendencia que surge el fenómeno fascista, igualmente radical en sus intenciones y métodos, que Nolte define como «resistencia a la trascendencia práctica y lucha contra la trascendencia teórica». Los fascismos buscan oponerse al movimiento de la trascendencia con un contramovimiento que devuelva por la fuerza al hombre a sus límites: frente a la «abstracción» moderna, quieren restaurar su concreción, resituándolo en la inmanencia de la sangre y el suelo. Se trata de una interpretación compleja que podría parecer abstrusa, pero que, en mi opinión, capta un aspecto fundamental: la voluntad de «emancipación» del hombre por parte de las diversas ideologías del progreso, a las que se oponen las culturas políticas «reaccionarias»; uno de los representantes de estas últimas, Nicolás Gómez Dávila, resumía así la cuestión: «Los que le quitan al hombre sus cadenas liberan solo a un animal».

¿Podrías explicarnos el concepto de «Izquierda eterna» de Nolte? ¿Cómo podríamos interpretar este concepto en el contexto del liberalismo global actual, del debate sobre los derechos humanos y del progresismo cultural?

La «izquierda eterna» es otro concepto de gran interés elaborado por Nolte. Se trata de «una tendencia emocional y retórica que se escandaliza ante el orden social establecido, ya que lo considera “injusto”»: al considerar, de hecho, antinatural y fruto de la opresión toda jerarquía social que implique dominantes y dominados, señores y siervos, ricos y pobres, exige la subversión de dicho orden y el establecimiento de la “justicia”. Para Nolte, esta tendencia recorre de manera subterránea toda la historia humana y estalla periódicamente en revueltas sangrientas, cuyo arquetipo es la de Espartaco en la antigua Roma. La izquierda eterna recibe, además, una savia nutritiva del mesianismo judeocristiano, que proclama el advenimiento de un Reino de Dios en el que toda «injusticia» será suprimida definitivamente. Nolte cita algunos ejemplos de esta manifestación de la izquierda eterna: la Guerra de los Campesinos en el siglo XVI, la Conspiración de los Iguales, la Comuna de París. Siguiendo su enfoque, podríamos encontrar muchos otros, que, por cierto, tienen un denominador común: una gran violencia desplegada en los levantamientos, que llega hasta la aniquilación física de los dominantes, a lo que le sigue una represión a menudo más violenta que el propio levantamiento. Nolte sugiere que los dominantes, además de su propia vida, parecen sentir amenazada también la misma «civilización», por lo que civilización y justicia serían términos de algún modo mutuamente excluyentes. Para Nolte, el marxismo, a pesar de su pretensión de cientificidad, termina canalizando los impulsos de la izquierda eterna y la Revolución Rusa constituye el «primer triunfo duradero de la izquierda eterna en un gran Estado y, en este sentido, fue un acontecimiento absolutamente único en su género». Del discurso de Nolte se pueden extraer algunas notas al margen. Para quienes perciben el orden terrenal como un «mal», cualquier acción, incluso la más violenta, destinada a erradicar el mal del mundo termina justificándose por sí misma en nombre de un supuesto bien superior que, además, estaría inscrito en el camino «natural» del progreso. Esta autojustificación de la violencia es extremadamente insidiosa y poco sensible a los argumentos «racionales». Por otra parte, no podemos pensar que la «izquierda eterna» haya desaparecido con el fin de la Unión Soviética, aunque esta haya dejado atrás, al menos, la forma del comunismo del siglo XX (el historiador François Furet habló del «pasado de una ilusión»): está destinada a resurgir allí donde las desigualdades sociales se perciban como insoportables, incluso sin grandes elaboraciones teóricas «previas». En cuanto al progresismo liberal, ciertamente no posee la carga de violencia de la izquierda eterna, ni aspira a subvertir realmente las jerarquías sociales; sin embargo, en sus tendencias globalistas y universalistas, no podemos sino percibir una radicalización de esa «trascendencia» de la que se hablaba anteriormente, y es totalmente lícito esperar reacciones adversas a ello. Desde esta perspectiva, a Nolte se le pueden asimilar otras corrientes filosóficas, probablemente más conocidas: el «fin de la historia» de Fukuyama, si se considera la pretensión universalista del orden liberal-democrático, y la «desterritorialización» de Deleuze y Guattari, si se piensa en la disolución moderna de los arraigos tradicionales.

¿Por qué se ocupó Nolte de la cuestión del islamismo en la última etapa de su vida? ¿De qué manera abordó este tema?

En los últimos años de su vida, impulsado también por acontecimientos como el 11 de septiembre de 2001, Nolte llegó a ocuparse también del islam. En diversas intervenciones y en un texto de 2009 (Die dritte radikale Widerstandsbewegung: Der Islamismus), Nolte atribuye al islamismo el carácter de resistencia radical contra la modernidad, el universalismo occidental, la secularización y la globalización. Sería, por lo tanto, el «tercer radicalismo», el tercer contramovimiento frente a la modernidad después del comunismo y los fascismos: surge como una «potencia defensiva-agresiva» que, tras el colapso del Imperio Otomano, se convierte en una fuerza política de primer orden, sobre todo como reacción al desafío que representó para el mundo islámico la fundación del Estado de Israel. Aquí se puede observar un cambio en la perspectiva de Nolte: en los últimos años, parece evaluar el comunismo no tanto como una radicalización de la trascendencia, sino más bien como una revuelta contra la modernidad liberal-capitalista, en este sentido comparable a los fascismos y al islamismo. Es más, precisamente el fin del comunismo del siglo XX podría haber dado un nuevo impulso al «tercer radicalismo». Sin embargo, no hay que pensar que Nolte se reduzca a un simple celebrador de la civilización occidental, como muchos han pensado ingenuamente. Sin duda, se distancia de los radicalismos (de hecho, considera que la trascendencia es la característica principal del ser humano), pero, al mismo tiempo, les reconoce una forma de «tragicidad» y «grandeza». Del mismo modo, se expresa de manera crítica sobre la americanización de Europa y propone una comparación entre la Alemania nazi y el Estado de Israel, lo que le ha valido feroces críticas.

¿Por qué es necesario releer a Ernst Nolte hoy en día? ¿Su pensamiento se limita a explicar el siglo XX o sigue ofreciendo herramientas conceptuales para comprender las crisis actuales de la modernidad?

La historiografía de Nolte ha tenido una repercusión limitada. Desconocida en el mundo anglosajón, donde se le considera una especie de nacionalista alemán, y muy controvertida en su país natal, Alemania, paradójicamente ha tenido más éxito en Italia, donde, sin embargo, a menudo se ha banalizado con fines «anticomunistas». Como, por el contrario, he tratado de explicar, la historiografía de Nolte dista mucho de tener como objetivo poner en el mismo plano a los «totalitarismos» para disolverlo todo en una celebración trivial del actual orden «liberal-democrático»; Nolte, además, se ha pronunciado con firmeza en contra de la idea de que los radicalismos representarían un «mal absoluto» al que se opondría un supuesto bien absoluto. El método comparativo de Nolte es, por el contrario, una exploración profunda de los fenómenos históricos y las ideologías, en un intento por captar una «racionalidad» incluso en lo que aparentemente parece irracional, buscando de alguna manera llegar a una comprensión de la «existencia histórica» del hombre y de su ser-en-el-mundo. Su historiografía filosófica es un antídoto tanto contra la historiografía que persigue en vano la «cientificidad» de las ciencias exactas, como contra la reducción de la historia a un enfrentamiento entre principios morales, entre el bien y el mal, entre víctimas y verdugos. Su perspectiva, por lo tanto, no se limita a la historia del siglo XX: aún hoy ofrece categorías útiles para comprender las crisis de la modernidad, sus conflictos sin resolver y las formas siempre nuevas de resistencia que esta sigue generando.

Fuente: https://erenyesilyurt.com/index.php/2026/05/13/daniele-velicogna-la-storiografia-di-nolte-era-un-antidoto-agli-approcci-che-riducevano-la-storia-a-un-conflitto-tra-bene-e-male-vittime-e-carnefici/

[rakiloslov]

Tumblr lgbt blogs sleeping on Hitler with their endless "Historians: THEY WERE JUST FRIENDS" posts. Are you serious about this stuff or aren't you?

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The thought of writing an insufferable article about BLM and antifa being a continuation of Action Française for the daily wire is making me giddy

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Het Duits revisionisme - Historikerstreit

Friedrich Seidenstücker: Frauen am Tisch (1948) Een artikel speciaal geplaatst vanwege de pertinente uitspraken van iemand actief op internet, die beweert de 10 kenmerken van fascisme wetenschappelijk doorgrond te hebben en aldus denkt te analyseren welke groepering in welke graad fascistisch is. Personen neemt hij tevens op deze wijze de maat, waarbij een vergelijking van Poetin met Hitler niet…

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El águila sutil: fascismo y populismo en el siglo XXI

El águila sutil: fascismo y populismo en el siglo XXI

Quizás la peor de las formas de entender el fascismo sea a través del trabajo del historiador Ernst Nolte: Der Faschismus in seiner Epoche (El fascismo en su época) es una obra de traspiés seminales, no exenta de convincente ininteligibilidad, juzgada por sus estudiosos como producto de una juvenil fascinación por Hegel. A pesar de disentir con la vulgata del Partido Comunista, con el que nunca…

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Conversaciones con Ernst Nolte

Conversaciones con Ernst Nolte

Norberto Ceresole -[*]- Los siguientes son conceptos de Ernst Nolte, Puntos de discusión. Controversias actuales y futuras alrededor del nacionalsocialismo [1].

“La crítica de números excesivamente altos no es sólo una característica de la literatura de los revisionistas radicales, pues ya Gerald Reitlinger había evaluado el número total de las víctimas de la solución final en 4,5 millones refutando así el número de los 6 millones, que Martin Broszat llamaba “simbólico”. Una corrección prácticamente oficial de las indicaciones numéricas se ha realizado recientemente, cuando el número de “cuatro millones” en la lápida conmemorativa del campo de Auschwitz se redujo a un millón. El conocido experto israelí Yehuda Bauer admitió, en principio, esta reducción, no obstante, resulta misterioso por qué estableció en sus publicaciones anteriores el número de las víctimas de Auschwitz entre un millón y tres millones y medio, manteniendo el número total de víctimas en 5,8 millones” (p. 312).

“Después de la guerra, a la vista de tantas víctimas, es comprensible que para las víctimas potenciales aun mucho más numerosas y las no víctimas sólo podía existir una opinión: que el nacionalsocialismo haya cometido los crímenes más horrendos de la historia del mundo, es más, que el “mal absoluto” había llegado a existir. Frente a crímenes singulares, es decir crímenes únicos, incomparables incluso frente al “mal absoluto”, la ciencia se tiene que callar. Su principio más elemental está en tela de juicio: que todos los fenómenos humanos guardan una relación con otros fenómenos, que deben comprenderse a partir de estas relaciones, que todas las reacciones espontáneas y emocionales – por muy poderosas que sean- deben distanciarse del pensamiento científico objetivo y que en ningún caso deben adoptarse “simplemente” (p.15).

Estuve reunido con Ernst Nolte un total de unas ocho horas en Brunsmark, un pequeño pueblo alemán de Schleswig-Holstein, los días 20 y 24 de junio de 1997. Para mí fue una experiencia particularmente interesante porque no sólo viajé a Alemania para ese encuentro con el célebre historiador. Volví a ese país que tanta influencia tuvo sobre mis propias percepciones culturales, con grandes expectativas centradas en el futuro político europeo. La última vez había estado sólo en Ost-Deutchland, en Berlín Oriental y otras ciudades de la ex República Democrática, en 1989, pocos meses antes de la caída del muro. Curiosamente, mis anfitriones me habían llevada a Buchenwald, que ya se había convertido en un grotesco “museo de la memoria”. Y, por supuesto, no vi ningún “arma del crimen”, ni siquiera convertida en chatarra de la memoria. Créase o no, había en el Buchenwald que yo visité una extensa galería fotográfica -la “memoria” siempre queda reducida a una fotografía- que incluía a criminales de guerra, hasta llegar al mismísimo general Pinochet. No había en ella, por supuesto, ningún “soviético”.

Las muchas preguntas y respuestas que nos hicimos y que nos dimos respectivamente, Nolte y yo, en esas ocho horas de conversaciones, sirvieron para definir dos posiciones distintas y sobre todo, dos situaciones diferentes. Nolte es un profesor universitario alemán, es decir, un intelectual orgánicamente dependiente de una institucionalidad de posguerra, que ha llevado al límite un pensamiento sin romper en ningún momento con esa institucionalidad. No hay enNolte ni una molécula de “subversión cultural”.

En cuanto a las definiciones, afirma que lo sucedido en la Alemania nacionalsocialista en torno a la “cuestión judía” no fue ciertamente un “Holocausto”, pero sí un “genocidio específico”. Ni la mitofilia ni el revisionismo “negacionista” son posiciones aceptables para Nolte. Una porque transforma en absoluta una situación que en definitiva es “histórica”, es decir, “humana”. La otra porque “niega” hechos que, según él, efectivamente ocurrieron, aunque no en la escala que sostienen los constructores del Mito. Pero sobre todo es inaceptable -reconoce- que sobre esa construcción se elaboren políticas en el presente. Sin embargo, el “terrorismo” árabe tiene su parte de culpa, según Nolte, ya que provoca “reacciones” desmedidas por parte de los judíos. En definitiva, se debería confiar y apoyar el crecimiento político de los judíos “racionalistas”.

Traté de explicarle mi posición. La organización actual del judaísmo, jerárquica y vertical, no acepta “críticas”. Reacciona contra el crítico de manera total, totalizadora. Por lo demás, no es posible hablar de la sociedad israelí como si fuese un bloque. Su crisis interior es cada vez más aguda y, en este momento, es necesario replantearse la cuestión de las “guerras civiles judías”. La reciente experiencia de la OLP de buscar el reconocimiento judío-norteamericano por encima de todo, está conduciendo al pueblo palestino a la derrota más dramática de su historia.

Sobre la tesis de mis últimos dos libros, preguntó:

-¿Tiene usted pruebas para afirmar que los atentados de Buenos Aires fueron efectivamente autoatentados, y no una acción del terrorismo árabe?.

Le respondí:

-No soy yo quien debe aportar las pruebas, sino la acusación judicial. Mi trabajo es hacer un análisis político de la coyuntura argentina, y relacionarlo con el proceso de crisis que en esos momentos se vivía dentro del Estado de Israel, que en definitiva condujo al asesinato de Rabin y al triunfo electoral de Netanyahu. Mi trabajo es asegurar que existe una completa continuidad racional entre todo un conjunto muy amplio de situaciones complejas que ocurren casi simultáneamente en puntos muy distantes del planeta. Y de asegurar además que esa continuidad racional sea realmente explicativa, en el sentido lógico del término, en el sentido de una lógica histórica. De hecho, quienes tenían que aportar pruebas aún no las han aportado. Han transcurrido cinco y tres años, respectivamente, de ambos atentados. Al día de hoy no existe ningún acusado de estar implicado directamenteen los sucesos. Existen sólo pruebas circunstanciales insostenibles contra algunos detenidos. Pero lo que sí existe es un estudio de ingeniería, realizado por la Academia Nacional de Ingeniería y solicitado por la Corte Suprema de Justicia de mi país, que afirma sin vacilaciones que la explosión de 1992 ocurrió dentro del edificio de la Embajada de Israel. Y como usted comprenderá ningún “terrorista árabe” tiene la capacidad mágica de introducir un volumen tan grande de explosivos en ninguna Embajada de Israel en ninguna parte del mundo. Además existen sospechas razonables, basadas en estudios técnicos impecables, de que la segunda explosión también ocurrió dentro del edificio de la AMIA. Y, por supuesto, se sabe que no son los primeros casos de terrorismo intrajudío desde 1947.

El profesor Nolte quedó atónito ante mi afirmación de que no sólo no hay acusaciones concretas sino que tampoco hay detenidos directamente relacionados con los atentados, en un caso donde se juega la credibilidad de los más importantes servicios de inteligencia occidentales, además de la del propio Mossad, que son los principales “acusadores”.

Pero su sorpresa no terminó allí. En un principio él estaba convencido de que lo mío era un típico “antisemitismo de izquierda”. Cuando en la segunda reunión había terminado de leer los originales de mi libro tuvo algunas dificultades de interpretación. Una gran parte de mi elaboración conceptual no encajaba dentro de sus esquemas. Desarrollé mi visión del peronismo original y del relevante papel que había jugado Eva Perón. Y señalé conexiones ideológicas importantes entre el peronismo y la Weltanschauung de algunas corrientes islámicas contemporáneas, especialmente la similar idea de “revolución social”, no tanto orientada a la desestructuración cuanto a la reestructuración de lo existente.

Nolte por su parte insistió en la necesidad de comprender la historia alemana de este siglo como un proceso “lógico” y no como el resultado de la ingerencia de factores “demoníacos”. En ese punto estuvimos plenamente de acuerdo. También en el segundo encuentro ya había leído todas las citas de sus obras que se mantienen en la versión final del presente libro. Aprobó la meticulosidad con que fueron hechas, aunque me pidió que informara al lector que esas citas no expresaban la totalidad de su pensamiento sino sólo una parte -aunque significativa- del mismo.

Afirmó que mi trabajo respondía a los cánones científicos y académicos universalmente aceptados en lo que respecta a la calidad de las citas y a su articulación con el propio pensamiento, al que calificó de “necesario”, aunque diferente al suyo. Señaló el hecho de que ambas formas de trabajar son “necesarias”, aunque subrayó que él no buscaba la confrontación sino el “diálogo”.

-¿Con quién?, pregunté.

-Con los intelectuales más representativos del “racionalismo judío”, insistió.

En otro contexto, Nolte comete los mismos errores de interpretación que Edward Saíd: pensar que con el judaísmo puede existir un diálogo entre iguales. Un diálogo similar al que existió entre Nolte y yo durante aquellas intensas ocho horas.

Fue a partir de ese momento cuando comprendí el significado de Nolte dentro de la cultura alemana de posguerra y, especialmente, el valor de su trabajo dentro de una sociedad hiper-opresiva, en la cual el pensamiento libre sobre “ciertos temas” está no sólo prohibido sino además duramente penalizado. Quedé abrumado cuando habló de su soledad, de que su “mundo intelectual” estaba en Italia y no en Alemania.

Después de meditar durante días la experiencia de mis encuentros con Ernst Nolte comprendí su posición dentro de la cultura institucional alemana.

Antes escuché a mis amigos, que me hablaron de los estudios de sus hijos, a los que siguen machacando -en cada escuela alemana, en cada Gymnasium, en cada Universidad- con la imagen de los “seis millones” (exactamente dentro de los cánones elaborados por las películas de Hollywood), y a ellos mismos, aceptando la culpa alemana como una situación de hecho por ahora inmodificable.

Luego pude ver la construcción del nuevo Berlín, una “Brasilia” que surge como continuación del plan urbano diseñado en tiempos de Federico el Grande y sus sucesores, integrando una arquitectura ultramoderna de “capitalismo avanzado” en el antiguo diseño de la ciudad. Ese nuevo Berlín será sin duda, a partir del año 2000, la inmensa capital de Europa, pero estará habitada por hombres y mujeres que desconocen su propia historia. Será un gran centro urbano sin alma. Pero determinará una clara orientación hacia el Este. Será, en definitiva, una contradicción para la que hoy no existen soluciones.

Dentro de los límites de la opresión cultural alemana, dentro del molde de la horrorosa cultura alemana de posguerra, Ernst Nolte desarrolló una obra extraordinariamente positiva. Fue y es atacado porque muchos no le perdonarán el grave “delito” de haberse introducido, aunque sea en parte, en un territorio prohibido. Escribió un libro capital, La guerra civil europea, que constituye un texto cuya lectura es absolutamente imprescindible para la comprensión del mundo contemporáneo, y no sólo del mundo occidental contemporáneo. La guerra civil europea marca un antes y un después en la historiografía europea. La arquitectura de la obra es magnífica, porque está impulsada por una idea renovadora: el estudio relacional entre dos procesos históricos complejos, el soviético y el nacionalsocialista, durante un período afectado por un cataclismo histórico. No por una simple lucha política y militar. Lo que estuvo en juego fue el intento prometeico de construir un “nuevo hombre”. Hoy el escenario está cubierto de sombras, nada más que de incertidumbres. A partir de Nolte, ya no será posible acercarnos a la historia de este siglo como si en ella se hubiese dirimido un duelo entre el bien y el mal. Su trabajo nos demuestra, sobre todo, que la historia de este siglo aún no ha sido escrita. Y ello justo en un momento en que nuevos actores se aproximan al escenario.

Sin embargo, tanto Nolte como Alemania siguen viviendo, incomprensiblemente, bajo el signo de la “fatalidad” histórica. Aceptan la acción destructora del Mito como un cataclismo natural que erosiona día a día la salud moral de la sociedad y, por lo tanto, su capacidad espiritual para enfrentarse con el futuro. Para una mayoría de la población y para un número insólitamente alto de sus intelectuales, siguen siendo válida la sentencia escrita en la fachada principal de la “Iglesia del Recuerdo” de Berlín, conservada semidestruida desde los bombardeos británicos producidos en la noche del 23 de noviembre de 1943.

“En memoria de Guillermo I, Rey de Prusia y Emperador alemán, se construyó, bajo el reinado del Emperador Guillermo, la primera ‘Kaiser-Wilhelm-Gedächtniskirche’ con donaciones procedentes de todo el pueblo alemán. Durante la Guerra Mundial -en la noche del 23 de noviembre de 1943- fue destruida en un bombardeo aéreo. La torre de la iglesia será un recordatorio del juicio de Dios que en los años de guerra cayó sobre nuestro pueblo.” [2]

Una acción genocida practicada contra el pueblo alemán por agentes históricos muy concretos, y a partir de la utilización de estrategias y de tecnologías militares también muy concretas, es recordada como una pura culpa alemana, como la venganza del “destino” contra Alemania, como el “juicio de Dios”.

Esta situación opresiva que vive hoy la Alemania “castigada” por un Dios yahvítico, expresa puntualmente la hegemonía teológica que desde la finalización de la segunda guerra civil europea ha logrado sobre todo Occidente la Biblia Judía o Antiguo Testamento.

Es ese Libro que ha inaugurado el concepto de culpa colectiva. La culpa colectiva está relacionada estrechamente con la idea bíblica del pecado original, es decir, con la idea de que existen pecados que se transmiten por la vía de la herencia, generación tras generación. Esos pecados, además, adquieren su verdadero significado en la vida colectiva -y no tanto en la individual. El pecado original hace de un grupo de hombres, culpables sin culpa propia. “La culpa, concebida de esta manera, que es la ortodoxa, es como la deuda de sangre dentro de un sistema de linajes. La paga cualquier persona del linaje… La ley de la sangre es una ley que tiene vigencia entre los judíos. La noción de pureza e impureza, vinculada a creencias religiosas, también. En el Deuteronomio se lee que no entrarán en la casa de Dios ni los bastardos, ni los ammonitas y moabitas, incluso en la décima generación. En el mismo libro se ordena al israelita a que no dé sus hijos a los hijos de otra gente, que no tome las hijas de aquellos como esposas. Mezclar la raza santa con otras es manchar su sangre, según el Libro de Esdras” [3].

Sobre la culpa así concebida, Daniel Jonah Goldhagen, un judío norteamericano de origen alemán, en un libro que llegó a ser un best-seller en la propia Alemania durante 1997 [4], llega a decir que los alemanes son una “raza antropológicamente distinta”, proclives al crimen a nivel masivo.

“El Holocausto representa una ruptura radical con toda la historia humana anterior, con toda forma anterior de práctica política humana. Constituye un conjunto de acciones y una orientación de la imaginación completamente extrañas, tanto de los fundamentos de la civilización occidental moderna, la del Iluminismo, cuanto a las reglas éticas y sociales, cristianas o laicas, que gobernaron hasta ahora a las sociedades occidentales. De allí que se pueda pensar que el estudio de la sociedad que ha producido ese evento no imaginado, e inimaginable, exige el cuestionamiento de la hipótesis de una semejanza entre esa sociedad y la nuestra. Se debe reexaminar la creencia según la cual esa sociedad participa de las orientaciones económicas racionales, que son la base de concepciones tanto cultas como populares sobre la naturaleza de nuestras sociedades. Ese nuevo examen revela que si, efectivamente, una parte de la sociedad alemana en cuestión es un reflejo exacto de la nuestra, existen, sin embargo, en su seno zonas importantes de diferencia absoluta… En toda la historia alemana, la cuestión del antisemitismo de los alemanes es ciertamente lo que le otorga una gran necesidad a una tal reevaluación antropológica” (p.38).

NOTAS

[*] Texto extraído del libro: La falsificación de la realidad: La Argentina en el espacio geopolítico del terrorismo judío /Norberto R. Ceresole; Madrid: Libertarias, D.L. 1998 .

[1].- Ernst Nolte, Streitpunkte. Heutige und künftige Kontroversen um den Nazionalsozialismus, Propyläen, Frankfurt Main, 1994 (no hay traducción española).

[2].- La vieja ‘Gedächtniskirche’ fue inaugurada en 1895. En 1961, se construyó la nueva ‘Gedächtniskirche’ bajo la dirección de Egon Eiermann.

[3].-  Julio Caro Baroja, Los Judíos en la España Moderna y Contemporánea, Istmo, Madrid, 1987, Vol 1. p.177.

[4].-  Cuyo título en español es “Los verdugos voluntarios de Hitler”. Utilizamos la versión francesa: Les bourreaux volontaires de Hitler, Seuil, París, 1997.

Fuente: La falsificación de la realidad: La Argentina en el espacio geopolítico del terrorismo judío /Norberto R. Ceresole; Madrid: Libertarias, D.L. 1998 .

Libro completo: “La falsificación de la realidad“