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Lev Gumilev y la etnogénesis

Por Joakim Andersen

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Si comparamos el destino del marxismo en Europa Occidental y Oriental pronto encontramos diferencias significativas. En Europa Occidental y Estados Unidos el marxismo se asoció gradualmente con ideologías pseudoliberales como la teoría queer, el «antirracismo» y la «revolución sexual». Esto condujo en muchos casos a lo que Paul Edward Gottfried ha descrito como postmarxismo, una evolución que provocó que gran parte de la clase obrera europea diera la espalda a los llamados partidos laboristas. En Europa del Este se produjo en muchos casos un desarrollo diferente, al mismo tiempo limitado y protegido de la degeneración del marxismo occidental por el barniz del marxismo oriental. Los antropólogos soviéticos no adoptaron las teorías de Franz Boas sobre la irrelevancia científica de las razas humanas y la antropología física. Gumilev, por ejemplo, toma la raza como una categoría científicamente valiosa y algo natural. En una antología como La indoeuropeización del norte de Europa, tanto la antropología física como la odontología se utilizan para trazar la historia de diferentes grupos étnicos. En muchos casos, la investigación soviética se caracterizó por perspectivas globales y a gran escala, como la adopción de la teoría nostrática (la familia lingüística nostrática sería entonces aún más antigua que las familias lingüísticas indoeuropea, urálica y altaica, y las incluiría a todas). Lo mismo puede decirse de los conceptos de geosfera, biosfera y noosfera de Vladimir Vernadsky.

Un académico que desempeñó un papel importante en la ideología euroasiática de Aleksandr Dugin, una de las pocas ideologías anticapitalistas caracterizadas por poseer, en palabras de Negri, «tanto dinero como armas», es Lev Gumilev (1912-1992), hijo de los poetas Nikolai Gumilev y Anna Ajmátova. Su padre fue ejecutado por los bolcheviques cuando Lev tenía nueve años y su madre sufrió una prolongada persecución, que también afectó a su hijo. Creció en el archipiélago del Gulag, pero más tarde siguió una carrera académica como historiador, geógrafo y etnólogo. Gumilev se interesó por los pueblos de la estepa, y estudió a los jázaros, entre otros.

El joven Lev

Sus teorías se hicieron populares durante la perestroika y su popularidad en Asia Central queda ilustrada por el hecho de que la Universidad Euroasiática de Lev Gumilev en la capital kazaja está situada frente al palacio presidencial. Etnogénesis y biosfera de Gumilev está disponible en Internet. En una época en la que el discurso oficial pretende que la etnicidad es irrelevante, a pesar de los muchos indicios que apuntan a lo contrario, Gumilev puede resultar interesante. También porque sus teorías tienen muchos puntos de contacto con la filosofía de la historia de Spengler y Yockey.

Etnogénesis

“La misma historia es una parte real de la historia natural y del devenir de la naturaleza en el hombre. Con el tiempo, la ciencia natural subsumirá a la ciencia del hombre, del mismo modo que la ciencia del hombre subsumirá a la ciencia natural: habrá una sola ciencia”.

- Karl Marx

Gumilev estudia los grupos étnicos en el texto usando Vernadsky. Se refiere a Engels varias veces, pero la relación con Vernadsky es más clara. El objeto de estudio es lo que Gumilev denomina etnogénesis, el nacimiento y desarrollo de los grupos étnicos. Su perspectiva es geográfica; al igual que Vernadsky, ve la vida, la biosfera, como parte de la geosfera y al hombre como parte de la biosfera. En general, el tema de la esfera se utiliza mucho; Gumilev habla también de la antroposfera, la etnosfera, la tecnosfera y la sociosfera. Sin embargo, la perspectiva es útil; el hombre y su impacto en la naturaleza pueden estudiarse geográficamente. Para el lector de Europa occidental, el conocimiento de Gumilev de las estepas asiáticas, Bizancio y el mundo musulmán también es interesante, pues a menudo toma de ellos sus ejemplos.

“...que una etnia es un fenómeno biofísico, que el impulso es un efecto de la energía de la materia animada de la biosfera, y que la conciencia, e igualmente la historia de la cultura vinculada a la biosfera, desempeñan el papel de timón y no de motor… los etnoi son un fenómeno en el límite de la biosfera y la sociosfera, que tiene una función muy especial en la estructura de la biosfera de la Tierra”.

- Lev Gumilev

Gumilev señala que un grupo étnico no es lo mismo que una sociedad, etnosfera y sociosfera son dos fenómenos diferentes (por eso se puede hablar de sociedades multiétnicas). Tampoco es un grupo étnico una lengua, una raza o una cultura, aunque puedan solaparse en diversos grados. Gumilev define un grupo étnico por las siguientes características: “(1) su oposición a todos los demás y, en consecuencia, su autoafirmación; (2) un desarrollo o estructura en mosaico o más bien una divisibilidad infinita cimentada por conexiones de sistemas; (3) un proceso uniforme de desarrollo desde el momento inicial, pasando por una fase acmé, hasta la dispersión o la conversión en un relicto”.

Se trata, pues, de un grupo con identidad propia en relación con otros grupos (esta identidad puede basarse en cualquier cosa, desde la religión hasta la lengua). Tiene una estructura interna (a menudo con clanes, endogamia y clases). Según Gumilev los grupos étnicos también tienen su propio desarrollo. Muchas de las etnias que hoy parecen primitivas y estables se encuentran en la fase final, la fase reliquia, que teóricamente puede durar para siempre. Así, Gumilev se pregunta cuándo tuvieron su fase acmática los pueblos africanos khoi-san.

Etnosfera y biosfera

Para los geógrafos y los materialistas Gumilev define los grupos étnicos como un conjunto de grupos biológicos y sociales y ha estudiado su relación con el mundo en el que viven. Los grupos étnicos amplios y estables han dado lugar a una estabilidad en las relaciones. Han remodelado la naturaleza, y al mismo tiempo han sido remodelados por ella, de modo que ha surgido un equilibrio. Gumilev describe esta relación en tres puntos: “(1) El destino histórico de una etnia resultante de su actividad económica está directamente relacionado con el estado dinámico de la zona ocupada. (2) La cultura arqueológica de una etnia, que es una huella cristalizada de su destino histórico, refleja el estado paleogeográfico del terreno en una época susceptible de datación absoluta. (3) La combinación de material histórico y arqueológico permite juzgar el carácter de las zonas ocupadas en una u otra época y, en consecuencia, el carácter de sus cambios”.

Este vínculo con la biosfera es interesante y puede relacionarse con corrientes de pensamiento como el biorregionalismo y el etnodesarrollo. Así pues, un grupo étnico forma parte de su entorno natural y puede coexistir con él. Cuando se producen migraciones suele producirse también un cambio en el entorno, ya que carecen de la misma relación con él. Esto constituye otro argumento de base ecológica contra la migración a gran escala y a favor de la autonomía real de los grupos étnicos y las comunidades locales. Difícilmente podemos imaginar la cultura inuit sin focas, ballenas, perros de trineo y llanuras cubiertas de hielo, del mismo modo que la relación entre los indios y la naturaleza fue expresada explícitamente por los propios indios. Según Gumilev, los animales y plantas domesticados también forman parte del grupo étnico, por ejemplo, la gamuza de Västergötland y las razas autóctonas de Suecia (a quienes quieran profundizar en la relación entre etnosfera y biosfera en Suecia y el norte de Europa se les recomiendan los artículos de Motpol.nu sobre todo tipo de animales, desde el alce y el jabalí hasta el bisonte y la abeja).

“Sin embargo, cuando una etnia que ha tomado forma en una región definida donde la adaptación al terreno ha sido máxima emigra, conserva muchos de los rasgos originales que la distinguían de la etnoi aborigen. Los españoles que se asentaron en México, por ejemplo, no se convirtieron en indios, aztecas o mayas”.

- Gumilev

Superetnos, etnos y subetnos

Gumilev describe cómo, históricamente, las etnias solían formar grupos que se consideraban vecinos. Las ciudades-estado griegas libraron guerras limitadas entre sí, pero guerras a gran escala contra los «bárbaros» (tras la victoria contra los persas, los griegos que lucharon en el bando persa fueron ejecutados, mientras que los soldados persas fueron perdonados). En la Edad Media, los pueblos de la Europa católica estaban tan unidos que pudieron luchar juntos en las Cruzadas, mientras el mundo exterior los calificaba colectivamente de «francos». El mundo musulmán, incluso durante los periodos de división política, fue una comunidad similar. Comunidades similares han existido entre los pueblos de la estepa y en el ámbito ortodoxo en torno a Bizancio. Gumilev denomina superetnos a estos grupos étnicos.

El concepto de superetnos es interesante y actual. En la década de 1930, asistimos a la aparición de un superetnos europeo, cuando los llamados nacionalistas querían a menudo evitar una guerra entre naciones hermanas y poder luchar juntos contra el bolchevismo oriental. Este superetnos tenía el potencial histórico de incluir a los pueblos eslavos, posiblemente también a partes de Oriente Medio y el  Norte de África. Hoy vemos algo parecido, tanto la Unión Europea como la cooperación entre partidos nacionalistas dentro del mundo europeizado se basan en que los pueblos europeos forman un superetnos. Vemos, por ejemplo, que el Partido Popular Danés ayuda a los Demócratas Suecos, mientras que la cuestión de los romaníes se basa en que no forman parte de esta superetnia. Puede que lo sean históricamente, pero ahora no lo son, por lo que su alta fecundidad se considera un problema, mientras que muchos de ellos carecen de la solidaridad con la superetnia europea necesaria para que se les trate como miembros de ella.

También cabe señalar que Gumilev no cree que la aparición de una superetnia requiera que los diversos grupos étnicos se fusionen. En esto difiere, por ejemplo, de Francis Parker Yockey, quien creía que un imperio europeo conlleva la formación de una nación europea y una raza europea. Gumilev se inspira en otras superetnias en las que, a pesar de un alto grado de solidaridad, los grupos étnicos han permanecido separados. Esto también es relevante para el proyecto euroasiático, que se basa, entre otras cosas, en las relaciones históricamente estrechas entre la etnia rusa y los pueblos de la estepa. Dugin parece creer que Rusia, con su tradición imperial, tiene el potencial de crear una alianza y una superetnia que se oponga al imperio estadounidense y al capitalismo global.

Grupos subétnicos

“Pero tan pronto como cierta complejidad de estructura eleva la resistencia de una etnia a los golpes externos, no es de extrañar que allí donde hay un mosaico al nacer, como por ejemplo en la Gran Rusia de los siglos XIV y XV, comience ella misma a arrojar formaciones subétnicas, que a veces toman forma de estamentos. En las fronteras meridionales surgieron los cosacos, en las septentrionales los pomoros. Posteriormente se les sumaron los «prospectores» (a primera vista, simplemente un tipo de trabajo); les siguieron los campesinos, que se mezclaron con los aborígenes de Siberia y formaron una subetnia de siberianos. En el curso de la historia, estos grupos subétnicos se disolvieron en la masa principal de la etnia, pero al mismo tiempo surgieron otros nuevos”.

- Gumilev

Gumilev también describe cómo los grupos étnicos pueden crear a veces elementos subétnicos, capaces de asumir tareas específicas. En Europa puede que se tratara principalmente de la nobleza; en el mundo otomano, los jenízaros pueden considerarse probablemente un grupo subétnico. Los grupos subétnicos de la etnia rusa mencionados por Gumilev son los cosacos, los pomoros y los siberianos. Estos grupos tenían sus propias características, pero también formaban parte de la etnia rusa. En algunos casos, las subetnias pueden convertirse en etnias propiamente dichas; Gumilev probablemente consideraría a los bóers sudafricanos un ejemplo de ello. En Suecia podría considerarse que Dalarna, los norrlandeses y los resande (viajeros) como grupos subétnicos.

Pasionario y subpasionario

“Esta característica nunca y en ninguna parte ha sido descrita y analizada, pero es precisamente ella la que subyace a la ética antiegoísta en la que los intereses de la colectividad, aunque incorrectamente entendidos, prevalecen sobre el ansia de vivir y la preocupación por la propia descendencia. Los individuos que poseen estos atributos en condiciones favorables para ellos realizan (y no pueden dejar de realizar) hechos y acciones que en suma rompen la inercia de la tradición e inician nuevas etnoi”.

- Gumilev

El «factor x» que Gumilev trata de identificar en el nacimiento y la vida de los grupos étnicos se encuentra en lo que él denomina «pasionarios». Un individuo que valora la autoconservación y es capaz de luchar y morir por algo más grande es «pasionario». Este «algo más grande» puede ser tanto el poder como el honor, por lo que Gumilev considera a Napoleón, Sila y Alejandro Magno hombres con una gran pasionaridad. También puede ser una religión, lo que convierte a Jan Hus, Juan de Arco y Mahoma en pasionarios.

Gumilev no puede explicar realmente por qué los grandes grupos con mayor pasionaridad surgen en determinados momentos de la historia y no en otros, pero señala que, para que tengan éxito en sus proyectos, necesitan estar rodeados de otros con, al menos, la misma pasionaridad. Los vikingos son un ejemplo de ello, al igual que los hombres y mujeres que rodearon a Mahoma y a Juana de Arco. La maldición de Aníbal, por otra parte, fue que los compatriotas de su época no eran pasionarios, a pesar de su coraje y capacidad.

“Son aquellos que soportan el trabajo y que se atreven a los peligros los que logran hechos gloriosos; y es una cosa real vivir con coraje y morir, dejando tras de sí un renombre eterno.... Porque, ¿qué cosa grande o noble habríamos logrado nosotros mismos si nos hubiéramos quedado quietos en Macedonia y hubiéramos considerado suficiente proteger nuestra propia casa con nuestro trabajo, limitándonos a mantener a raya a los tracios o a los ilirios, o a los trilalios, o incluso a los griegos que no nos fueran útiles?”

- Alejandro Magno

La pasionaridad también puede influir en grupos más grandes, a través de lo que Gumilev denomina subpasionaridad. Se trata de una forma de imitación y su efecto desaparece cuando se elimina su fuente. Este impulso es la fuente de la aparición de nuevas comunidades, que acaban transformándose en grupos étnicos. Al mismo tiempo, es una característica siempre vulnerable. Las personas pasionarias se exponen a tal riesgo que tienden a extinguirse, lo que provoca que los periodos de pasionaridad sean seguidos de periodos de calma. Gumilev señala que los islandeses, descendientes de los vikingos, fueron incapaces más tarde de defenderse de los piratas argelinos o daneses.

Lo que puede preservar un elevado grado de pasionaridad en un grupo étnico es que sus portadores tengan muchos hijos antes de ir a la guerra y morir. Gumilev dice que en la Europa medieval esto solía ocurrir en forma de bastardos, hijos ilegítimos de la aristocracia, que a menudo dirigían sus propias unidades. Pero con el tiempo, el grado de empuje disminuye y el grupo étnico avanza hacia la etapa de reliquia. Gumilev separa aquí a las personas en tres grupos. Están los que tienen una alta pasionaridad, los que tienen una pasionaridad más baja pero estable («individuos armoniosos») y los «subpasionarios». Estos últimos son subhumanos puros y Gumilev describe al «proletariado» romano tardío como ejemplo. Siempre exigían pan y circo, se negaban a reconocer la situación de Roma y a defender su patria. Gumilev señala que ni él ni nadie lamentó la matanza de estos elementos por Genserico. También escribe que «...la pérdida del impulso de un sistema o, correspondientemente, un cambio de ideal, produce tales consecuencias. El lema “Vivir para uno mismo” es un camino fácil hacia la ruina más oscura».

Quimera y xenia

“Si coexisten dos o más etnias con baja pasionaridad encontrarán un modus vivendi y no se dominarán mutuamente. Si tienen una pasionaridad fuerte pero igual, se producirá el mestizaje, la superposición de ritmos deformará el estereotipo de comportamiento y lo hará favorable al individuo en detrimento del colectivo; tales colectivos suelen aniquilarse, porque cada individuo intenta cinco a costa de los demás. Pero si, al producirse el mestizaje, se produce un impulso pasional, la mayor labilidad de las poblaciones mutantes facilitará el surgimiento de un nuevo estereotipo de comportamiento, de una nueva estructura y, en consecuencia, de nuevas variantes de instituciones sociopolíticas, es decir, de una nueva etnia”.

- Gumilev

Gumilev también estudia las distintas formas de relaciones étnicas. En general, no ve el matrimonio interétnico como algo positivo, sino que tiende a acelerar las tendencias negativas y desintegradoras. La coexistencia de dos o más grupos étnicos tiende a provocar conflictos que Gumilev denomina xenia. La coexistencia de valones y flamencos es un ejemplo de xenia, ambos pertenecen a la superetnia europea pero su relación es, sin embargo, tensa. Cuando dos superetnias diferentes se encuentran, la situación se vuelve aún más problemática. Una superetnia tiende entonces a aniquilar a la otra. Esto puede tenerse en cuenta al considerar la política europea de inmigración, que ha dado lugar, entre otras cosas, a que millones de miembros de la superetnia musulmana vivan en el corazón de Europa. Se piense lo que se piense, los conflictos que han surgido son totalmente previsibles.

Un caso especial de coexistencia de diferentes superetnias es la creación de lo que Gumilev denomina una quimera. Esto significa que un grupo de una superetnia toma el poder sobre un grupo de otra. Gumilev lo considera profundamente negativo. Cita como ejemplo el poder de los cristianos alemanes sobre los paganos bálticos, así como la Bulgaria primitiva. Otros ejemplos son las sociedades esclavistas; en nuestra época, la inmigración masiva también conduce al surgimiento de quimeras.

“Otro ejemplo de quimera marginal (fronteriza) es Bulgaria. Alrededor del año 660 d.C., una horda de búlgaros, bajo el mando de Asparukh, expulsados por los jázaros de sus estepas caucásicas natales, capturó el valle del Danubio, poblado por eslavos. Los búlgaros eran miembros de un superetnos estepario euroasiático y su simbiosis con los eslavos a lo largo de casi 200 años fue un sistema quimérico”.

- Gumilev

Durante la fase acmata los grupos étnicos pueden dar nacimiento a superetnos muy diferentes. Gumilev pone como ejemplo a los turcos otomanos. Los soldados de caballería habían sido reclutados entre los emigrantes iraquíes y kurdos, los renegados franceses servían como diplomáticos, los aventureros europeos como corsarios, los niños esclavos como jenízaros y estos diversos grupos encontraban a sus esposas en el mercado de esclavos. Gumilev escribe: “Durante los siglos XVII y XVIII, los turcos eran una etnia, pero el joven soldado recibía órdenes en turco, hablaba con su madre en polaco y con su abuela en italiano, comerciaba en el bazar en griego, leía versos en persa y rezaba en árabe. Pero era un «otomano» porque se comportaba como un otomano, un valiente y piadoso guerrero del Islam”.

Al mismo tiempo, Gumilev señala que cuando los grupos étnicos se mezclan, normalmente es fuente de su debilitamiento. Así ocurrió también en el caso de los turcos otomanos, donde, durante un periodo de estancamiento, se achacó a menudo a que los hijos de los recién llegados, los ajen-oglani, carecían de los auténticos valores otomanos. Gumilev advierte contra el abandono de la endogamia, los matrimonios mixtos dentro del grupo, que caracterizaban a las etnias estables. Escribe: “Siendo así, no tenemos motivos para negar la causa de la decadencia antes mencionada, a saber, la aparición en el sistema de nuevos grupos étnicos no vinculados con el terreno de la región y las limitaciones a los matrimonios exógamos, porque estas prohibiciones, al mantener la naturaleza étnica mixta de la región, conducen a la preservación de terrenos que contienen pequeños grupos étnicos. Pero siendo así, ¡entonces el libre coito y el libre amor arruinan la naturaleza y la cultura!”

Hay excepciones, pero normalmente se prefiere la endogamia. La exogamia suele ser señal de que una etnia se está muriendo y disgregando.

Percepción del tiempo

Estrechamente relacionada con la descripción que hace Gumilev de cómo afecta el impulso a la historia de un grupo está su descripción de cómo cambia su percepción del tiempo. Los héroes suelen sentir que el pasado vive en ellos y tienen un sentimiento de continuidad e identidad. Gumilev escribe: “...el pasado no se ha ido, sino que está en él, en la persona, y por eso le corresponde añadir lo nuevo, porque el pasado se acumula y avanza así. Cada minuto vivido se percibe como una adición al pasado existente. Fruto de esta percepción del tiempo son las hazañas de los héroes, que han dado voluntariamente su vida por la patria: el basileus espartano Leónidas en las Termópilas, el cónsul Marco Attilio Régulo en Cartago, Roldán en el paso de Roncesvalles, lo que es igualmente aplicable al conde histórico de las Marchas Bretonas y al héroe literario de la Canción de Roldán”.

En una fase posterior, el presente ocupa el lugar de la historia. La idea del pasado es sustituida por la idea del presente: “El pensamiento del pasado se sustituye por el actualismo. Las personas de esa clase olvidan el pasado y no quieren conocer el futuro. Quieren vivir ahora y para sí mismos. Son valientes, enérgicos, talentosos, pero lo que hacen lo hacen por sí mismos”.

Gumilev también describe una variante más futurista, utópica: “Una tercera variante posible y realmente existente de la actitud ante el tiempo y el mundo consiste en ignorar no sólo el pasado, sino también el presente, en aras del futuro. El pasado se rechaza como desaparecido, el presente como inaceptable y sólo el sueño se reconoce como real. Los ejemplos más claros de esta percepción del mundo son el idealismo de Platón en la Hélade, el quiliasmo judío en el Imperio romano y los movimientos sectarios de tinte maniqueo (albigenses) y marcionista (bogomilos)”.

Incluso las tendencias sectarias utópicas pueden dar lugar a conflictos. Este tipo de pensamiento es muy ahistórico y se basa en la armonía de los individuos de Gumilev: “El tiempo no interesa a las personas de esta clase porque no obtienen ningún beneficio de su contemplación para la actividad que les nutre. Hay personas de este tipo (a las que antes llamé estrechos de miras o filisteos) en todas las etapas, pero apenas se les presta atención cuando existen otras categorías. Cuando todos sus rivales desaparecen con el triunfo del «futurismo» o del «oscurantismo», de las grietas y fisuras surgen mediocridades indestructibles, el tiempo histórico se detiene y la tierra queda en barbecho”.

Cuando estas personas dominan, termina la historia de un pueblo. Entran en la etapa de reliquia, consideran fanáticos a los pasionarios y acaban convirtiéndose en la materia prima de nuevos grupos étnicos. Los suecos de hoy se encuentran en esta etapa y es un auténtico reto crear nuevas comunidades en su seno que puedan llegar a englobar a toda la población reliquia. La perspectiva de Gumilev es valiosa en este caso, ya que proporciona varios ejemplos históricos que pueden servir de inspiración y revelar las leyes de la historia y la etnósfera que enmarcan el proyecto.

Fuente: https://motpol.nu/oskorei/2010/09/11/lev-gumilev-och-etnogenesis/

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Lev Gumiliov, el “último eurasianista”

Por Maxence Smaniotto

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Publicado en la revista Rébellion 98

Una vida de exilio

Entre las enseñanzas del emperador Marco Aurelio existe una que nos parece ilustra particularmente bien la personalidad de Lev Goumilev: “En ninguna parte un hombre se retira con mayor tranquilidad y más calma que en su propia alma; sobre todo aquel que posee en su interior tales bienes, que, si se inclina hacia ellos, de inmediato consigue una tranquilidad total. Y denomino tranquilidad única y exclusivamente al buen orden”.  Todo en los antecedentes de Goumilev parecía predisponerle a que se convertiría en un historiador y pensador que, tras varias décadas de ostracismo y sufrimiento dentro de su natal URSS, exploraría a fondo el origen de los pueblos de Rusia y el Asia Central, hasta el punto en que hoy en día es considerado una de las autoridades más influyentes en ese tema.

Hablemos primero de su familia. Lev Goumilev nació en 1912, hijo del poeta Nicolai Goumilev y Anna Ajmátova. Su padre, que se alistó en la caballería durante la Gran Guerra y fue condecorado dos veces con la Cruz de San Jorge. Fundó junto con el poeta Sergei Gorodetski la Corporación de Poetas. Esta agrupación estuvo en el origen del movimiento acmeísta y se oponía fuertemente al movimiento simbolista que en ese entonces dominaba la poesía rusa, criticándolo por su hermetismo y su gusto por lo oculto. Nicolai Goumilev fue detenido por la CEKA en 1921 y fusilado sin juicio, acusado de “agitación monárquica”, mientras que Anna Ajmátova, que se había divorciado de Nicolai en 1918 y se había vuelto a casar y se le prohibió volver publicar desde 1922. Lev Goumilev quedó huérfano a los nueve años y fue considerado por las autoridades soviéticas como el hijo de unos contrarrevolucionarios, lo que le acarreó una serie de persecuciones durante el resto de su vida. Siempre tuvo una imagen muy idealizada de su padre, al que defendía constantemente, mientras que no sentía mucho aprecio por su madre Anna. Anna había perdido rápidamente el interés en cuidar de su hijo, dejándolo con su madrastra en un pequeño pueblo del oblast de Tver, Bezek, a 400 kilómetros de Moscú. Lev pasó allí toda su infancia y adolescencia, es decir, de los seis a los veinte años. No abandonó Bezek hasta 1929 para irse a vivir Leningrado en condiciones muy difíciles. “Privado de sus derechos civiles” debido a sus orígenes familiares, su carrera académica resultó especialmente complicada. Aunque eso no le impidió encontrar los medios para participar en expediciones arqueológicas en Siberia, Crimea y Asia Central a principios de 1930. En ese entonces el joven Goumilev ya mostraba una profunda fascinación por los grandes espacios, los pueblos nómadas y los climas duros, que influirían profundamente en su visión de la historia. En cierto modo, toda su vida estuvo marcada por esta doble vertiente existencial, la cual se reflejó en su obra: por un lado, el sufrimiento material y, por otro, el exilio interior de un hombre que nunca dejaría de cuestionarse el destino de la humanidad.

La policía soviética nunca dejaba de visitar la casa de Lev y fue detenido por primera vez en 1933, para ser luego liberado dos días después. Su segundo encarcelamiento se produjo en 1935, en plena Gran Purga, y sólo fue excarcelado gracias a una carta que su madre escribió directamente a Stalin (rogándole, por cierto, que liberara a su nuevo marido). Fue encarcelado por tercera vez en 1938, esta vez como consecuencia de la defensa pública que hizo de la obra de su padre tras el hecho de que un profesor se burlara y la denigrara en una conferencia universitaria. Acusado de haber formado un grupo subversivo – formado por tres miembros – que tenía por objetivo asesinar a Stalin (!), Goumilev fue interrogado, insultado y torturado antes de ser condenado a diez años en un Gulag, pena que más tarde se redujo a cinco años de trabajos forzados en el norte de Siberia. Fue liberado en 1943 y, haciendo caso omiso de sus sentimientos personales hacia el régimen, se alistó como voluntario y partió hacia el frente europeo en 1944. Como soldado del Ejército Rojo, sirvió como artillero y luchó hasta llegar a Berlín tras participar en la campaña de la Pomerania. Goumilev siempre decía que se alistó en el ejército por patriotismo, no porque apoyase al régimen que había matado a su padre y le había enviado al Gulag. Además, sus antecedentes penales y su filiación le impidieron recibir cualquier clase de condecoración militar. Sin embargo, el hecho de haberse convertido en veterano de la Guerra Patria le dio cierto respeto y le permitió continuar sus estudios con tal de preparar su doctorado, el cual se centraba en la formación de los primeros kanatos de Asia Central.  Pero esta calma duró poco. En 1949 fue detenido de nuevo en el marco de una serie de purgas y, una vez más, lo condenaron a vivir en un Gulag cerca a Omsk, donde pasó siete años de su vida.

Goumilev demostró un estoicismo excepcional y una resistencia sin parangón que lo mantuvo firme todo ese tiempo. De día trabajaba y de noche escribía las notas que constituirían los esbozos de su primer libro dedicado a la historia de los xiongnu, un pueblo de habla túrquica que era antepasado de los hunos. Este libro, titulado Los Xiongnu, sigue considerándose una obra de referencia sobre el tema, aunque no ha sido muy traducido en el extranjero, sólo cuenta con ediciones en italiano, turco y polaco. El XX Congreso del PCUS y la llegada al poder de Nikita Jrushchov marcaron el inicio de un periodo de distención dentro de la URSS. Goumilev fue liberado y, de regreso a Leningrado, donde trabajaba como bibliotecario, inició una correspondencia con dos de los fundadores del movimiento eurasiático: Petr Savitski, exiliado en Praga – al que conoció durante un breve viaje a Checoslovaquia – y Georges Vernadski, que se había convertido en profesor universitario en los Estados Unidos. El contacto con el pensamiento euroasiático animó a Goumilev no sólo a proseguir sus trabajos, sino también a ampliarlos, desarrollarlos y añadirles un gran número de conceptos tomadas de la geografía, la etnología, la historia de las religiones, la biología y la paleo-climatología que estaba en consonancia con la metodología desarrollada por los euroasiáticos de las décadas de 1920 y 1930. Y aunque a partir de ese momento comenzó a tener una vida más estable, su situación académica continúo siendo precaria. Sus trabajos fueron frecuentemente censurados, criticados y condenados al ostracismo. También se le negó la posibilidad de dar conferencias universitarias a pesar del apoyo de algunos de sus colegas y antiguos directores que desde hacía mucho tiempo reconocían sus capacidades. Muchos de sus libros, sobre todo los más importantes desde el punto de vista teórico, fueron rechazados por las editoriales soviéticas. No fue sino hasta finales de la década 1980, en el clima de la Perestroika, que sus obras fueron finalmente publicadas, convirtiéndose rápidamente en un éxito.

Lev Goumilev murió en San Petersburgo en junio de 1992 a la edad de 80 años. A pesar de las dificultades que tuvo que afrontar a lo largo de su vida, escribió diez libros y más de doscientos artículos, es muy conocido en Rusia y en el mundo postsoviético, incluso entre el gran público. Ha sido citado por jefes de Estado como Vladimir Putin, Nursultan Nazarbaiev, quien fue presidente de Kazajstán, y Askar Akaev, expresidente de Kirguistán. Además, sus obras siguen siendo citadas por muchos intelectuales y políticos de la República de Tartastán. Una universidad kazaja (la Universidad Nacional Eurasiática de Astana) lleva su nombre y su antiguo apartamento se ha convertido en una casa museo. Sus ideas fueron retomadas por Said Buriatski, ideólogo islámico de las guerrillas del Cáucaso, con tal de oponerse a Moscú y legitimar la creación de una confederación musulmana del Cáucaso Norte separada de Rusia. Sus obras se reeditan con regularidad y su pensamiento ha influido e inspirado a un gran número de pensadores y artistas. Aunque sus libros son poco traducidos en el extranjero, su obra ha sido objeto de análisis y monografías en Italia (Luigi Zuccaro en 2022, Dario Citati en 2015 y Martino Conserva en 2005), Estados Unidos (Mark Bassin) y Francia (por Marlène Laruelle, quien las ha abordado de una forma innecesariamente polémica).

La revalorización de los pueblos nómadas del Asia Central

La primera parte de las obras de Lev Goumilev está íntegramente dedicada al estudio de los pueblos turco-mongoles del Asia Central. No se trata de estudios especulativos o místicos sino, por el contrario, del fruto de varios años de estudio realizados durante expediciones arqueológicas que permitieron al investigador ruso estar en contacto directo con los descendientes de los pueblos que estudiaba. El resultado de estos estudios y experiencias sobre el terreno es una obra polifacética y abundante cuyas características ya pueden verse en su “trilogía de la estepa”. En sus tres primeros libros (Los Xiongnu, publicado en 1960; Los antiguos turcos, en 1967; En búsqueda de un reino imaginado, en 1970) Goumilev mostró mucho interés por la historia de los pueblos turco-mongoles que, durante siglos, dominaron las estepas de Asia Central y crearon inmensos imperios que se extendían desde Corea hasta las puertas de Europa. El investigador ruso se esfuerza por devolverles una dignidad cultural e histórica despreciada durante mucho tiempo por la historiografía rusa, a la que Goumilev y los eurasiáticos acusan de haber sido influenciada por Occidente y su concepción de la civilización, ya que para ellos estos pueblos eran considerados como bárbaros. Frente a esta corriente historiográfica, que no veía en estos pueblos más que una sucesión de tiranías y destrucciones, Goumilev no sólo rehabilita sus estructuras culturales, sino que subraya las distintas facetas de cohabitación entre los pueblos rusos y turco-mongoles que, más allá de sus relaciones conflictivas, pasaron por periodos de simbiosis, alianzas e intercambios recíprocos. El punto de vista desde el que Goumilev abordó la historia del pueblo xiongnu en el primer volumen de su trilogía, Los xiongnu, era totalmente inédito en su época, ya que trató de distanciarse lo más posible de la historiografía china, única fuente que existía en ese entonces sobre este proto-imperio turco. El Imperio Medio estaba constantemente en guerra con el Imperio Xiongnu, los cuales eran considerados como los antepasados de los hunos. Goumilev, en cambio, optó por una perspectiva “des-chinificada”, rehabilitando a lo xiongnu como sujetos históricos; este enfoque ya había sido adoptado por el historiador y académico francés René Grousset en L'Empire des steppes: Attila, Genghis Khan, Tamerlan, que desde entonces se ha convertido en un clásico sobre el tema.

En su libro Los Xiongnu, Goumilev propone tres grandes temas a seguir en su enfoque intelectual y metodológico: restablecer a los pueblos de las estepas como sujetos de la historia, descentrar radicalmente las narraciones sobre los mismos y emanciparlas del eurocentrismo que tiende a dividir a los pueblos en “civilizados” y “bárbaros”, y presentar una concepción cíclica de la historia de los pueblos, una historia íntimamente ligada a su entorno y su clima.  En el siguiente volumen, Los antiguos turcos, se nota una evolución en su metodología al analizar la formación del primer imperio turco, de cuya disolución surgieron dos kaganatos (reinos) que tuvieron una enorme extensión territorial: desde Crimea hasta la actual Vladivostok. En este libro Goumilev critica enérgicamente las doctrinas maniqueístas, las cuales se convirtieron en la religión oficial del Imperio uigur, acusándola de haber instaurado en la cúspide del Estado una actitud destructiva hacia el mundo y la realidad debido a que imponía la idea de distanciarse de la mundanidad con tal de alcanzar la pureza espiritual. En su opinión, este alejamiento del mundo desarticuló las estructuras sociales y apartó a los uigures de sus valores ancestrales, lo que provocó el colapso del Imperio. El último volumen de la trilogía de Goumilev sin duda es el más interesante, empezando por su título: En busca de un reino imaginado. Lo terminó de escribir en 1970, pero no se publicó hasta 1987 e inmediatamente después fue traducido al inglés por la prestigiosa editorial de la Universidad de Cambridge. El tema es realmente sorprendente. Se trata de un intento de comprender la realidad histórica oculta tras la leyenda del Preste Juan. Según esta leyenda del siglo XII – que apareció en pleno apogeo de las Cruzadas – existía un reino cristiano más allá de Persia, en el Asia Central, que era gobernado por un rey-sacerdote, el Preste Juan, descendiente de los Magos. En aquella época, esta leyenda era tomada con mucha seriedad, ya que los europeos buscaban una alianza en esa zona con tal de luchar contra los turcos que en ese entonces dominaban el Oriente Próximo y amenazaban los reinos cruzados. Este libro es interesante por varias razones. En primer lugar, por su enfoque: Goumilev realiza una descripción muy detallada de su época que abarca tanto los imperios, reinos, pueblos y personajes que existían desde Europa hasta el Asia Central y como ellos interactuaban entre sí. Además, examina las mentalidades de esta época, sus deseos y sus visiones del mundo, sin limitarse a los meros hechos históricos. Esta metodología recuerda a la obra maestra de Fernand Braudel, Le monde et la Méditerranée à l'époque de Philippe II, fruto de veinte años de investigación.

La visión que Goumilev tiene de Europa y de la civilización occidental es también sorprendente: contrariamente a la vulgata de la época, que veía a Occidente como un modelo a imitar, el investigador ruso describe una Europa subdesarrollada, atrasada y provinciana. Esta crítica es objetivamente errónea, ya que éste fue el siglo de la caballería, de las primeras universidades, de la invención del molino, de los trovadores y de los grandes proyectos de salud. La tesis central del libro es que Goumilev cree que el Preste Juan existió, al igual que su reino, que identifica con el kaganato mongol de Kara-Kitaj, cuyo fundador, Yelü Dashi, era cristiano nestoriano. El nombre de Juan podría ser una transliteración del nombre de pila de uno de sus hijos, Elías, que unos cientos de kilómetros conocido como Yohanna y luego como Juan.

Una última observación. Es necesario matizar la turcofilia de Goumilev. Si bien es cierto que hubo periodos en los que las relaciones entre los pueblos turco-mongoles y rusos fueron mucho más complejas de lo que la historiografía oficial ha afirmado durante mucho tiempo, no es posible hablar de una armonía total o relaciones simbióticas. Afirmar, como hizo posteriormente Goumilev, que los pueblos eslavos – y más concretamente los rusos – nunca estuvieron sometidos al yugo turco y mongol, e insistir en que siempre hubo complementariedad, hace más parte de la fantasía que de la realidad histórica, ignorando la existencia de trece guerras libradas entre otomanos y rusos y que estuvieron a punto de convertirse en catorce de haber estallado un conflicto entre ellos en 1947 y de nuevo en el 2016. El panturquismo sigue siendo una amenaza muy grande para Irán, China y Rusia, y las relaciones entre Moscú y Ankara están dictadas sobre todo por las circunstancias, no por una amistad natural heredada de siglos de simbiosis. Como señala Igor Delanoë, director adjunto del Observatorio Franco-Ruso, “las élites rusas y turcas comparten el deseo de crear un orden mundial policéntrico que supuestamente daría a Moscú y Ankara la oportunidad de convertirse en polos de poder afirmando su liderazgo a escala regional o incluso mundial en el caso de Rusia. Esta atracción por un mundo multipolar les está llevando a explorar formas alternativas de asociación que privilegian los intereses nacionales y se basan en gran medida en un enfoque transnacional desprovisto de confianza”. En otras palabras, las relaciones entre la “Tercera Roma” y la “Sublime Puerta” siempre se han caracterizado por la rivalidad y, hoy en día, por frágiles alianzas de circunstancias.

La teoría de la etnogénesis y la pasionaridad

La “Trilogía de la Estepa” representa, en cierto modo, la base de las siguientes obras de Goumilev. Después de terminar el tercer volumen, este historiador ruso se dedicó a perfeccionar sus puntos de vista teóricos con tal de publicar su obra más importante, un verdadero behemoth (casi ochocientas páginas), la famosa Etnogénesis y biosfera de la Tierra, presentada en 1974 como tesis doctoral a la Universidad de Leningrado. El comité examinador lo rechazó por considerar que la obra sobrepasaba los objetivos de una tesis doctoral normal. Fue por esa razón que el manuscrito fue depositado en los archivos de la universidad y solo gracias al boca a boca se convirtió en uno de los textos más consultados de la misma hasta que finalmente se publicó en la URSS en 1989. Rápidamente fue traducido al inglés y publicado en los Estados Unidos. Etnogénesis y biosfera de la Tierra es un libro absolutamente asombroso. Goumilev intenta responder la siguiente pregunta: ¿qué impulsa a ciertos pueblos y personajes a realizar hazañas que superan los logros de sus predecesores? ¿Cómo nacen, se desarrollan y declinan los pueblos y las civilizaciones? Se trata de una morfología de los pueblos y de la historia en su conjunto que Goumilev explora en su libro, prestando especial atención a la región euroasiática. En este sentido, Etnogénesis y biosfera de la Tierra (por la amplitud de sus temas, la riqueza de su pensamiento y la profundidad de su análisis) es comparable a libros como La decadencia de Occidente de Oswald Spengler, la Muqaddina del historiador árabe medieval Ibn Jaldún o el monumental Estudio de la Historia de Arnold Toynbee.

El punto de partida de la teoría de la etnogénesis de Goumilev es el estrecho vínculo entre un pueblo determinado y su entorno. Los cambios climáticos, que son cíclicos, influyen en el desarrollo de los pueblos, por lo que el autor recurrió ampliamente a la paleo-climatología en sus investigaciones, escribiendo numerosos artículos sobre el tema, uno de los cuales fue traducido al francés y publicado en 1965 en la prestigiosa revista Cahiers du Monde Russe, bajo el nombre de Les fluctuations de la mer Caspienne. Variations climatiques et histoire des peuples nomades au sud de la plaine russe. Según Goumilev, para que un pueblo pueda conquistar una vasta zona geográfica y fundar un imperio, deben darse ciertas condiciones climáticas y medioambientales: la presencia de pastos para el ganado, las variaciones del paisaje, la presencia o ausencia de cadenas montañosas, fuentes de agua, el tipo de clima, etc. Goumilev introduce también el concepto de “etnos”, que no puede traducirse como “etnia” porque no tiene una dimensión biológica o racial. Más bien, etnos se refiere a un grupo de individuos que se han adaptado al medio en el que viven generación tras generación y que los lleva a adoptar características propias de su entorno. El historiador ruso escribe: “Este grupo de individuos desarrolla un sentimiento de pertenencia basado en una lógica de ‘Nosotros/Los Otros’, es decir, percibiéndose a sí mismos como diferentes de los demás”. Cada etnia está formada por individuos que comparten un conjunto de valores, es decir, una cultura que se ha transmitido de generación en generación. La interacción entre el entorno y la comunidad de individuos da lugar a un “comportamiento estereotípico” que define las conductas comunes entre sus miembros. Inscritos en la cultura de la comunidad, estos estereotipos de comportamiento son inconscientes, automáticos y bastante dinámicos, ya que pueden cambiar con el tiempo y según el contexto, por lo que tienen una función adaptativa.

El etnos puede estar formado por diferentes subetnoi, unidades que no son lo suficientemente estables y desarrolladas como para ser definidas como un etnos. Los subetnoi pueden surgir cuando las comunidades se separan del etnos, como sucede con ciertas sectas o corrientes religiosas que desarrollan rasgos de comportamiento y estereotipos diferenciados, como los yezidíes o los molokanes. También hay que señalar que los entornos excesivamente monótonos difícilmente favorecen el nacimiento de nuevos etnoi; Europa y el Cáucaso, con sus paisajes diversos, han visto nacer un número impresionante de etnoi. Mientras que el subetnoi es la unidad más pequeña del etnos, el superetnos es su manifestación más desarrollada y se corresponde, en cierta medida, a las diferentes civilizaciones. Según Goumilev, el Imperio ruso y la Res Publicae Christiana son superetnos formados por diversos etnoi que comparten rasgos comunes. Esto no significa que los etnoi de un superetnos sean siempre armoniosos y pacíficos entre sí; pueden surgir conflictos, a veces sangrientos, entre ellos. En el caso de la superetnia rusa, el autor identifica las siguientes etnoi: Grandes Rusos, Bielorrusos, Ucranianos, Tártaros de Kazán y varias subetnoi, entre los que podemos contar a los cosacos del Don, los Viejos Creyentes y los Pomori. Los tártaros musulmanes no están incluidos, ya que están adscritos a la superetnia musulmana. Goumilev menciona también el ejemplo de Francia, que estudia varias veces porque representa un caso básico. La etnia francesa se compone de subetnoi como los bretones, provenzales, alsacianos, vascos, normandos, etc., todas ellas pequeñas etnias que en su día se fusionaron para formar la etnia francesa y que ahora tienen más en común que rasgos distintivos. Cada etnos pasa por diferentes fases, todas ellas caracterizadas por un “imperativo de comportamiento”, es decir, una misión:

Fase ascendente → el etnos es joven, dinámico y mantiene una relación viva con el entorno (imperativo de comportamiento: “Sé lo que debes ser”).

Fase de acméica → el etnos sigue siendo muy activo, pero tiene una relación menos dinámica con su entorno (“Sé lo que eres”).

Fase de resquebrajamiento → el etnos se encuentra menos organizado en su relación con el entorno (“Que las cosas no sean como antes”)

Fase de inercia → el etnos ha acumulado todo el conocimiento técnico que ha podido y ha desarrollado sistemas de valores que se vuelven estáticos (“Sé como eres”)

Fase de obscurecimiento → se encuentra caracterizada por la rigidez y el etnos ya no produce nada en cuanto a técnica y valores comunes (“Confórmate con lo que tienes”)

Fase homeostática → el etnos y su entorno se empobrecen irremediablemente (“Recuerda lo bueno que era antes”).

Goumilev también plantea la cuestión de las relaciones entre los etnoi. Distingue cuatro tipos de relación:

Coexistencia: los etnoi interactúan sin mezclarse y permanecen separados. La coexistencia puede adoptar la forma de simbiosis (dos etnoi se necesitan mutuamente), ksenia (cohabitación cordial pero neutra) y quimera (los etnoi son totalmente opuestos e incompatibles, lo que provoca conflictos e incluso masacres mutuas).

Asimilación: los miembros de una etnia se integran en otra y olvidan sus orígenes.

Mestizaje: hibridación en la que persiste el recuerdo de los respectivos orígenes.

Fusión: cuando miembros de etnias diferentes se unen para formar una nueva etnia.

Pero, ¿qué desencadena el nacimiento de los etnoi y el paso de una fase a otra de sus ciclos? Aquí es donde Goumilev expone su teoría más controvertida, fascinante y extraña a la vez: la “pasionaridad”, que se corresponde a grandes rasgos con la energía vital desplegada por un pueblo en determinados momentos de su ciclo histórico. En su opinión, existen tres tipos de individuos: los pasionarios, que se caracterizan por la disponibilidad, el compromiso, la determinación y la capacidad de aceptar sacrificios por el bien de la comunidad; los armónicos, más equilibrados y racionales, inclinados a la autoconservación; y, por último, están los subpasionales, que son hedonistas, obsesionados con la autoconservación y plagados de neurosis. Las comunidades donde los pasionarios son numerosos y dominantes son dinámicas, creativas, conquistadoras y dotadas de una energía que las impulsa a todo tipo de empresas. Esta es precisamente la pasionaridad de la que habla Goumilev, la energía que está en el origen de todos los procesos de etnogénesis. En las dos primeras fases, denominadas ascendente y acmeica, los individuos pasionarios son la mayoría. En las fases tercera y cuarta, las de inercia y resquebrajamiento, los armónicos son la mayoría. En cambio, los individuos subpasionales dominan las últimas fases, las de decadencia.

Lo absolutamente sorprendente de esta teoría de la pasionaridad es el supuesto origen cósmico de esta energía. Para apoyar sus hipótesis, Goumilev se basa en diversos estudios astrofísicos y paleo-climatológicos con el fin de observar posibles concordancias entre los ciclos solares, los cambios climáticos en determinadas épocas y las fases de etnogénesis en el curso de la historia. Según el investigador ruso, los ciclos solares producen un excedente de energía en la Tierra que altera los procesos bioquímicos de los seres vivos, incluidos los humanos. Esto explicaría por qué surgen y se abren paso en la historia individuos y grupos pasionarios. Esta teoría fue parcialmente validada por investigadores de la Universidad de Omsk a finales de 1990 y principios del 2000, y por la paleo-climatología, que demostró que los periodos de expansión mongola y tártara en Asia Central coincidieron con periodos de insolación que permitieron ampliar las zonas de pastoreo.

Lev Goumilev y el eurasianismo

Ya hemos visto cómo Goumilev mantuvo correspondencia epistolar con dos de los fundadores del movimiento eurasiático en la década de 1920. También está claro que el principal objeto de estudios de este pensador era Eurasia. Por lo tanto, conviene concluir este breve relato de su vida y sus investigaciones mencionando algunos de los puntos de convergencia y divergencia entre su pensamiento y el del movimiento eurasiático, al que se refirió explícitamente cuando se describió a sí mismo en una entrevista en televisión titulada “el último eurasiático”. En primer lugar, es importante tener en cuenta que Goumilev representa una especie de puente entre el eurasianismo clásico – que surgió en la diáspora rusa de la década de 1920 y cuyos principales exponentes son Nikolai Troubetskoi, Petr Savitski y Georges Vernadski – y el neo-eurasismo cuyo exponente más famoso es Alexander Dugin. Mientras que los autores clásicos basaban su pensamiento en datos lingüísticos, geográficos, históricos y étnicos, los neo-eurasiáticos proponen dos componentes que los primeros pasaron por alto: el aspecto místico, con el concepto de la Tercera Roma, y el aspecto geopolítico, que se convirtió en uno de los principales problemas de la política internacional rusa a mediados de 1990. No es de extrañar que gran parte de la obra de Goumilev se haya traducido al turco: los círculos euroasiáticos de Turquía (intelectuales, pero también políticos y militares) insisten en que Ankara debe rechazar la occidentalización y aliarse con Rusia para la creación de un mundo multipolar.

Aunque bautizado e identificado como ortodoxo, Goumilev no era un practicante. Influido por los fundadores del eurasianismo, en los que vio un importante medio para repensar la coexistencia de los pueblos que conformaban el Imperio ruso, y cuya voluntad de subrayar los estrechos vínculos que existían entre el medio ambiente y el pueblo, influyó a su vez en la nueva generación de eurasiáticos, pero casi todos ellos se vieron obligados a enfrentarse a él después. Sin embargo, el aspecto místico está prácticamente ausente de la obra del pensador ruso, que también evitó toda consideración política y geopolítica, debido a que las juzgaba, con razón, fuera de su competencia. Otro punto que une a Goumilev con los eurasiáticos clásicos y los neo-eurasiáticos es su implacable crítica del eurocentrismo y, en general, de Occidente, que a su juicio era el exponente de una ideología materialista y agresiva que ponía en peligro a las otras civilizaciones. Para los eurasiáticos y Goumilev era importante centrarse en el estudio de Oriente como un medio para volver a la Tradición y renovarla. Y a pesar de que algunas de sus hipótesis son excesivamente aventuradas y tiene todo tipo de opiniones tajantes que parecen reflejar más sus inclinaciones personales que una verdad objetiva, el pensamiento de Lev Goumilev sigue siendo extremadamente rico, estimulante y profundo. Sus teorías sobre la etnogénesis pueden ayudarnos a comprender mejor el presente, especialmente la geopolítica, desde una perspectiva apolítica, situando nuestras reflexiones dentro de una dinámica histórica en la que las constantes históricas de lo que Fernand Braudel llamaba “la larga duración” tienen mucho más peso e interés que los meros acontecimientos. En definitiva, Goumilev es una lectura obligada para todo aquel que quiera hacerse con las herramientas necesarias para reflexionar sobre los orígenes de los pueblos y los ciclos históricos que jalonan su existencia.

Lecturas para profundizar en el autor:

Citati D., La passione dell’Eurasia, 2015, edizioni Mimesis.

Bassin M., Ethno-paysages et ethno-parasites: l’écologie de l’ethnicité chez Lev Goumiliov, https://revues.univ-tlse2.fr/slavicaoccitania/index.php?id=2083&file=1

Laruelle M., L’idéologie eurasiste russe, ou comment penser l’empire, éditions l’Harmattan.

Laruelle M., Lev Goumilev: biologisme et eurasisme dans la pensée russe contemporaine.

Goumilev L., Les fluctuations de la mer Caspienne. Variations climatiques et histoire des peuples nomades au sud de la plaine russe, 1965, Les Cahiers du Monde Russe.

Fuente: https://rebellion-sre.fr/lev-goumilev-le-dernier-eurasiste/

[chaoticflames]

Existem culturas secularizadas, mas no cerne de todas elas permanece o espírito da Tradição, religiosa ou não. Ao defender a multiplicidade, pluralidade e policentrismo das culturas, estamos fazendo um apelo aos princípios de suas essências, que só podemos encontrar nas tradições espirituais. Mas tentamos ligar esta atitude à necessidade de justiça social e à liberdade das diferentes sociedades, na esperança de melhores regimes políticos. A ideia é unir o espírito da Tradição com o anseio por justiça social. E não queremos opô-las, porque essa é a principal estratégia do poder hegemônico: dividir a esquerda e a direita, dividir culturas, dividir grupos étnicos, Oriente e Ocidente, muçulmanos e cristãos. Convidamos a Direita e a Esquerda a se unirem, e a não se oporem ao tradicionalismo e à espiritualidade, à justiça social e ao dinamismo social. Portanto, não estamos à direita nem à esquerda. Somos contra a pós-modernidade liberal. Nossa ideia é unir todas as frentes e não deixar que elas nos dividam. Quando ficamos divididos, eles podem nos governar com segurança. Se estivermos unidos, o domínio deles terminará imediatamente. Essa é a nossa estratégia global. E quando tentamos unir a tradição espiritual à justiça social, há um pânico imediato entre os liberais. Eles temem muito isso.

— Aleksander Dugin

[jgmail]

Desde el escritorio de Florovski. Un teólogo ortodoxo en los albores del eurasianismo

Por John Stachelski

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

El editor principal de la serie «Fundamentos del eurasianismo» de la editorial PRAV, el Dr. John Stachelski, visitó recientemente el Monasterio de San Tikhon en Pensilvania, que resultó albergar una increíble colección de objetos importantes para la historia del cristianismo ortodoxo en Estados Unidos. Esta colección sin igual, reunida y curada por el padre John Perich, incluye verdaderos tesoros, entre los cuales destaca, para nuestros fines, el escritorio de George Florovski (1893–1979), un teólogo ortodoxo que fue uno de los padres fundadores del eurasianismo.

El escritorio fue donado por la viuda de Florovski tras su muerte en 1979. La exposición muestra algunos de los libros y objetos que el teólogo tenía en su escritorio en esa época. Aunque algo escasa, la exposición nos brinda una visión fenomenológica del espacio donde trabajó y reflexionó una de las figuras más importantes de la historia intelectual del eurasianismo y la ortodoxia.

De los cuatro fundadores de la corriente de pensamiento eurasianista, Florovski es posiblemente el más reconocido e influyente en la actualidad. Sin embargo, esto se debe en gran medida al trabajo que realizó a partir de la década de 1930, en el que enfatizó la tradición helénica cristiana a través de lo que denominó una «síntesis neopatrística» arraigada en los primeros Padres de la Iglesia. A pesar de su papel crucial en el desarrollo del eurasianismo, muchas biografías pasan por alto este período o lo omiten por completo, evitando así un terreno minado de complejas cuestiones filosóficas y asociaciones políticas modernas volátiles.

Florovski nació y se crio en una familia ortodoxa de alto nivel educativo. Su padre, Vasily, era decano de la academia teológica de Odesa y un teólogo de renombre considerable. La narrativa de su desarrollo intelectual suele simplificarse si la trazamos directamente a partir de la filosofía religiosa rusa clásica, en particular Soloviev y Florenski, y junto con la corriente más amplia del pensamiento religioso ruso —todo lo cual Florovski estudió en paralelo con la filosofía griega antigua, la teología patrística, la historia y el idealismo alemán—. Sin embargo, para comprender el panorama completo, es igualmente importante reconocer dos influencias formativas adicionales: la agitación de la Revolución Rusa y la comunidad intelectual rusa en el exilio de la década de 1920.

Tras huir de Rusia en 1919, Florovski vivió en las dos primeras capitales de los exiliados que se convirtieron en bases del incipiente movimiento eurasianista: Sofía, Bulgaria, y más tarde Praga. Al igual que muchos de los intelectuales y artistas de la comunidad de exiliados, Florovski se involucró profundamente en la reevaluación crítica de la identidad histórica de Rusia a la luz de la Revolución, una cuestión que se volvió particularmente acuciante cuando se analizaba desde una perspectiva teológica.

Muchas corrientes dentro de la tradición religiosa rusa se habían forjado durante mucho tiempo en torno a la idea medieval de que Moscú había heredado el legado de Bizancio y, por lo tanto, se había convertido en la «Tercera Roma» tras la caída de Constantinopla. El aparente colapso de la Rusia ortodoxa parecía, por lo tanto, al menos en apariencia, representar no solo una catástrofe política, sino una profunda ruptura espiritual con implicaciones potencialmente apocalípticas.

Inmediatamente después de la Revolución, muchos emigrados «blancos» depositaron sus esperanzas en los gobiernos occidentales y en la intervención extranjera, creyendo que la ayuda externa podría restaurar el antiguo orden. Esta perspectiva, sin embargo, entraba en tensión con la corriente de escepticismo hacia Occidente que existía desde hacía mucho tiempo y que se había convertido en una característica perdurable de la vida intelectual rusa. El mismo Florovski creía que la civilización occidental se había vuelto cada vez más racionalista, individualista y alejada de sus fundamentos espirituales. ¿Qué esperanza, entonces, podía ofrecer una civilización así? Y lo que es más importante, ¿qué quedaba de la cultura, la religión y la identidad rusas tras el colapso del imperio en 1917?

Diferentes pensadores propusieron diferentes respuestas. Algunos se fijaron en el idioma, otros en los vestigios del Estado imperial y otros más en la identidad eslava. Florovski, por su parte, encontró almas gemelas en Petr Savitsky, Petr Suvchinsky y Nikolai Trubetskói —compañeros exiliados que rechazaban las formas políticas transitorias, las teorías raciales y el nacionalismo estrecho como la verdadera base de la identidad rusa—. En su lugar, propusieron una síntesis civilizacional de religión, cultura, lengua, geografía e historia a la que llamaron «eurasianismo».

Reflejando el énfasis del movimiento en la diferencia dentro de la unidad, cada miembro representaba una disciplina académica diferente: Savitsky, el geógrafo y economista; Suvchinsky, el musicólogo y teórico cultural; Trubetskói, el lingüista y filólogo; y Florovski, el teólogo y filósofo. La contribución de Florovski hizo hincapié en la ortodoxia como núcleo espiritual de la civilización rusa y en la importancia central de la tradición cristiana.

Antes de abordar las contradicciones que finalmente llevaron a Florovski a romper por completo con el movimiento, vale la pena aclarar brevemente la cosmovisión religiosa más amplia del eurasianismo temprano.

Los debates sobre el eurasianismo, especialmente en Occidente, tienden a centrarse en aquellos elementos que más inquietan a la democracia liberal: la ideocracia, la dirección estatal de la economía, la geopolítica multipolar y las críticas al universalismo occidental. Cuando se menciona el cristianismo ortodoxo, a menudo se lo trata casi como un elemento predeterminado sin interés o como una idea de último momento. Ha habido muy pocos análisis sistemáticos de la dimensión religiosa del pensamiento eurasianista. Esto se debe en gran parte al hecho de que esta dimensión, en toda su extraordinaria complejidad, estaba siendo desarrollada de diferentes maneras por varios miembros del movimiento incluso antes de la famosa escisión en facciones eurasianistas distintas de «derecha» e «izquierda» en 1928.

No obstante, es fundamental comprender que, aunque sus énfasis divergían, una concepción ortodoxa de los cimientos civilizatorios de Rusia era común a cada uno de los eurasianistas fundadores desde las primeras etapas del movimiento. La formulación de Trubetskói es quizás la más clara:

«La ortodoxia oriental, al ser la forma más pura del cristianismo genuino que ha logrado protegerse tanto de la tentación satánica del dominio terrenal que ha vencido al catolicismo como de la tentación del orgullo de la mente humana y la rebelión contra la autoridad que ha afectado al protestantismo —esta ortodoxia oriental siempre ha sido y debe seguir siendo el tesoro que salvaguardamos... No debemos ni podemos cambiar nuestra fe por ninguna otra religión...»

— Nikolái Trubetskói, “The Religions of India and Christianity”, Foundations of Eurasianism Volume II

En su intento por comprender qué permanecía constante en la identidad rusa a pesar de las transformaciones aparentemente existenciales en la política y la cultura, los eurasianistas se negaron a aceptar la afirmación bolchevique de que la ortodoxia había sido —o pudiera llegar a ser— desplazada como el elemento aglutinador más profundo de la civilización rusa:

«El pueblo ruso, junto con su mayor creación —el Estado ruso—, solo puede ser fuerte cuando se encuentra bajo el manto de la Iglesia y se apoya en la roca de la fe ortodoxa. “La misma conciencia rusa se vuelve vacía y se desfigura al haber perdido la ortodoxia…”; “La ortodoxia, también, comienza a agonizar una vez que ha abandonado a la nación rusa en sus titánicos impulsos hacia la creatividad…»

— Petr Savitsky, “To the Opponents of Eurasianism”, Foundations of Eurasianism Volume II

Llevándolo aún más lejos, cuando examinamos muchas de las doctrinas centrales del eurasianismo, encontramos repetidamente un marco ortodoxo bajo conceptos aparentemente seculares. Ya sea al analizar la teoría de la topogénesis de Savitsky, que entiende la relación entre la geografía y la cultura en términos providenciales, o la concepción del colectivismo orgánico de Trubetskói, profundamente influida por la noción eslavófila de sobornost’, la cosmovisión ortodoxa estructura muchas de las ideas más distintivas del movimiento.

Gran parte de la confusión en torno al eurasianismo surge del hecho de que este concebía una civilización multiconfesional que abarcaba un espacio geográfico vasto y étnicamente diverso. Si bien la ortodoxia seguía siendo su centro espiritual, el movimiento consideraba la diversidad religiosa de Eurasia como una fortaleza histórica más que como una debilidad, haciendo hincapié en aquellos principios culturales capaces de unir a diferentes pueblos sin borrar sus identidades distintivas:

«Los intentos por cristianizar a estos “extranjeros” han tenido hasta ahora muy poco éxito... La cultura rusa no debe limitarse a la ortodoxia oriental, sino que también debe manifestar aquellas características... capaces de unir a las tribus heterogéneas».

— Nikolái Trubetskói, “The Heights and Depths of Russian Culture”, Foundations of Eurasianism Volume II

Además, la actitud conciliadora del eurasianismo hacia el Estado soviético oficialmente ateo ha suscitado críticas constantes por parte de los círculos ortodoxos. Aunque los eurasianistas reconocían la violencia y la tragedia de la Revolución, muchos llegaron a considerar el surgimiento de la URSS como una necesidad histórica —una que había destruido la cultura artificial y occidentalizada del período de San Petersburgo, al tiempo que, sin darse cuenta, creaba las condiciones para el renacimiento de una civilización auténticamente euroasiática.

En otras palabras, si bien el Estado podía adoptar diversas formas, su alma seguía siendo ortodoxa.

Fue precisamente en la intersección entre la cultura, la religión y el Estado donde las cosas se complicaron considerablemente, y donde Florovski llegó a un punto de desacuerdo que consideró tan fundamental que rompió por completo sus lazos con el movimiento.

En última instancia, la pregunta se reducía a esto: ¿Era el eurasianismo principalmente un movimiento de renovación religiosa, destinado a restaurar la fe ortodoxa y la vida espiritual, o era fundamentalmente un proyecto cultural e histórico, destinado a crear una nueva civilización euroasiática arraigada en la ortodoxia?

Esta pregunta se encuentra en el centro de la ruptura de Florovski con el movimiento.

Durante muchos años, la narrativa dominante en torno al eurasianismo clásico describía al movimiento como un proyecto intelectual internamente coherente cuya fragmentación final se debió principalmente a circunstancias externas —sobre todo, la infiltración de los servicios de inteligencia soviéticos y la infame «escisión de Clamart» de 1928—. Sin embargo, en su introducción a Fundamentos del eurasianismo, volumen III, Rustem Vakhitov sostiene que la correspondencia de los fundadores del eurasianismo revela una historia mucho más compleja. Bajo la apariencia de unidad ideológica se ocultaba una serie de profundos desacuerdos filosóficos que se minimizaron deliberadamente en las obras publicadas del movimiento.

El más temprano y significativo de estos desacuerdos surgió no en 1928, sino ya en 1923.

En una carta dirigida a Trubetskói con fecha del 17 de octubre de 1923, Florovski ya expresaba su preocupación de que el movimiento estuviera comenzando a alejarse de sus fundamentos religiosos originales. El problema, insistía, no era meramente personal —aunque su relación con Petr Savitsky se había deteriorado considerablemente para entonces—, sino fundamentalmente teológico:

«No se puede predicar la cultura religiosa, solo se puede predicar la fe... de lo contrario, se termina en la demagogia. [...] En lugar de la fe ortodoxa, obtenemos fe en la ortodoxia, sustituida por fórmulas perjudiciales: “el reino ortodoxo”, “la Santa Rus”, etc.»

— Georges Florovski, carta a N. S. Trubetzkoy, citada en Rustem Vakhitov, "The 'Official' History of Classical Eurasianism, and the Real Story", Foundations of Eurasianism Volume III

Esta distinción se convertiría en la línea divisoria definitoria entre Florovski y el resto del movimiento.

A Florovski le aterrorizaba la perspectiva de que el movimiento eurasianista corriera el riesgo de convertir la ortodoxia en un mero componente de la identidad cultural, en lugar de un principio rector fundamental y universal. La ortodoxia no es una ideología ni una identidad civilizatoria: es la Verdad revelada de la tierra y una expresión de la relación de Dios con el hombre.

Para ilustrar el peligro, Florovski invoca de manera conmovedora a un personaje de Los demonios de Dostoievski: «¿No somos acaso como Shatov, quien cree frenéticamente en Rusia, pero aún no ha llegado a creer en Dios...?»

Las preocupaciones de Florovski se extendían más allá de la teología, hasta la política. En la misma correspondencia, Florovski advirtió contra la retórica cada vez más utópica e imperial del movimiento, escribiendo que cuando el eurasianismo combinaba el lenguaje religioso con sueños de que «los Jardines del Edén florecerán en Eurasia» bajo un «zar ortodoxo de toda Eurasia», él sentía «temor religioso». Se trataba de un peligro sobre el que el propio Trubetskói escribió en su artículo «La Torre de Babel y la confusión de lenguas»: la tentación de identificar el Reino de Dios con un orden político terrenal.

El desacuerdo pronto pasó de ser teórico a práctico. Florovski se opuso abiertamente al lanzamiento de Los Anales Eurasiáticos, declarando que el proyecto era demasiado ideológico y demagógico. Como alternativa, sugirió una revista centrada exclusivamente en cuestiones religiosas. Los artículos más importantes de esta revista se recogen en Foundations of Eurasianism, volumen III. El rechazo de esta propuesta por parte del resto del grupo provocó directamente la salida de Florovski de las filas eurasianistas.

Sin embargo, es fundamental que no tomemos las acusaciones de Florovski al pie de la letra. Como respondió Trubetskói a Florovski un mes después:

«...la cosmovisión y la vida ortodoxa en las condiciones de la cultura europea... son imposibles... Por lo tanto, estoy luchando contra la cultura europea... Estoy tratando de crear otros conceptos, una base psicológica diferente para la cultura».

— Nikolái Trubetskói, carta a Georges Florovski, 26 de noviembre de 1923, citada en Rustem Vakhitov, «La historia “oficial” del eurasianismo clásico y la historia real», en “The ‘Official’ History of Classical Eurasianism, and the Real Story,” in Foundations of Eurasianism Volume III

Trubetskói nunca intentó subordinar la ortodoxia a la cultura; más bien, creía que la cultura europea moderna era fundamentalmente incompatible con la ortodoxia y que, por lo tanto, había que aplicar una estrategia diferente. Aceptar la diferencia religiosa y cultural en el mundo, desde su perspectiva, era una necesidad estratégica y no contradecía la cosmovisión ortodoxa; incluso podríamos considerarla como una forma particularmente radical de ecumenismo.

En resumen, Vakhitov sostiene que Florovski creía que el eurasianismo debía llevar a las personas de la cultura de vuelta a la fe, mientras que Trubetskói creía que el eurasianismo debía crear una cultura capaz de encarnar la fe. La diferencia aquí puede parecer sutil, pero resultó ser irreconciliable.

Irónicamente, preocupaciones similares reaparecerían más tarde dentro del propio movimiento. Tras la partida de Florovski, Lev Karsavin se erigió como el principal filósofo del eurasianismo, introduciendo su influyente concepto de «personalidad sinfónica» (simfonicheskaya lichnost’). Sin embargo, Trubetskói llegó a temer que el sistema filosófico cada vez más elaborado de Karsavin corriera el riesgo de justificar un orden político autoritario que no se distinguiera lo suficiente del mismo Estado soviético. Estos desacuerdos se convirtieron en uno de los principales factores que condujeron a la ya mencionada «escisión de Clamart», que fracturó de manera permanente el movimiento eurasianista clásico. Para un análisis más detallado de esta historia, léase la introducción de Ksenia Ermishina a Foundations of Eurasianism — Volume II y la introducción de Rustem Vakhitov a Foundations of Eurasianism Volume III, titulada notablemente «La historia “oficial” del eurasianismo clásico y la historia real».

Lejos de ser un episodio oscuro en la biografía de un teólogo famoso, la breve implicación de Florovski con el eurasianismo ilumina una de las cuestiones centrales del pensamiento ruso del siglo XX: ¿Existe la civilización para servir a la Iglesia o es la Iglesia la que sirve como fundamento espiritual de la civilización?

En última instancia, ambas perspectivas tienen algo esencial que ofrecernos a la hora de desentrañar la relación entre el cristianismo ortodoxo y la geopolítica moderna. Las implicaciones de la conclusión de cada pensador respecto a esta pregunta determinaron el destino de su trayectoria intelectual y aún podrían dar forma a la cultura que surge de las crisis del mundo moderno.

5 de agosto de 2026

Fuente: https://pravpublishing.substack.com/p/from-Florovskis-desk

[jgmail]

Satanodicea: el sentido religioso de la historia rusa según Vladímir Sharov

Por Mijaíl Epstein

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

Como un mulo atado a una cuerda, caminamos eternamente en círculos por nuestro propio pecado, moliendo harina, girando y girando las ruedas.

Tío Yuri—Kole. «El regreso a Egipto»

Sin la jerarquía de poder de Rusia es difícil…

Como una peonza, la mantiene en movimiento circular.

…En el ideal, el chekista se confiesa ante un sacerdote quien, cerrando el círculo,

a su vez, es su secretario de seguridad.

La solidez, en igualdad de condiciones —la hermeticidad—

de tal figura es más que elogiable.

Tío Sviatoslav — Kole. «El regreso a Egipto».

Fue entonces cuando comenzó la revolución,

cuando por primera vez todo se puso patas arriba.

Pero a ellos, en aquellos años, les parecía que no era una bola, ni un balón que rodaría,

rodaría y rodaría, sino simplemente un cubo: se voltearía de una cara a otra y se quedaría quieto, como clavado en el suelo.

«¿Acaso no voy a lamentarlo…?»

Las búsquedas religiosas de la historia rusa, tal como se presentan en las novelas de Vladimir Sharov, durante mucho tiempo no cabían en mi mente, provocándome vértigo. Pero con su última novela, El reino de Agamenón, muchas cosas se aclararon, y las nueve novelas de Sharov ahora se presentan como un todo único.

El vértigo al leer a Sharov no surge por casualidad. A través de todas sus imágenes de la historia rusa recorre una y la misma figura de rotación, a la que se le puede llamar el «molino» de Sharov (y el apellido mismo del escritor parece predeterminado por sus tramas y contiene precisamente esa misma imagen). Es la «peonza», el «giro circular», «cerrar el círculo», «dar vueltas en el círculo de su propio pecado», «girar y girar las ruedas», «la bola, el balón que rodará, rodará y rodará» …

Satanás como salvador

Todas las novelas de Sharov plantean al lector una pregunta increíblemente compleja, a la que, sin embargo, por lo general se da una respuesta clara. ¿Cuál es la idea principal del judaísmo y del cristianismo? — La salvación. De la muerte, del pecado, de la esclavitud, del infierno: obtener el perdón de Dios y entrar en Su reino. De ahí la tensa espera del Salvador, el Mesías. El camino más directo hacia la salvación es aceptar el mayor sufrimiento sin tener culpa alguna, es decir, repetir el misterio de Cristo, entregarse, como un cordero sin pecado, al sacrificio.

Y luego, siguiendo la lógica de los personajes de Sharov, que actúan como si estuvieran inspirados por las Sagradas Escrituras, se produce una sorprendente pirueta teológica. Quien tortura y mata a personas inocentes les está haciendo el mayor bien, ya que las envía directamente al paraíso. Los gobernantes y torturadores más temibles, como Iván el Terrible y Stalin, son los mayores benefactores de la humanidad, ya que otorgan a miles de sus víctimas el paso a una vida bienaventurada.

Claro, todas las personas son pecadoras en mayor o menor medida, pero las matan por cosas que no son pecado: por su origen de clase, por leer a filósofos idealistas o por delitos imperfectos, como colaborar con la inteligencia sueco-japonesa o cavar un túnel hacia la India. O incluso simplemente por razones estadísticas. De ese modo, todos los pecados que cometieron en vida se les perdonan y, como mártires inocentes, van directamente al paraíso.

A través de las palabras de su personaje —el teólogo e historiador Smetonin, de su obra El derecho de los oprichniki—, el autor explica esta extraña teología de la expiación: «Grozny le explica a Kurbsky que la vida es un valle de sufrimientos; por eso, aquellos a quienes él, el ungido de Dios, el rey de la Tierra Santa, mata sin culpa alguna —es decir, aquellos cuya sangre le sirve de reproche constante— no solo no salen perdiendo, sino que obtienen una ganancia considerable. Como inocentes asesinados, tras sufrir aquí en la tierra, tras su muerte serán llevados sin demora ante el trono del Señor y, por los siglos de los siglos, evitarán los tormentos mucho más terribles del juicio de Dios» [1].

Y esta es la visión del escritor y preso político, monje y teólogo Nikolái Zhestvskii, protagonista de El reino de Agamenón y, de hecho, autor de esta novela dentro de la novela: «…Ahí está él, Stalin, quien ha erigido un enorme altar y, al purificarnos, ofrece sacrificio tras sacrificio; se necesitan hecatombes de ofrendas purificadoras para expiar nuestros pecados. …Él hace todo lo posible por salvarnos. Los inocentes que perecen se convertirán en nuestros intercesores y orantes ante el Señor; por eso, mientras el mundo no se haya alejado del anticristo, debemos ayudarlos a salvarse del pecado, es decir, de todos modos, no tienen lugar en la tierra. Lo principal es que, al aceptar los sufrimientos aquí, se librarán de los tormentos del Juicio Final» (CA 155).

Resulta que Stalin, a su manera, es un salvador. Claro que, según la lógica de los héroes de Sharov, Iván el Terrible y Joseph Stalin son engendros infernales, a través de los cuales Satanás celebra su fiesta en la tierra. Pero no en vano Dios permite que el mismo Satanás se apodere de la tierra antes de su segunda y definitiva venida, para salvar la mayor cantidad posible de almas y llevarlas al Reino de los Cielos. Así es esta colaboración amorosa entre el Creador y el Odioso. Quizás Satanás ni siquiera sepa lo que está haciendo, simplemente dando rienda suelta a su maldad y a su sed de poder, pero junto a él, y casi bendiciéndolo, camina Cristo, permitiendo que se cumpla el mayor mal como el mayor bien.

«Al matar con nuestras propias manos a los justos, al generar y crear nuevos mártires, no solo estamos preparando el fin de Satanás, sino que nos estamos salvando a nosotros mismos. De eso no hay duda. Aquí no hay nada que discutir. Porque de las palabras de su padre [Zhestovski] se desprende claramente que, aunque los asesinados inocentemente se vayan, yacen en algún lugar en zanjas y en cementerios cerca de las zonas grandes y pequeñas en la tundra, en el pantano —una estaca con un travesaño y un número—, pero el pueblo, como si fuera una copa, gota a gota recoge su santidad, y muy pronto, muy pronto, sin derramar nada, se llenará hasta el borde» (CA 265).

Esta artimaña teológica no es una fantasía; refleja no solo la búsqueda desesperada de significados apocalípticos por parte de la intelectualidad de la época de Stalin, sino también la mentalidad del entorno ortodoxo contemporáneo. Olga Dunaevskaya, esposa de V. Sharov, recuerda que el impulso para escribir su última novela vino de las palabras de un buen conocido de la familia, ortodoxo y practicante. Cuando se habló de las represiones estalinistas, él dijo: «Sí, todo es terrible, pero a cambio ahora la tierra rusa tiene muchos orantes ante el Señor. Rusia aún no había conocido tantos santos mártires de la Pasión como los que dio la época de Stalin» [2].

Según esta lógica a la vez dolorosa e iluminada, «los cielos anhelan» el derramamiento de la sangre de los inocentes, para que desde allí puedan orar por aquellos a quienes les tocó quedarse en la tierra.

Al principio, Zhestovski percibe el bolchevismo, que destruye los templos, como la llegada del Anticristo, pero en algún momento se da cuenta de que este Estado anticristiano es el que encarna de manera más coherente la voluntad de Dios; por lo tanto, es necesario colaborar con él, delatar y ser sincero en los interrogatorios.

«Se ha acumulado demasiado mal en las personas; para que podamos ser perdonados y salvados, el mundo de Dios debe llenarse hasta los límites de la gracia. Es decir, se necesitan miles y miles de nuevos santos y grandes mártires. El Estado, que nos obliga a testificar contra quienes serán asesinados inocentemente en el futuro, y nosotros, que damos ese testimonio, creamos juntos este sacrificio expiatorio. Sin duda —concluyó entonces—, es agradable a la Fuerza Suprema» (CA 258–259). Y el propio Zhestovski ayuda con fervor a las autoridades a realizar este sacrificio expiatorio de todo el pueblo: no fue solo al Gulag, sino que arrastró «tras de sí a casi noventa otros desdichados» (CA 313).

Tal es el ciclo de Sharov: la salvación mutua de asesinos y asesinados. Al exterminar a los inocentes, los salvo para la vida eterna y, por lo tanto, yo mismo me salvo. Donde hay infierno, ahí está el paraíso. Donde hay caída, ahí está la ascensión. No hace falta inventar ningún medio especial para alcanzar el paraíso: estos se encuentran en los instrumentos de tortura, en la maestría torturadora, en las hazañas de los verdugos… Todos los componentes de la historia rusa, desde el ateísmo extremo hasta el fanatismo extremo, desde los bolcheviques que construyen el paraíso terrenal (pero lo convierten en un infierno), hasta los sectarios que maldicen todo lo terrenal y anhelan el martirio, convergen en esta fórmula de salvación recién descubierta: el sufrimiento de los inocentes hasta la muerte —el medio para alcanzar la vida suprema.

La Cheka y la causa común de la resurrección. Teología más técnica

En Los demonios de Dostoievski, Shigalev, el teórico de la revolución, declara: «Empiezo con la libertad infinita y llego al despotismo infinito». Los héroes de Sharov, como Zhestovski y Smetonin, descubrieron la fórmula inversa: parten de un despotismo ilimitado y llegan a la gracia eterna. Por supuesto, este motor perfecto de salvación mutua necesita un crecimiento continuo de su productividad. El país más grande solo busca una cosa: la expansión continua de sus dominios por todo el planeta y, potencialmente, hacia el espacio.

De ahí surge el sueño del comunismo mundial. Para reponer las reservas de santidad y compensar la disminución de la población, el número de mártires debe crecer, ya que cuanto más eficazmente funciona este modelo, más personas alcanzan una vida dichosa. Esta disminución no puede compensarse con los nacimientos naturales, porque la tierra se agota y, como consecuencia del sufrimiento, las enfermedades y las pérdidas de la población masculina, la natalidad se reduce; por lo tanto, el mecanismo de reposición es la conquista de nuevas tierras y en particular las adyacentes, para trasladar directamente a ellas la carga del sufrimiento.

Otro medio para el crecimiento del reino sagrado, junto con la geopolítica, es la cronopolítica. Aquí, la línea principal judeocristiana se complementa, según Sharov, con la doctrina de Nikolái Fiódorov, el principal reformador ruso de las Sagradas Escrituras. Como señala Sharov en el ensayo «La tentación de la revolución», cuando se cumpla la doctrina de Fedorov, «se cumplirá lo principal: toda la tierra se convertirá en el dominio del zar ruso y, en un abrir y cerrar de ojos, se transformará en una Tierra Santa única e indivisible. Una tierra tal como era antes de la caída en el pecado y la expulsión de Adán del Paraíso» [3].

Pero lo principal es la expansión, no en el espacio, sino en el tiempo, gracias a los antepasados resucitados: la creación de un teocronos. Parecería que la doctrina de Fedorov es vanguardista y tecnocrática y supone un alto nivel de dominio de la tecnología con el fin de recolectar las cenizas de los antepasados y resucitarlos artificialmente. Pero, al mismo tiempo, la resurrección se concibe como un acto puramente reproductivo: los padres engendran a los hijos y los hijos resucitan a los padres; es decir, el vector del tiempo se invierte. Es evidente que los antepasados traerán consigo también su perspectiva arcaica, su cosmovisión de milenios pasados —mitológica, mágica y animista—.

De ahí el cese gradual de la natalidad natural, que mediante el cruce de diferentes genes conduce a saltos evolutivos; el principal medio de reproducción de la población en el proyecto de Fedor no será el nacimiento de hijos ni el relevo generacional, sino la resurrección de los antepasados. Y esto mismo dicta una nueva forma de geopolítica: la cosmopolítica, la colonización de otros planetas, que vendrá dictada por la necesidad de reubicar a los antepasados que abarrotan la Tierra. Una vez más, no se trata de nuevas formas de inteligencia, ni de la evolución creativa de la humanidad, sino de un reino sagrado homogéneo en el tiempo y el espacio, pero que al mismo tiempo se expande por sí mismo.

La temática fedoroviana es tan importante para Sharov porque está integrada en la historia sagrada rusa y, más concretamente, en el período soviético. Si la liturgia de las represiones masivas, ensalzada por Zhestovski, tiene como objetivo matar a inocentes y salvarlos para el Reino de los Cielos, la técnica de Fedorov está destinada a actuar en sentido contrario, devolviéndolos a la vida terrenal, en particular reviviendo a Lenin y a sus compañeros, los viejos bolcheviques que se quedaron rezagados respecto a los ritmos de Stalin y deben desaparecer, pero que aún serán útiles en el futuro.

En realidad, el ritual chekista de interrogatorios, confesiones, vigilancia mutua y delaciones tiene como objetivo crear un mapa completo de la personalidad, incluyendo huellas dactilares, firmas, detalles biográficos, quién con quién, dónde y cuándo, para trazar el mapa de la posterior resurrección. Las cárceles de la Cheka son, en esencia, museos de Fedorov, destinados a resucitar a aquellos a quienes el Gulag destruye. Antes de enviar las almas de los inocentes asesinados a otro mundo, los agentes de la Cheka se encargan de su posterior resurrección, recopilando los detalles más minuciosos en el mayor archivo. La Cheka es, como diríamos hoy, una enorme corporación de información de la época preinformática, el Google de Stalin, la recopilación de una base de «big data» —mucho antes de las computadoras y de Internet.

En la novela Los ensayos, el investigador Chelnokov le dice a Kuchmiya, un profesor y crítico literario: «Nosotros, los chekistas, queremos y vamos a salvar a gente como ustedes… Nosotros, los chekistas, salvamos a estos condenados. Todos los que pasen por nuestras manos se salvarán. Resucitaremos incluso a muchos de los que ya han perecido. Hace un año conseguí carpetas para los nuevos casos. En ellas está escrito: “Conservar para siempre”. Los sospechosos les temen como al fuego. Están convencidos de que, por esa inscripción, nosotros, como si estuviéramos en el infierno, los fusilaremos día tras día hasta el fin de los tiempos. ¡Qué tontería! Así están condenados, pero esa inscripción los preservará, no permitirá que se pierdan» [4].

Así giran estas ruedas: las almas salvadas de los asesinados inocentemente se van hacia allá, y los cuerpos de los resucitados llegan aquí, y de ese modo se establece el reino sagrado en el espacio de ambos mundos: tanto la salvación del alma como la resurrección del cuerpo, siguiendo la escatología judeocristiana, que ha incorporado la «causa común» de Fedorov. No en vano, en la novela de Sharov Antes y durante, Stalin toma la decisión de iniciar el terror masivo instigado por su madre, Madame de Staël, una ferviente seguidora de Fedorov, quien lo convence de que será fácil resucitar a los fallecidos: «…la muerte que sufrirán las personas asesinadas por su orden no es real, es como una muerte de mentira, una muerte como en un cuento; llegará el comunismo, llegará el momento en que los fallecidos no serán un obstáculo para nada, y entonces, tal como decía su maestro Fedorov, todos ellos serán devueltos, resucitados, todos se levantarán de las cenizas» [5].

No hay muerte, la filosofía de la causa común vence a la muerte; no hay pecado: las torturas de la Cheka llevan al alma a la bienaventuranza. Por cierto, la tortura es también una forma de conocimiento profundo del cuerpo y el alma, hasta lo más «intimo» —de ahí el origen etimológico del término. En la tortura, el cuerpo se revela por completo, creando un conjunto de «huellas» —un «museo» para la posible resurrección de ese mismo cuerpo torturado.

De este modo, el reino sagrado se extiende a ambos lados de la frontera entre la vida y la muerte, uniendo la teología y la técnica: los pecadores se convierten en un ejército de santos y se van al cielo y luego, tras reencarnarse de nuevo, regresan.

Tal es, según Sharov, el sentido religioso de la historia rusa: es el motor eterno de la salvación mutua de asesinos y asesinados, pecadores y santos, vivos y muertos, un motor que funciona por sí mismo.

La teología del terror presenta ciertas similitudes con el islam, con la política de la yihad y el martirio. La destrucción simultánea de uno mismo y de los enemigos de Alá también conduce directamente al paraíso, donde a los mártires les esperan las vírgenes del paraíso. Es la misma lógica de asesinato-sacrificio-salvación, pero al revés. Sin embargo, al mismo tiempo, hay una diferencia enorme y evidente. El islam fomenta el asesinato de los infieles, pero no para salvarlos: a ellos les espera un camino directo al infierno. En la teología del terrorismo ruso, todo es diferente. Hay que matar a los propios, a los ortodoxos, y junto con ellos, abrazados fraternalmente, ascender al cielo.

Si en el islam se trata de una acción unidireccional de la espada, aquí se trata precisamente del giro de las ruedas: al matarte, te salvo; por lo tanto, aunque sea un asesino, yo mismo seré salvado. Esta lógica milagrosa solo es posible sobre una base cristiana, pero con su total desprecio. Este giro es aún más radical que el del Antiguo Testamento al Nuevo. Ya no se trata de odio en respuesta al odio ni de amor en respuesta al odio, sino de odio como la máxima manifestación del amor. Hay que amar y bendecir a los enemigos; por lo tanto, hay que practicar la misericordia al destruirlos.

El asesino, en los brazos del asesinado, se eleva junto a él hacia la vida bienaventurada. La crueldad es, precisamente, la misericordia. ¿Acaso los bolcheviques querían destruir al mundo? No, querían salvarlo de sus propios pecados. «El incendio mundial en la sangre —Señor, bendícelo». Los bolcheviques encabezaron el ejército rojo en la lucha por la paz para su propia salvación. Tal es la escatología de Blok, así como la de A. Bely en su poema «Cristo ha resucitado». No se trata de una lógica de línea recta, de división entre el bien y el mal, como en el islam, sino de la «rueda roja», que gira de tal manera que eleva al mismo tiempo, en un abrazo fraternal, tanto a las víctimas como a los verdugos.

Hagamos un balance provisional. En los héroes de Sharov rige esta lógica, o teología: Rusia es tierra santa, la Tercera Roma o la Segunda Jerusalén, lo cual quedó marcado por la construcción de la Nueva Jerusalén cerca de Moscú, según el diseño y la voluntad del patriarca Nikon. Por otro lado, sus oponentes, los cismáticos, consideran que el Anticristo ya ha llegado a la tierra y que el Estado ruso e incluso la Iglesia ortodoxa (nikoniana) ya están bajo el dominio de Satanás. Queda por unir estos dos teologemas, lo cual es precisamente lo que ocurre en las novelas de Sharov —en los personajes de sus cismáticos-bolcheviques y sacerdotes-sexistas—. Sí, Satanás ya gobierna en esta tierra, pero Cristo lo sigue de cerca y envía inmediatamente el alma de cada víctima inocente al reino de los bienaventurados. La polaridad entre Cristo y el Anticristo parece desvanecerse; más precisamente, se trata de dos interpretaciones de los mismos hechos.

Aquí alcanza su máxima densidad y condensación la dualidad del código cultural ruso, sobre la que escribieron Y. Lotman y B. Uspenski [6]. El más y el menos, lo sagrado y lo blasfemo no solo se invierten en el tiempo, como en los períodos de revoluciones. «Y quemé todo lo que adoraba y adoré todo lo que quemaba». Según la lógica de los torturadores-mártires de Sharov, quemar significa adorar. Una cosa es la otra. Los polos ya no se alternan, sino que se fusionan. El Anticristo, por así decirlo, no precede a Cristo, sino que cumple la voluntad de Cristo. La teodicea se funde con la satanodicea.

El Gran Inquisidor y los confesores de Satanás de Sharov

De hecho, la satanodicea también se puede encontrar en el monólogo del Gran Inquisidor, quien se pone del lado del diablo en sus intentos por tentar a Jesús por el bien de la humanidad. El diablo, según Iván Karamázov, ama a la raza humana, se compadece de sus debilidades y, por eso, puede considerarse su verdadero salvador, mientras que Cristo, quien otorgó libertad a las personas, las condenó al sufrimiento que conlleva el libre albedrío.

Sin embargo, en comparación con Iván el Terrible y Stalin como «salvadores» en la percepción de los personajes de Shalov, el Gran Inquisidor es un débil y un ignorante. La cuestión es que el Gran Inquisidor, al igual que Iván Karamázov, quien lo creó, no cree en Dios ni en su reino celestial y, por eso, exige la felicidad plena para la humanidad en la tierra —a costa de los sufrimientos espirituales de unos pocos gobernantes, iniciados en el terrible secreto de que Dios no existe—.

En cambio, los confesores de Satanás de Sharov, como Zhestovski y Smetonín, que saben que el mundo está en sus manos y llaman a colaborar con él, creen fervientemente tanto en Dios como en su reino celestial. Precisamente por eso la vida en la tierra debe convertirse en un infierno: para garantizar el mayor número posible de mártires, de almas inocentes que resplandezcan sobre Rusia. La fórmula teocrática y, al mismo tiempo, atea del Gran Inquisidor: no existe el Reino de los Cielos, pero en nombre de la felicidad de las personas debe construirse un reino terrenal de saciedad, bienestar general y satisfacción.

La fórmula de Zhestovski: el reino de los cielos existe, y para alcanzarlo hay que sufrir tormentos en esta vida, purificarse de todos los pecados a través de la muerte de los inocentes. Por eso, las víctimas y los verdugos crean juntos su obra piadosa y salvadora, su liturgia en gloria de Satanás, detrás de quien se encuentra el mismo Cristo. Los felices bebés inocentes de Dostoievski se convierten en mártires de represiones masivas y de una crueldad sin precedentes en la obra de Sharov, y el Gran Inquisidor, quien por el bien de la felicidad de las personas asume el tormento de saber que Dios no existe, se convierte en Grozny o en Stalin, quienes crearon un infierno en la tierra para impulsar a las almas de los asesinados inocentemente hacia la salvación en otra vida.

Rusia, convertida en una sala de tortura, sirve al mismo tiempo como lavandería que limpia a las personas de sus pecados con su propia sangre y las traslada al más allá. Entre el salvador y los salvados hay una armonía total: unos se dejan matar sin resistencia, rezando a su verdugo, mientras que otros torturan y ejecutan, cumpliendo la misión de salvar a la humanidad. Tal es la transformación de la satanodicea en la obra de Sharov.

Smerdiakov y sus defensores

Otro personaje de Dostoievski que se integra de manera orgánica en el mundo novelístico de Sharov es Smerdiakov. A primera vista, parecería que entre el Gran Inquisidor y el lacayo Smerdiakov hay un abismo. Pero no en vano están vinculados por la figura de Iván Karamázov: el Gran Inquisidor es su fantasía elevada, mientras que Smerdiakov es la realidad cotidiana; sin embargo, ambos se presentan como proyecciones del ateísmo de Iván, es decir, del asesinato teórico y práctico de Dios y del padre.

Smerdiakov, siguiendo el pensamiento de Iván, no cree en Dios y mata a su padre; el Gran Inquisidor, producto del pensamiento de Iván, no cree en Dios, intenta sustituirlo en la tierra y ejecutar al mismo Cristo. Otro punto en común entre ellos es que, en su afán por la felicidad de sus hermanos —y, en el caso del Gran Inquisidor, de todos los mortales—, asumen todo el sufrimiento y toda la culpa por los crímenes, por lo que se presentan como una especie de benefactores y salvadores de la humanidad.

Este cambio en la interpretación del personaje de Smerdiakov se vislumbra en el tratado místico La rosa del mundo de Daniil Andréiev, donde la profundidad de la caída al infierno se corresponde con la altura del posterior ascenso de la personalidad en los mundos de la serie ascendente. A D. Andréiev se le ocurre la espeluznante idea de que Smerdiakov es una figura ascendente del panteón ruso, de que Piotr Verkhovenski (de Los demonios) y Pavel Smerdiakov son, en esencia, los apóstoles «Pedro y Pablo» de una nueva espiritualidad infernal, que «salva a sus hermanos» mediante el derramamiento de sangre…

Uno de los primeros episodios de nuestra amistad con Volodya Sharov: en la primavera de 1980 nos reunimos para leer La rosa del mundo de Daniil Andréiev; no recuerdo quién le pasó a quién ese samizdat (libro publicado de forma artesanal durante el período soviético, n.d.t.). La Rosa del Mundo causó una fuerte impresión en Volodya, pero no lo desvió del camino principal, que él consideraba la vía maestra de la historia rusa: la del Antiguo y Nuevo Testamento. El universalismo y el sincretismo (o sintetismo) de la interreligión de Andréiev, la diversidad de metaculturas —cada una con su núcleo espiritual y sus legiones de santos— resultaron ajenos a Sharov, quien veía en la historia rusa, ante todo, una improvisación caprichosa sobre un tema judeocristiano. Sin embargo, un motivo de Andréiev, a mi parecer, fue asimilado por Sharov.

Se trata de un motivo marginal, pero precisamente por eso acerca de manera notable a Sharov con Andréiev: el papel supremo del lacayo Smerdiakov en la existencia histórica y suprahistórica del mundo ruso. «Iván Karamázov y Smerdiakov llegaron a Magirn, uno de los mundos del Alto Deber», escribe Andréiev. Y más adelante, sobre Smerdiakov y Piotr Verkhovenski: «…en nosotros (al menos, en el lector que posee una percepción metahistórica del mundo) surge la certeza de que cuanto más profundo descendían estas almas poseídas por la tentación, cuanto más bajos eran los círculos que atravesaron con su experiencia, tanto más elevado será su ascenso, tanto más grandiosa será la experiencia, tanto más amplio será el alcance de su futura personalidad y tanto más grandioso será su destino lejano y trascendental» [7].

Sharov también destaca a Smerdiakov entre todos los personajes de Dostoievski como la figura principal, grandiosa y profética para la Rusia del siglo XX. Según su hipótesis, es precisamente Smerdiakov, y no Aléša Karamázov, quien debería haberse convertido en el héroe de la continuación de Los hermanos Karamázov. «…La verdad de Aleša, de haber terminado Dostoievski la novela, habría sido otra semiverdad, porque la verdad auténtica la tiene Smerdiakov» (CA 361), reflexiona Zhestovski. Y es que fue precisamente Smerdiakov quien fue más lejos que todos sus hermanos y cometió esos actos «infernales» —primero el parricidio y luego el suicidio—, sobre el cual ellos solo razonaban, al que se atrevían a pensar, que justificaban o maldecían. De Smerdiakov surgió precisamente toda la estirpe de revolucionarios, terroristas y héroes de la causa, dispuestos a entregar su alma por sus hermanos.

Es sorprendente que, en los anales históricos del siglo XX, Sharov encontrara a un personaje real que se inspirara en Smerdiakov y se identificara con él. Gavriil Miasnikov (1889–1945) aparece mencionado en El regreso a Egipto y se convierte en uno de los protagonistas de El reino de Agamenón. Se trata de una figura subestimada de la revolución rusa: participó en el asesinato del gran duque Mijaíl, heredero al trono, con lo cual cortó la línea dinástica; después de la revolución, fue líder de la Oposición Obrera en el PCR(b); bajo el régimen de Stalin estuvo en la cárcel, huyó de la URSS, regresó en diciembre de 1944, fue arrestado y fusilado en noviembre de 1945.

Aún antes de la revolución, en la Central de Orel, Miasnikov, «tras leer toda la literatura clásica, llegó a la conclusión de que en la literatura rusa no hay ni ha habido nunca nadie más noble que Smerdiakov». Es con él con quien se identifica. «Aquí estoy yo, un ateo de clase baja, y allá están los cristianos ortodoxos, los Dostoievskis, los Alejas y los Mitis Karamázov. Son ellos quienes cantan “Cristo ha resucitado”, después de haberme golpeado sin piedad por no querer cantar con ellos. ¿No será acaso por eso que en mí hierve con tanta intensidad la indignación contra Dostoievski, quien despreció al ateo de clase baja? ¿No será por eso que percibo con tanta agudeza toda la repugnancia de Dostoievski?» (CA 618–619). Así escribe Sharov sobre Miasnikov, repitiéndolo y parafraseándolo en gran medida; pero estas son las propias palabras de este seguidor de Smerdiakov, extraídas de su libro La filosofía del asesinato o Por qué y cómo maté a Mijaíl Romanov (escrito en París a mediados de la década de 1930): «Ahora es el momento del siervo. El mismo siervo se encarga de decidir su destino. Arrasa los nidos de la nobleza, se lanza a aplastar el feudalismo industrial, sacude los cimientos del sistema esclavista… Dostoievski —defensor del orden terrateniente—, con el mayor desprecio y repugnancia dejó entrar al siervo en su habitación y lo dejó entrar con el fin de profanarlo, convirtiendo a este siervo —que había probado del árbol del conocimiento del bien y del mal— en la colección completa de todos los vicios imaginables, con el propósito de atemorizar a los liberales y a los astutos e intrigantes Iván Karamázov. Es necesario rehabilitar a Smerdiakov de las abominaciones de Dostoievski, mostrando la grandeza de los Smerdiakov, quienes se presentan en el escenario histórico de la batalla de la libertad contra la opresión, al tiempo que se cuenta toda la verdad sobre los esclavizadores —los dioses» [8].

En este ejemplo se ve cuán extrañamente se entrelaza la literatura con la realidad: el personaje pasa del libro a la historia, para luego pasar de la historia a otro libro. Tal es la transmigración de Smerdiakov-Miasnikov de la novela de Dostoievski a la novela de Sharov. Al mismo tiempo, su unión, una especie de gemelismo, permite revelar los significados más profundos de la historia rusa, esbozados por Dostoievski, manifestados en el movimiento revolucionario y luego reinterpretados de manera novedosa por Sharov. ¿Por qué Smerdiakov encarna el espíritu de la revolución rusa más que los demás Karamázov?

Smerdiakov mata a su padre, desafía su despotismo sin discursos acusatorios, sin las reclamaciones materiales y legales de Dmitri, sin el desprecio de Iván hacia el anciano lujurioso, sin los afanosos intentos de Aléša por reconciliar a su padre con sus hermanos; mata simplemente, liberándolos del despotismo paterno. Lo mata tal como Raskolnikov habría soñado con matar a la anciana: sin titubear, sin preguntarse si tiene derecho a hacerlo. En esto Smerdiakov se convierte en el arquetipo del movimiento revolucionario, del terrorismo y del demonismo, incluso más profundo y aterrador que Piotr Verkhovenski, quien enseña a matar por una idea. Los Karamázov, esos aristócratas del espíritu que filosofan, terminan siendo, en última instancia, marionetas de Smerdiakov; él los mueve con una voluntad terrible e inteligente y está dispuesto a ir hasta el mismísimo infierno, entregando su alma «por los suyos».

Ir al infierno por el bien de la salvación: este motivo también lo tiene Dmitri Karamázov: entonar un himno desde su calabozo, glorificar al Señor desde el infierno. «Iré por todos, porque alguien tiene que ir por todos» (capítulo «El himno y el secreto»). Pero Dmitri huye de su misión, del infierno ruso-siberiano. Y «por todos» va el parricida y suicida Smerdiakov —y no va a la prisión, sino precisamente a las profundidades del inframundo, donde ni siquiera hay Dios para glorificarlo. A través de Smerdiakov se revela el abismo infernal, el fondo del universo.

Es significativo que padezca de epilepsia, que esté dotado de esta «enfermedad divina», al igual que el príncipe Mishkin, y en este rasgo de extraña similitud entre el «príncipe Cristo» y el seguidor del diablo (quien, tras el suicidio de Smerdiakov, como si hubiera cambiado de apariencia, se le aparece de inmediato a Iván) se revela una idea religiosa-revolucionaria característica: es imposible alcanzar el reino de Dios sin descender al infierno, siguiendo a Cristo. Por eso fracasa la misión de Mishkin y es sustituida por otra: la misión de Smerdiakov.

Siguiendo los pasos de F. Dostoievski y D. Andréiev, Vladimir Sharov llega en sus novelas hasta los límites de la imaginación teológica rusa, invirtiendo lo alto y lo bajo, la pecaminosidad y la santidad, y presentando toda la época del terror revolucionario como una experiencia de descenso al infierno en aras de la liberación definitiva del alma.

El pacto del infierno

Las imágenes del infierno inspiraron de verdad a los primeros revolucionarios y terroristas rusos. En la década de 1860, en Moscú, bajo el liderazgo de Nikolái Ishutín, surgieron dos sociedades secretas como ramificaciones de «Tierra y Libertad»: «La Organización» y «El Infierno». Mientras que «La Organización» se dedicaba a la propaganda revolucionaria, «El Infierno» era un grupo terrorista profundamente clandestino. Su miembro más famoso, Dmitri Karakozov, perpetró en 1866 un fallido atentado contra Alejandro II.

Este tema de la interrelación entre la revolución y el sectarismo, el sistema soviético y las herejías apocalípticas resurgió inesperadamente en la década de 1980 como una especie de retorno a los orígenes del comunismo, presintiendo su inminente fin. Aquí me gustaría retomar los temas de nuestra conversación con Sharov. En aquellos años participaba en expediciones de estudios religiosos, investigaba a los viejos ritos, a los testigos de Jehová, a los adventistas y otras corrientes de la fe popular. Y al mismo tiempo escribía el libro El nuevo sectarismo (1984–1988), que compartía con Volodya, al igual que él compartía conmigo lo que escribía.

Ahora, al leer El reino de Agamenón, no puedo evitar la sensación de que nuestras ideas sobre los caminos de la «santidad infernal» rusa ya se cruzaban en aquel entonces, en la última década soviética. Me permitiré citar un fragmento de El nuevo sectarismo, del apartado «Sectas religioso-ateas», donde se habla precisamente de la teología oculta del movimiento revolucionario, especialmente en sus componentes más radicales y terroristas, de los cuales surgió la satanodicea de la época soviética descrita por Sharov. Este movimiento religioso-ateo surgió en Rusia en la década de 1860 y constituyó posteriormente el contingente de choque de diversos partidos revolucionarios.

En algunas sectas cristianas populares se veneraba especialmente a los pecadores, es decir, a quienes habían cargado con la mayor parte del pecado de toda la humanidad. «Son ellos quienes han cargado con nuestro pecado y sufrirán por nosotros el castigo del Señor», decían incluso de los asesinos empedernidos. Este movimiento, cristiano en su origen, en ocasiones incluso se dirigía contra Cristo, a quien se le reprochaba que no pecara con los pecadores —aunque se rebajara a relacionarse con los publicanos y las prostitutas, no se sumió por completo en su oscuridad—.

La sed rusa de justicia universal se agudizó hasta tal punto que estar entre los pecadores sin pecar, compadecerse de los caídos sin caer uno mismo, se percibía como una traición a la hermandad de toda la humanidad (N. V., «De los estudios sobre el sectarismo ruso»).

…A diferencia de los mártires cristianos, que subían con alegría al Gólgota y se crucificaban junto a Jesús, los mártires revolucionarios iban más allá: asumían el pecado mortal del homicidio y descendían al infierno para sufrir allí, en nombre de la humanidad futura, los tormentos más crueles: no los tormentos de la carne crucificada, sino los tormentos del alma que había cargado con el pecado de Caín. Los revolucionarios, al menos los mejores de ellos, se parecían más a los santos que sus contemporáneos de fe débil, los feligreses de la iglesia.

No velaban por su alma, no temían perderla —según las palabras de Cristo: «El que pierda su alma por mi causa, la salvará» (Mateo 10:39). No mataban por beneficio personal, venganza, enriquecimiento o poder; ofrecían su alma en sacrificio por la salvación de sus semejantes. Convirtieron el asesinato, de un instrumento de odio y disputas viles, en un instrumento de amor y unión entre las personas. Al acabar con los tiranos, les aliviaban su destino celestial, y a sus víctimas, liberadas de la tiranía, les aliviaban su destino terrenal.

Se atrevieron no solo a subir al Gólgota junto con Cristo, sino también a descender al infierno junto con Cristo. Porque aquel que tomó sobre sí los pecados del mundo no podía dejar de tomar también sobre sí todos los sufrimientos destinados a los pecadores. Y si con los tormentos del Gólgofa redimió a los vivos y venció a la muerte, con los tormentos del Seol redimió a los muertos y venció al infierno. Revolucionario es aquel que está dispuesto a dar un paso no solo hacia la hoguera de la Inquisición, sino también hacia el fuego infernal (B. S., «La justificación religiosa del bolchevismo»).

…Dentro de cada sociedad revolucionaria existía su propio «Infierno»: un grupo de personas que sabían con certeza qué camino póstumo les esperaba a sus almas… Para no levantar sospechas, a los miembros del «Infierno» se les proponía convertirse en borrachos y libertinos —y así lo hacían, aunque seguían siendo las personas más puras y sobrias. Asumían este pecado… Los miembros del «Infierno» tenían la obligación de eliminar a quienes provocaban el descontento de los campesinos, así como de condenar a muerte a aquellos dirigentes de la «Sociedad» que se desviaban del camino revolucionario hacia los compromisos… Estas personas, al parecer, ya habían estado en el infierno y querían regresar a él para siempre (L. S. «Sobre la teología de los nechaevianos») [9]

Estos fragmentos de El nuevo sectarismo muestran cuán cerca estaban nuestras ideas sobre la naturaleza religiosa de la revolución ya en la década de 1980, cuando Volodya comenzaba su trayectoria como prosista. En aquel entonces, a medida que en el comunismo se ponía de manifiesto el fundamento escatológico de este proyecto, se buscaba convertir la tierra en un infierno para construir en ella un paraíso. La idea central de los cismáticos era que el Anticristo ya había llegado, que el mundo entero yacía sumido en el mal; la Iglesia oficial formaba parte de ese mundo del Anticristo, por lo que, junto con el Estado, merecía ser destruida. A los bolcheviques y a los disidentes los unía este fervor por la destrucción total del mundo existente: tanto el laico y burgués como el eclesiástico, ya que ambos están aliados con el Estado-Anticristo. Para ellos, el Estado y la Iglesia son las dos cabezas de la Serpiente, que hay que cortar para entrar al paraíso.

La continuidad y el parentesco espiritual entre los cismáticos y los revolucionarios es el tema central de la penúltima novela de Sharov, El regreso a Egipto (2013), donde se intenta completar el segundo volumen, que fue quemado, y el tercero, que nunca se escribió, de Almas muertas, en los que trabajan los descendientes de Gógol. Al atravesar todos los círculos del purgatorio y el paraíso, Chichíkov, bajo la influencia de Murazov, se convierte en ortodoxo del viejo rito y dedica todas sus fuerzas a la restauración de la Santa Rusa y a la construcción de la Jerusalén celestial, ascendiendo hasta el rango de obispo ortodoxo de los viejos creyentes.

Poco a poco llega a la conclusión de que son precisamente los librepensadores-populistas (narodniks) quienes encarnan más profundamente el espíritu religioso del verdadero cristianismo, — y se une a los revolucionarios, fortaleciendo su alianza con los cismáticos, «entreteje las células clandestinas de los narodniks, toda la red ilegal de “Tierra y Libertad”, en el dosel que los corredores y los peregrinos tejen para la Virgen María» [10]. Finalmente, llega a comprender el designio del Altísimo, quien «precisamente de ellos, de los miembros de “Tierra y Libertad” y de los revolucionarios, pretende formar para sí un nuevo pueblo elegido» (VE 311).

En el capítulo «El fin del Paraíso terrenal», es decir, al final del supuesto tercer volumen de Almas muertas, Chichíkov, ya casi un santo, firma un testamento según el cual «todo el capital, íntegramente, debe destinarse a las necesidades de la revolución mundial, que barrerá para siempre de la faz de la tierra el odioso poder del Anticristo, y lo que quede [se gastará] en la construcción del comunismo» (VE 312)

A primera vista, la idea parece totalmente fantástica, pero está respaldada tanto por el espíritu como por los hechos de la historia rusa. No en vano, el compañero de Lenin, V. Bonch-Bruevich, se dedicó tanto a los cismáticos, los duhovobors, los khlysts y otros sectarios, estableciendo su vínculo con el movimiento revolucionario [11].

Alexander Dugin como posible personaje de Sharov

Uno de los temas recurrentes de Sharov es la creencia de que la historia de Occidente se escribe según las Sagradas Escrituras. Y las grandes obras literarias rusas también forman parte del misterio de la historia rusa. Algunas de ellas quedaron inconclusas, y el futuro de la patria depende de cómo se hubiera desarrollado el destino de sus héroes. Los personajes de «El regreso a Egipto», como se mencionó anteriormente, intentan completar aquellos tomos de Almas muertas en los que el héroe, tras escapar del infierno del primer tomo, debe ascender al paraíso, como si lanzara un hechizo benéfico al futuro de Rusia. Y al terminar de escribir «Los hermanos Karamázov» y otorgarle en ella el papel protagónico a Smerdiakov, el héroe de El reino de Agamenón revela otra dimensión de aquella época, de la que fue testigo y participante: el triunfo de los siervos, personas sin fe, pero capaces de matar y llegar hasta lo más profundo del infierno en nombre de sus hermanos.

Si se observa desde este ángulo la obra del propio Sharov, surge una pregunta pertinente: ¿quién podría convertirse en el héroe de su décima novela, aún no escrita, en la que se combinarían, sobre una base totalmente real, los motivos de las anteriores? Como continuación de la trayectoria de la historia rusa ya en la época postsoviética, se impone la figura del conocido teórico y líder del nacional-bolchevismo y el euroasianismo, el viejo creyente Alexander Dugin. Las ideas de Dugin podrían integrarse orgánicamente en las novelas de Sharov junto con las ideas de otros de sus héroes, quienes interpretan teológicamente y justifican el terror.

Ya en la edad adulta, Dugin se unió conscientemente al movimiento de los viejos creyentes, más precisamente a una de sus ramas (los «edinovierie») que reconoce la jurisdicción del Patriarcado de Moscú, pero no con el objetivo de unirse a ella, sino con el de atraer hacia el movimiento de los viejos ritos al mayor número posible de fieles. Y el movimiento de los viejos ritos, como es sabido, rechaza todo lo que le sucedió a Rusia después de 1666, tras las reformas nikonianas, que reunificaron el ortodoxismo ruso con el griego, pero que al mismo tiempo socavaron la fe en que Rusia era el pueblo elegido por Dios y, por lo tanto, fueron percibidas por las masas como la llegada del reino del Anticristo. Con entusiasmo y emoción, Dugin describe la autoinmolación de los viejos creyentes que se oponían a la «nueva» fe: «…Las madres se arrojaban a la hoguera junto con sus bebés recién nacidos, las hermanas saltaban a las llamas tomándose de las manos, los hombres lloraban lágrimas de éxtasis y alegría serena… Tan tangible, concreta y físicamente real era para los «rusos» de Avvakum su Santa patria ortodoxa, la Rus del Espíritu Santo, el último Reino. En comparación con esta realidad, la vida terrenal común se convertía en un infierno; su pérdida era más terrible que los tormentos y la muerte. No es de extrañar que los viejos creyentes recibieran con alegría a los verdugos. De esta manera, también evitaban el pecado del suicidio» [12].

Esta imagen del encuentro gozoso de las víctimas con los verdugos recuerda mucho a la prédica de la «autoinmolación», es decir, la exaltación cismática del Gulag en la obra de Zhestovski El reino de Agamenón: «…Al aceptar los sufrimientos aquí, se librarán de los tormentos del Juicio Final. Con estos pensamientos —concluyó el padre—, cumplí casi toda mi condena» (CA 227).

La autoidentificación de Dugín con los viejos creyentes no tendría especial importancia si no se combinara en él con el euroasianismo radical y el nacional-bolchevismo, que influyen con éxito en la política postsoviética. En la prensa occidental se le conoce a Dugín como «el cerebro de Putin», y desde hace muchos años imparte clases de geopolítica en la Academia Militar del Estado Mayor General de las Fuerzas Armadas. Cuenta con una impresionante lista de títulos: líder del Movimiento Internacional Euroasiático, profesor honorario de la Universidad Nacional Euroasiática «L. N. Gumilev» y de la Universidad de Teherán.

Los altos mandos del Estado Mayor se forman con los libros de Dugin Fundamentos del euroasianismo y Fundamentos de geopolítica y son ellos quienes convierten sus consignas en estrategias. Fue él, Dugin, quien al inicio de los acontecimientos en Crimea y Donbás declaró, dirigiéndose a los estudiantes de la Universidad Estatal de Moscú, donde impartía clases en la facultad de sociología: «Matar, matar y matar —esto se lo digo yo como profesor» [13]. El hecho de que exista un personaje tan fantástico y que, más aún, sea un líder reconocido —en esencia, de la ideología de Estado— demuestra de manera muy clara cuán vigentes son las construcciones histórico-escatológicas de Sharov.

Es difícil, y además innecesario, resumir aquí las ideas de Dugin, autor de decenas de libros y cientos de artículos y manifiestos que lo acercan a los héroes de Sharov. Nos detendremos en un solo punto: su relación con Andréi Platonov, a quien Sharov considera el escritor más importante del siglo XX para él: «… Desde hace mucho tiempo contemplo toda la primera mitad del siglo XX ruso a través de Platonov y la comprendo, ante todo, gracias a él» [14]. Y para Dugin, Platonov es la encarnación principal y la justificación de esa fuerza metafísica que impregna todo el mundo soviético y postsoviético y a la que, en su artículo «El bolchevismo mágico de Andréi Platonov» (1999) denomina nacional-bolchevismo. «Andrei Platonov es uno de los principales argumentos histórico-culturales y filosóficos del nacional-bolchevismo. Quizás el principal. Platonov es la encarnación del nacional-bolchevismo en todas sus dimensiones» [15].

¿Qué revelación aporta Platonov al nacional-bolchevismo? Es ese sentimiento desgarrador de un vacío ineludible, atormentador y melancólico. Según Dugin, este es precisamente el mensaje de Rusia al mundo: el misterio de la nada que se revela a sí misma. Cito a Dugin: «La melancolía es el contenido más profundo de la Revolución, una carga agobiante desde dentro, insoportable. “Dánov bajó la cabeza e imaginó dentro de su cuerpo un vacío al que, incesante y diariamente, entra y luego sale la vida, sin detenerse, sin esforzarse, uniforme como un zumbido lejano en el que es imposible distinguir las palabras de una canción”».

Y más adelante, Dugin comenta: «El vacío en el cuerpo, el vacío en la conciencia, el vacío en el corazón… Dvanov, el héroe de “Chevengur”, piensa: si el ser humano proviene de un gusano, de un intestino lleno únicamente de una oscuridad pegajosa, ¿no debería ser así también su existencia espiritual? Exactamente: el alma, que revela su auténtico aroma de existencia, se asemeja más que nada a las entrañas vacías de un tubo mocoso, hueco, viscoso y sin sentido» [16].

Por sorprendente que parezca, esta es la última y más elevada revelación de la verdad euroasiática manifestada a Dugin en los héroes de Platonov. De manera muy colorida y, al mismo tiempo, torpe —al igual que el héroe reflexivo de Platonov, que pasa a las novelas de Sharov—, presenta el objetivo supremo de Rusia: la transformación del ser en el no ser. «El choque real con el alma es como carraspear la arcilla de la tumba, la asfixia, los olores insoportables de las hierbas en descomposición, la fusión con la conciencia vacía del gusano» [17].

En Freud, como es sabido, el Eros se opone al Thanatos. En Dugin el Thanatos es precisamente el Eros: la dispersión «rusa» de Eros en el vacío mundial: «La particularidad del sexo gran ruso radica en que no se dirige ni hacia sí mismo ni hacia el otro; en él no hay ni libido ni narcisismo. El sexo ruso es agitado e incorpóreo; es la excitación que escupe fuego de los difuntos o de los espíritus de los juncos, las aguas, las pilas de paja en llamas y los graneros. El suelo ruso sopla a través de todo, arrastrando en su camino desordenado cualquier cosa que se le cruce: pantalones, hombres, compañeros, cucarachas, un cadáver hinchado y rancio a punto de reventar, muchachas recién lavadas que se cruzan en su camino, extremidades amputadas, caballos babosos, maleza enredada, suelos grises que dejan al descubierto sus grietas, construcciones torcidas o blancas y acogedoras, a la pálida y muerta Rosa Luxemburg… y el desvergonzado vacío del corazón, que arrastra hacia el pozo mohoso del corazón una existencia enorme, desquiciada en sus nudos fundamentales, una existencia robada» [18].

En primer lugar, la descripción que hace Dugin del «sexo gran ruso» encaja bien con Smerdiakov, lo que demuestra una vez más cómo todo encaja. «…No eres un ser humano, te generaste a partir de la humedad de los baños, eso es lo que eres», le dice a Smerdiakov Grigori, el sirviente que lo crio. Smerdiakov está hecho de una especie de sustancia muerta y es muy fácil imaginarlo como miembro de una secta que profesa odio hacia el mundo.

Dostoievski destaca sus rasgos de eunuco. «Pasó varios años estudiando y regresó con el rostro muy cambiado. De repente, había envejecido de manera inusual, se había arrugado de forma totalmente desproporcionada para su edad, se había amarilleado y se parecía a un eunuco. …Parecía despreciar al género femenino tanto como al masculino…» Ahí está, esa «excitación de los muertos» como la presenta Dugin en el sexo ruso: sin libido y sin narcisismo. Al mismo tiempo, Smerdiakov siente pasión por los ritos, por una liturgia peculiar: «De niño le encantaba ahorcar gatos y luego enterrarlos con ceremonia». Es sorprendente cómo convergen en esta imagen todos los rasgos del adorador de ritos sin fe y de la excitación sin género: el eros como thanatos.

Y, en general, ¡qué elocuencia —en el sentido literal y siniestro de la palabra! Pues, según las palabras de Dugin «solo la Muerte Roja convierte al objeto humano en sujeto» [19]. En esto consiste la misión del nacional-bolchevismo, representado por Dugin, quien se integró al euroasianismo: no solo enfrentar a unas clases contra otras, como ocurrió en el marxismo (eso es necesario, pero no suficiente), sino hacerlo a la manera del pueblo, al estilo de Platonov, es decir, junto con las clases hostiles y su cultura falsa, destruir todo lo que vive y respira separado de la nada, pues solo a través de la nada se puede alcanzar la unidad suprema con todo. Todo lo demás es un obstáculo.

Así es precisamente como Dugin ve a Platonov y lo toma como mentor. «Para nosotros, Platonov es una doctrina. La hacemos nuestra y justificamos intelectualmente todo, hasta el genocidio directo de las clases alienantes y las estructuras racionales. Aceptamos como dogma la locura de Chevengur… Los muertos se amontonan sobre nosotros; con ellos se siente opresión y sofoco. La historia se estrangula a sí misma con su último y repugnante lazo» [20]. Tal es la lección revolucionaria: el suicidio, el ahorcamiento de la historia en la «garganta» de Rusia.

Este mismo mundo platónico de la carne que se desmorona y el alma que se desnuda lo describe también Sharov en su ensayo «La tentación de la revolución». Pero para Sharov, la revolución es precisamente una tentación que hay que atravesar —y superar—. Habla de la fragilidad corporal de los héroes de Platonov: da miedo tocarlos, pueden desintegrarse en polvo.

«…Para ellos, este comienzo de un mundo nuevo no solo estaba vinculado al rechazo de la vida pasada, sino al rechazo del cuerpo, de la carne —los principales depositarios de la suciedad, el pecado, la lujuria… Los sectarios… mataban su carne como podían, para que el espíritu, la pureza y la santidad en ellos aumentaran. …Cuando lo leo [a Platonov], tengo todo el tiempo la sensación puramente física de que él teme tomarlos, tocarlos, por la misma razón: su carne es tan delgada y frágil, y ellos son tan débiles que, sin querer, al tomarlos, se les puede dañar, herir.

Y otra sensación: una especie de timidez y pudor imposibles, porque esa misma alma del ser humano, que en circunstancias normales está oculta tras una capa gruesa y resistente de carne, aquí está casi por completo al descubierto, y uno se avergüenza de mirarla, se avergüenza de verla» [21].

Sharov mira a los personajes de Platonov, y también a los suyos, a todos esos sectarios y soñadores, como a cristianos descarriados que se han visto sometidos a la mayor tentación de la historia: la tentación de la revolución; pero para ellos aún hay esperanza, hay timidez en su trato con la carne, hay plenitud espiritual… Esta es una rama sorda, descarriada y autodestructiva del gran tronco judeocristiano de la historia mundial. Los personajes de Platonov, como muestra Sharov en sus reflexiones sobre él, son infinitamente frágiles y vulnerables:

«…cada día hay más espíritu, de manera inconmensurable; se ve a través de la carne ya muy demacrada de personas que están a punto de morir de hambre, tifus y cólera» [22]. Pero no tienen adónde llevar ese espíritu que ha quedado al descubierto, no hay lugar para él en esta tierra, ya que no creen en Dios ni en otra vida. De ahí el doble sufrimiento: el de la carne exhausta y hambrienta y el del espíritu agotado, que no encuentra refugio en ninguna parte, como lo describe Voshchev en El hoyo: se distrae constantemente con su alma y sus pensamientos de la vida práctica y de la construcción comunista, pero esta distracción no le brinda alegría, porque el alma y los pensamientos no tienen a qué aferrarse.

Por lo tanto, queda o bien el camino de Zhestovski: aceptar el infierno terrenal con fe en otra vida y en el sentido redentor del sufrimiento; o bien el camino de Dugin, para quien el alma en sí misma no es nada, un tubo hueco, y la corrupción de la materia, el agotamiento de la carne, el infierno en la tierra, la igualdad entre el ser y el no ser, constituyen el objetivo supremo del nacional-bolchevismo. Dugin va más allá del Gran Inquisidor, quien no cree en la vida futura ni en el reino de los cielos, pero quiere crear un paraíso de saciedad universal en la tierra.

Dugin va más allá de Platonov, quien cree en la construcción de un paraíso comunista en la tierra y observa con angustia su gradual transformación en un infierno, compadeciéndose de sus víctimas. Dugin va más allá incluso de los héroes de Sharov, quienes están dispuestos a aceptar el infierno en la tierra, regocijarse en él e incluso colaborar con Satanás en su creación, con el fin de abrirse paso hacia el paraíso del más allá, para alcanzar la salvación a través del sufrimiento. Dugin, en cambio, simplemente afirma el infierno en la tierra, sin ningún tipo de continuación superior ni justificación.

No se necesita nada más, salvo el infierno mismo. Esa es la última palabra de la revolución apocalíptica: extender el agonizante Chevengur por todo el planeta. «Madura… el preludio del Nuevo Chevengur, el Último Chevengur. En el silencio absoluto, que no presagia nada más que la medianoche y el océano de Sangre, se oye el misterioso beso del amanecer bolchevique. De nuevo les quitaremos todo. No para tener, sino para ser; para no dejar nada como está; para abolir todo lo particular y llevar a la totalidad de la Victoria todo lo común, lo único, el Todo…» [23].

¡Qué necro-escatología tan abarcadora y sofisticada, verdaderamente dispuesta a abrazar el Todo a medida que se transforma en la nada! Se puede comprobar claramente que todos estos Gestovskis, Smetonins y Miasnikovs de Sharov no son fantasías grotescas y que Dugin, como personaje de la siguiente novela, podría integrarse de manera totalmente orgánica en su fila y prolongarla hasta la victoria total de la no existencia.

«Satanás» gobierna el mundo

Aunque la cronología de las novelas de Sharov se limita, por lo general, a la época soviética, el vector del movimiento histórico en ellas se ha adivinado con precisión y sigue trazándose también en la época postsoviética. Dos meses después de la muerte de Sharov (17 de agosto de 2018), la Iglesia Ortodoxa Rusa dio un giro brusco hacia la escisión, decidió separarse del ortodoxismo mundial, es decir, se volvió, en espíritu y jurisdicción, hacia los viejos creyentes, retrocedió respecto a las reformas de Nikon del siglo XVII, que habían acercado el ortodoxismo ruso al griego, y, por lo tanto, dejó de ser «greco-católica» o «greco-rusa», como a menudo se la denominaba oficialmente.

La «verdad de los viejos creyentes», proclamada por Dugin, se impuso en la Iglesia Ortodoxa Rusa. Ya no solo el mundo occidental, católico y protestante, sino también el mundo ortodoxo contemporáneo, y ante todo el «hermano ucraniano», que se encuentra sumido en el mal y se ha entregado al Anticristo. El 16 de octubre de 2018, el Sínodo de la Iglesia Ortodoxa Rusa tomó la decisión de suspender por completo la comunión eucarística con el Patriarcado de Constantinopla. La Iglesia rusa, que en el siglo XI se separó junto con la bizantina del cristianismo occidental, mil años después, en el siglo XXI, ante nuestros propios ojos, se ha separado incluso de sus hermanos ortodoxos occidentales y ha tomado el camino de una mayor escisión, es decir, una especie de autodestrucción de la fe.

Sharov se fue cuando el mundo ruso comenzó a precipitarse hacia la catástrofe siguiendo el guion de sus novelas: «¡Más que el infierno!» Según esta lógica, el mundo se volverá «ruso» no cuando se le sumen algunos territorios más de los países vecinos, sino cuando él (el mundo) deje de existir por completo. Se abrirá un vacío o un campo de cenizas nucleares —y entonces todos los sectarios y mártires de Sharov encontrarán su lugar al final de la historia, hacia el cual se han esforzado con tanta tenacidad. Vladimir Sharov, más aún que el propio Andrei Platonov, es un escritor del apocalipsis que se cierne sobre el planeta, provocado por esos «magos de la Gran Tradición» bien armados que ven en ello su destino.

«…Nosotros, como mártires, iremos al paraíso, y ellos simplemente se morirán —porque ni siquiera tendrán tiempo de arrepentirse» [24]. Esta famosa frase de V. Putin sobre una posible guerra nuclear provocó al principio las risas de la audiencia y luego un desconcierto generalizado, incluso entre sus simpatizantes. ¿Se trata de una broma siniestra, una advertencia cruel, un gesto de abnegación o de venganza?

A quien conoce la obra de V. Sharov le resulta más fácil comprender el sentido de esta frase. Sus héroes son buscadores del fin del mundo, mártires y hedonistas del apocalipsis venidero, quienes, en ruptura con todo el mundo, han hecho de la muerte de la humanidad su oficio.

Sharov es quien mejor puede explicar a los lectores de todo el mundo lo que no se puede explicar: esa voluntad obstinada, absurda, pero teológicamente justificada de un «país aparte» de que todo perezca. Con este fin, desde Pedro I se fueron dominando la tecnología, la ciencia y toda la civilización, cuyos productos secundarios —y, en esencia, no deseados— resultaron ser la gran literatura y música; porque el eje central era el aumento de la energía de la «antimateria», la «anticivilización», capaz de destruir el mundo. Se equivocaban aquellos cismáticos que consideraban a Pedro un enemigo de la Santa Rusia: al recurrir a Occidente en busca de los frutos de la civilización, él buscaba la manera de hacer que Rusia fuera más fuerte que Occidente.

Sharov permite rastrear las raíces religiosas de esta voluntad de apocalipsis, lo cual genera una especial inquietud hoy en día, cuando la satanodicea está adquiriendo una materialización tecnológica a la altura de sí misma. Los misiles de la clase «Satanás» son los más potentes de todos los misiles balísticos intercontinentales nucleares. En cuanto a su nivel tecnológico, este complejo no tiene equivalentes entre los extranjeros. Como promete amenazadoramente el sitio ruso, «en los vastos territorios de Estados Unidos y Europa Occidental, estos misiles rusos provocarán un infierno» [25]. Quizás no sea casualidad, sino una «providencia», que el «Satanás» sea fabricado por ese centro nuclear ruso que se construyó en el lugar donde se encuentra el desierto de Sarov, donde actuó el gran santo Serafín de Sarov.

Y este santo fue declarado, desde 2007, patrón celestial de las armas nucleares y de su ejército [26]. El Centro Nuclear Federal de Sarov (anteriormente clasificado bajo los nombres de «Arzamas-16» y «Kremlev») cuenta con una plantilla de decenas de miles de empleados y con la supercomputadora más potente de Rusia, que da servicio, entre otros, al complejo «Satanás». Así pues, la profunda interrelación entre la teología y la tecnología del infierno se ve respaldada por las tendencias de la historia más reciente.

Los libros de Sharov, que trazan los orígenes de la satanodicea nacional, pueden servir como un comentario irónico y grotesco y como un desmotivador para los misiles «Satanás»: este es nuestro regalo para ustedes, y en los textos descubrirán —por qué los amamos tanto y por qué deseamos su fin lo antes posible.

¡Sí, amar así como ama nuestra sangre, ninguno de ustedes ha amado así desde hace mucho tiempo!

¿Han olvidado que en el mundo existe un amor que arde y destruye?!...

Amamos la carne —y su sabor, y su color,

y el olor sofocante y mortal de la carne… ¿Somos culpables si su esqueleto cruje entre nuestras pesadas y delicadas garras?

Este mensaje de amor «escita», dirigido por A. Blok al mundo en 1918, lo completó V. Sharov exactamente cien años después en su El reino de Agamenón (2018): «El Anticristo —ahí está ya… y, por lo tanto, la propia Tierra Prometida, nuestra tierra con todo lo que había y hay en ella, al entregarse a Satanás, se ha convertido en un reino impuro» (TP 41). Por amor a nuestros hermanos, a toda la humanidad, tenemos la obligación de salvarla de sí misma.

Se puede recomendar a todos, y ante todo a los políticos, que lean los libros de Vladimir Sharov para convencerse de que con esta fuerza no se puede negociar ni llegar a un compromiso razonable; ella tiene sus raíces en la naturaleza del Yugo, de la Conmoción, de la Tercera Roma, en la propia naturaleza de la Escisión, que en nombre de la salvación quema y destruye. No se puede interactuar pacíficamente con esta fuerza sin ceder ante ella, sin desbordar la copa del amor mortal, lista para derramarse sobre el mundo entero…

Notas:

[1] Шаров В. Царство Агамемнона. М.: АСТ: Редакция Елены Шубиной, 2018. С. 227. (Далее в тексте ЦА и номер страницы.)

[2] Véanse las memorias de O. «Naevsko» en la página ??? de este compendio.

[3] Шаров В. Искушение Революцией (Русская верховная власть). М.: Аrsis- Books, 2009. С. 32.

[4] Шаров В. Репетиции. Мне ли не пожалеть… Романы. М.: Наш Дом— L’Age d’Homme, 1997. С. 15.

[5] Шаров В. До и во время. М.: ArsisBooks, 2009. C. 302.

[6] Лотман Ю.М., Успенский Б.А. Роль дуальных моделей в динамике рус- ской культуры (до конца XVIII века) // Труды по русской и славянской филологии. Т. XXVIII: Литературоведение. К 50-летию профессора Бо- риса Федоровича Егорова. Тарту, 1977. С. 3–36.

[7] Андреев Д. Роза Мира. М.: Эксмо, 2017. С. 107.

[8] Мясников Г.И. Философия убийства, или Почему и как я убил Михаи- ла Романова / Публ. Б. И. Беленкина, В. К. Виноградова // Минувшее: Ист. альм. [Вып.] 18. М. : Atheneum; СПб.: Феникс, 1995. С. 73–74.

[9] Эпштейн М. Новое сектантство: Типы религиозно-философских умонастроений в России (1970–1980-е годы). Самара: Бахрах-М., 2005. С. 105, 107-108

[10] Шаров В. Возвращение в Египет. М.: АСТ, 2013. С. 306. (Далее в тексте ВЕ и номер страницы.)

[11] Esto se describe en detalle en el libro de A. M. Etkind «Хлыст: Сек- ты, литература и революция» (М.: Новое литературное обозрение, 1998). Véase especialmente el último capítulo, «Bonch-Bruevich» (págs. 631–674).

[12] Дугин А. Русская вещь. «Яко не исполнилось число звериное» (2001) http://arctogaia.com/public/rv/47.shtml

[13] Citado en Гайдученко Л. Философия пожизненного узника. Исповедь, про- изнесенная на кладбище духа. Litres. 2017. https://books.google.com/books? id=6Q3UDAAAQBAJ&pg=PT193&lpg=PT193&dq

[14] Шаров В. О «Записных книжках» Андрея Платонова // Шаров В. Ис- кушение революцией. C. 59.

[15] Дугин А. Магический большевизм Андрея Платонова (1999). http:// arctogaia.com/public/platonov.htm.

[16] Дугин А. Магический большевизм Андрея Платонова (1999)

[17] Ibid.

[18] Ibid.

[19] Ibid.

[20] Дугин А. Магический большевизм Андрея Платонова (1999).

[21] Шаров В. О «Записных книжках» Андрея Платонова. С. 28.

[22] Ibid.

[23] Дугин А. Магический большевизм Андрея Платонова. (En este artículo no abordamos otros aspectos de la cosmovisión de Dugin, limitándonos a su enfoque de la idea rusa y la misión universal tal como se refleja en la obra de A. Platonov, lo que permite compararlo de manera específica con la interpretación que V. Sharov hace de Platonov.)

[24] Novaya Gazeta. 18 de octubre de 2018. https://www.novayagazeta.ru/news/2018/ 10/18/146054-putin-posle-inostrannogo-yadernogo-udara-my-kak-mucheniki- popadem-v-ray-a-oni-prosto-sdohnut-dazhe-ne-uspev-raskayatsya.

[25] https://fishki.net/1319407-satana—samaja-mownaja-jadernaja-mezhkontinentalnaja- ballisticheskaja-raketa.html.

[26] http://www.patriarchia.ru/db/text/290617.html. Aquí una noticia reciente: «Федеральный ядерный центр в Сарове закупает партию икон» (24 мая 2019): https://regnum.ru/news/society/2634444.html.

Fuente: https://politcom.org.ua/satanodytseia y https://politcom.org.ua/satanodytseia-ch-2

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SUPERAR A OCCIDENTE: prefacio a El legado de Gengis Kan de Nikolái Serguéievich Trubetskói.

Por Alejandro Dugin

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

(Ensayo sobre Nikolái Serguéievich Trubetskói)

1. Monumento en la «plaza de Eurasia»

El príncipe Nikolái Serguéievich Trubetskói (1890-1938) puede ser considerado con toda justicia el «eurasiático número uno». A él se deben las principales tesis ideológicas que dieron origen a esta sorprendente cosmovisión creativa. El príncipe Trubetskói puede ser considerado el «Marx euroasiático», mientras que Savitski recuerda claramente al «Engels euroasiático». El primer texto propiamente euroasiático es el libro de Nikolái Trubetskói Europa y la humanidad, en el que se adivinan fácilmente todos los principios fundamentales de la futura ideología euroasiática.

En cierto sentido, fue precisamente Trubetskói quien creó el eurasianismo y descubrió las principales líneas de fuerza de esta teoría, que posteriormente fueron desarrolladas por toda una pléyade de los más grandes pensadores rusos, desde Piotr Savitski, Nikolái Alekseev y Lev Karsavin hasta Lev Gumilev. El lugar de Trubetskói en la historia del movimiento eurasiático es central. Cuando esta corriente se afiance como ideología dominante de la estatalidad rusa (y esto sucederá tarde o temprano), el primero en recibir un monumento será precisamente él, el príncipe Nikolái Serguéievich Trubetskói. El monumento principal de la futura «gran plaza de Eurasia», como sin duda se llamará la plaza central de la Rusia renacida, rodeada de un frondoso follaje y bañada por los más puros chorros de fuentes plateadas.

2. El destino del «Spengler ruso»

Hablar de Trubetskói es lo mismo que hablar del eurasianismo como tal. Su destino personal e intelectual es inseparable de esta corriente. La biografía de Trubetskói es extremadamente sencilla. Representante típico de una famosa familia principesca, que dio toda una pléyade de pensadores, filósofos y teólogos, recibió una educación clásica y se especializó en lingüística. Se interesaba por la filología, el eslavismo, la historia rusa y la filosofía. Se distinguía por su vivo sentimiento patriótico.

Durante la guerra civil se puso del lado del movimiento blanco y emigró a Europa. Pasó la segunda mitad de su vida en el extranjero. Desde 1923 enseñó filología e historia de la literatura eslava en el departamento de eslavística de la Universidad de Viena. Trubetskói, junto con Roman Jakobson, formó parte del núcleo de fundadores del Círculo Lingüístico de Praga, que desarrolló en 1920 y 1930 los fundamentos de la lingüística estructural, la corriente intelectual que más tarde se conocería con el nombre de «estructuralismo».

El príncipe Nikolái Trubetskói fue el alma del movimiento eurasiático, su principal teórico, una especie de Spengler ruso. Es precisamente a partir de su libro Europa y la humanidad que debe comenzar la historia de este movimiento. Trubetskói fue el que más activamente desarrolló los aspectos fundamentales del eurasianismo. Pero, como era un hombre de ciencia y dedicaba gran parte de su tiempo a la investigación filológica, se interesaba poco y de mala gana por los aspectos de la aplicación de los principios del eurasianismo a la política actual. La función de líder político en el eurasianismo la desempeñaba su amigo íntimo y compañero Piotr Savitski. El temperamento de Trubetskói era más abstracto, con una inclinación hacia la reflexión y la abstracción.

La crisis del componente político del eurasianismo, que se hizo evidente a finales de la década de 1920, fue vivida de forma difícil y dolorosa por su principal teórico. El fortalecimiento de las posiciones del poder soviético, la rigidez, el arcaísmo y la irresponsabilidad del entorno emigrante, el estancamiento espiritual e intelectual que se produjo en ambas ramas de la sociedad rusa a partir de 1930 tras el vertiginoso auge espiritual de principios de siglo, todo este enfriamiento ideológico situó a la ideología eurasiática, basada en una gama de sutiles intuiciones, visiones paradójicas y apasionados vuelos de la imaginación política, en una situación sin salida, en un callejón sin salida. Trubetskói, al ver cómo se marginaban las ideas eurasiáticas, dedicó cada vez más tiempo en los últimos años a la ciencia pura: dejó de participar en las polémicas y conflictos internos del movimiento tras su escisión y mostró indiferencia a las críticas de los emigrantes contrarios al eurasianismo, mezcladas con un resentimiento inmutable. En 1937, en Viena, el príncipe Trubetskói fue capturado por la Gestapo y pasó tres días en prisión. El anciano científico no pudo recuperarse del golpe y murió poco después.

Su muerte pasó prácticamente desapercibida para todos. Una terrible catástrofe se cernía sobre el mundo. Sus principales premisas ideológicas eran el rechazo de los principios y axiomas que, en un momento de gran tensión espiritual e intelectual, habían logrado formular los eurasianistas rusos y sus homólogos europeos: los revolucionarios conservadores, los partidarios del nacional-bolchevismo y la Tercera Vía.

Los eurasianistas predijeron las rutas ideológicas y sus resultados políticos con clarividencia profética. Pero el destino de los profetas en todas las épocas, ¡ay!, es el mismo: piedras lanzadas por la multitud, hogueras, el Gulag, la Gestapo...

3. La humanidad contra Europa

El aspecto más valioso del pensamiento del príncipe Trubetskói, la base de toda la cosmovisión euroasiática, es la afirmación del dualismo radical de las civilizaciones. La comprensión del proceso histórico como una competencia entre dos proyectos alternativos. A este dualismo está dedicado el primer libro teórico del príncipe Trubetskói, Europa y la humanidad. En él se expone, en términos escuetos y a menudo aproximados, la siguiente idea: no existe un único camino para el desarrollo de la civilización, detrás de tal pretensión se esconde únicamente el afán de una forma concreta y agresiva de civilización, a saber, la civilización romano-germánica, por su universalidad, unicidad, hegemonismo y la absolutidad. Son precisamente las pretensiones gigantomaníacas y racistas en esencia del mundo romano-germánico de ser la medida de la cultura y el progreso las que subyacen a la necesidad de dividir el mundo entero entre Europa, por un lado, y la humanidad, por otro. El mundo romano-germánico, siendo solo una parte de la realidad histórica multicultural y multipolar, ha adquirido la pretensión satánica de ser un todo conceptual, descartando con arrogancia los demás tipos culturales considerados como regiones bárbaras, subdesarrollas, primitivas y salvajes. Y la humanidad, según Trubetskói, es una categoría unificada de todos aquellos pueblos, culturas y civilizaciones que difieren sustancialmente del modelo europeo. Trubetskói afirma que esta diferencia no es una simple constatación de un hecho, sino una fórmula de oposición histórica civilizacional, una línea de demarcación por la que discurre el nervio de la historia contemporánea. Lo malo, en opinión de Trubetskói, no es el mundo romano-germánico con su cultura específica, ya que, como uno de los múltiples mundos, sería, por el contrario, extremadamente interesante y significativo. Lo que es inadmisible e inaceptable en él es su actitud agresiva hacia todas las demás culturas, su colonialismo, su dominio, su tendencia al genocidio civilizatorio y a la esclavitud de todo lo que es diferente a él.

Así, según Trubetskói, la humanidad debe tomar conciencia de su unidad mediante la negación del modelo totalitario del Occidente contemporáneo, uniendo la «floreciente complejidad» de los pueblos y las culturas en un único frente de lucha liberadora planetaria contra Occidente.

Para Trubetskói, la forma más generalizada de la humanidad, la «floreciente complejidad» (en palabras de Konstantin Leontiev), era Eurasia, la fórmula ideal de lo que, como mensaje espiritual de los turanianos esteparios de Gengis Kan, fue transmitido a la Rusia moscovita. En este panorama mundial, Rusia-Eurasia se convertía en el bastión y la palanca de la lucha planetaria de la humanidad contra el yugo universal romano-germánico.

Es sorprendente lo mucho que esta tesis concuerda con la posición del mayor tradicionalista francés, René Guénon, quien en su libro «Oriente y Occidente» afirma exactamente lo mismo, con la excepción de destacar el papel especial de Rusia en la confrontación planetaria con el Occidente moderno. Es difícil decir si Trubetskói conocía las obras de Guénon. Solo se sabe que Guénon es mencionado en los textos de otro destacado eurasianista, colaborador del príncipe Trubetskói, Nikolái Nikoláievich Alekseev. Pero si Guénon solo habla de la necesidad de que las sociedades tradicionales que quedan se opongan al Occidente moderno, el proyecto eurasianista, además de un pesimismo totalmente justificado con respecto al desarrollo inercial de los acontecimientos, tiene un componente futurista revolucionario desarrollado y pretende proponer un proyecto de forma cultural y social que combine la fidelidad a la tradición y el modernismo sociotecnológico.

La principal esperanza de Trubetskói y de todos los eurasiáticos era Rusia, su querida patria. Fue aquí donde vieron con perspicacia la paradójica combinación de dos principios: el arraigo arcaico en la tradición y el deseo de un avance cultural y tecnológico vanguardista. Rusia-Eurasia, en la ideología euroasiática, se concebía como un puesto avanzado de la humanidad en su enfrentamiento con la Europa romano-germánica, como un territorio fronterizo en el que se decide el destino de la retaguardia.

A partir de este enfoque general, concretando los diversos aspectos del paradigma inicial, se fue configurando el contenido real de la teoría euroasiática. Por muy detalladas que fueran las investigaciones concretas, el dualismo civilizatorio inicial, descubierto y postulado por el príncipe Nikolái Trubetskói, seguía siendo constantemente el denominador común, el trasfondo inmutable de todo el discurso eurasiático, tanto el ortodoxo, encarnado en la línea de Savitski, Alekseev Suvchinski, como herético, marxista-fedoriano, seguido por la rama parisina de los eurasiáticos, incondicionales sovietófilos (Efron, Karsavin y otros).

4. El paradigma euroasiático de Rusia

La posición general de Trubetskói predeterminó la especificidad de las opiniones de los euroasiáticos sobre la historia rusa. El que desarrolló esta concepción con mayor detalle fue el principal impulsor del movimiento eurasiático, Georgy Vernadsky, hijo del gran científico ruso. En sus numerosas obras, despliega un panorama de la visión eurasiática de Rusia, pero esta monumental exposición no es, en esencia, más que un desarrollo de las tesis formuladas por el príncipe Trubetskói. Lo dominante en la comprensión euroasiática de la historia rusa es la idea de la esencia del pueblo ruso y del Estado ruso como algo fundamentalmente diferente de los caminos del mundo romano-germánico. Rusia se concibe como una parte orgánica de la humanidad que se opone a Europa. Por consiguiente, es necesaria una revisión total de la escuela histórica rusa, que anteriormente se basaba directa o indirectamente en los cánones de la erudición europea. Por supuesto, los eslavófilos, Dostoievski, Leontiev y Danilevski hicieron mucho para acercarse a una valoración alternativa, propiamente rusa y no romano-germánica, de nuestro camino. Los mismos eurasianistas se consideraban continuadores precisamente de esta línea. Sin embargo, eran aún más radicales y revolucionarios que sus predecesores en lo que respecta al rechazo de Occidente. Insistían no solo en destacar nuestra identidad nacional, sino también en la alternativa de los paradigmas civilizatorios de Europa y la Rusia orgánica, la Rusia-Eurasia.

Los eurasiáticos consideraban como una anomalía todos los períodos de acercamiento de Rusia a Occidente. Y, a la inversa, cualquier acercamiento a Oriente, a Asia, les parecía un paso hacia la autoafirmación espiritual. Esta visión radical trastocaba todas las normas de la historia y la historiografía nacionales. Si los rusos occidentalistas, desdeñando a su patria, consideraban a Rusia un país atrasado y «subeuropeo», y los eslavófilos, para justificarse, intentaban defender la singularidad nacional, entonces los eurasianistas, por su parte, fueron mucho más lejos, sin limitarse a una apología defensiva de la identidad. Afirmaban que el mundo romano-germánico, con su cultura, era una patología histórica, un camino sin salida hacia la degeneración y la decadencia. En gran medida, las ideas de Trubetskói resuenan con las concepciones del revolucionario conservador alemán Oswald Spengler, quien hizo un diagnóstico similar sobre Occidente y, al igual que Trubetskói, profetizó sobre la futura misión salvadora de las regiones orientales del continente euroasiático.

La visión general de la historia de Rusia desde la perspectiva euroasiática se expone en el libro programático del príncipe Trubetskói «El legado de Gengis Kan».

Para Trubetskói, el eje de Rusia, el momento paradigmático central de su historia, en el que lo ideal y lo real se superponen, es el período de doscientos años de la Rusia moscovita, que siguió al dominio tártaro-mongol y precedió al período de San Petersburgo. La Rus de Kiev, a la que tradicionalmente se remontan los orígenes de la estatalidad rusa, en opinión de Trubetskói, no fue, en realidad, la cuna de la Rus desde el punto de vista civilizatorio, cultural y geopolítico; no es más que uno de los varios componentes del futuro Imperio ruso. Predominantemente eslava, ocupando territorios entre el Báltico y la costa del Mar Negro, arraigada en zonas boscosas y a orillas de los ríos y con un control débil sobre las estepas, la Rus de Kiev no era más que una variante del principado de Europa Oriental, cuya centralización se exageró mucho posteriormente y cuya idea integradora no existía en absoluto. Era una provincia religiosa de Bizancio, una provincia política de Europa.

La conquista tártaro-mongola se impuso fácilmente a esta construcción geopolítica inconclusa y la absorbió como parte integrante. Pero los mongoles no eran simples bárbaros. Desempeñaron una gran función imperial, sentando las bases de un gigantesco Estado continental, la base de una civilización euroasiática multipolar, esencialmente alternativa al modelo romano-germánico, pero plenamente capaz de un desarrollo dinámico y de la competencia cultural.

Trubetskói subraya de todas las formas posibles el enorme valor del impulso turco-mongol, señalando con perspicacia el hecho geopolítico fundamental de que todos los espacios de Eurasia oriental se integran gracias a la unión de la zona esteparia que se extiende desde Manchuria hasta Transilvania. Los tártaros hicieron lo que estaba predestinado en la geografía y, de ese modo, se convirtieron en un hecho de la historia planetaria.

Según Trubetskói, el auténtico Estado ruso y euroasiático surgió cuando los príncipes de Moscú asumieron la misión geopolítica tártara. El bizantismo moscovita se convierte en la ideología estatal dominante tras la caída de Bizancio y en combinación orgánica con el sistema estatal, tomado íntegramente de los mongoles. Esta es la Santa Rus de Moscú, zarista y euroasiática, continental, estrictamente diferente del mundo romano-germánico, radicalmente opuesta a él.

Doscientos años de la Rus de Moscú son doscientos años de la Rus ideal, arquetípica, que se ajusta estrictamente a su misión cultural, histórica, política, metafísica y religiosa. Y fueron precisamente los grandes rusos, que se mezclaron espiritual y étnicamente con los constructores del imperio euroasiático de Gengis Kan, los que se convirtieron en el núcleo y el germen de la Rusia-Eurasia continental, fundiéndose cultural y espiritualmente en un etnos especial, integrador y formador de Estado.

Este es un punto muy importante: los eurasiáticos enfatizaron de todas las maneras posibles la excepcionalidad de los grandes rusos entre las demás tribus eslavas. Siendo eslavos por su idioma y raza, los grandes rusos eran los únicos eurasiáticos entre ellos, turanianos de espíritu. Y en esto radica la singularidad de Moscú.

Tomando la iniciativa del impulso inicial de Gengis Kan, los zares de Moscú se dedicaron a recrear el Estado euroasiático tártaro-mongol, uniendo sus segmentos desintegrados en un nuevo imperio bajo la égida del zar blanco. Esta vez, la religión que sirvió de cemento fue la ortodoxia, y la doctrina estatal, la versión moscovita del bizantismo, la famosa concepción del anciano Filofeo de Pskov «Moscú, el Tercer Imperio». La estructura práctica del Estado y, lo que es más importante, los vectores de su configuración espacial se calcaron del imperio tártaro.

El fin de la «Rusia ideal» coincide con el fin de la «Santa Rusia», con el cisma (Raskol). Las innovaciones del patriarca Nikon, formalmente destinadas a fortalecer el poder geopolítico del Reino de Moscú, pero llevadas a cabo con una negligencia y descuido cultural y religioso criminales, conducen a resultados ambiguos y, en gran medida, catastróficos, allanando el camino para la secularización y la europeización de Rusia.

El cisma es el punto de ruptura de la Rusia secular con la Santa Rus.

Con la llegada de Pedro I comienza lo que en la teoría euroasiática se denomina «yugo romano-germánico». Si el «yugo tártaro» fue para los rusos el fermento de la futura construcción imperial, el impulso euroasiático, entonces el «yugo romano-germánico», que duró desde Pedro hasta la Revolución de 1917, solo trajo consigo alienación, simulacros y degeneración del impulso profundo. En lugar de defender la propia identidad cultural, la Idea euroasiática, la nobleza imitó torpemente los modelos universalistas y racionalistas europeos de la sociedad secularizada. En lugar del bizantismo, el anglicanismo. En lugar de la «floreciente complejidad» (K. Leontiev), una gris burocracia estatal y militarismo. En lugar de una fe viva, un sínodo burocrático. En lugar de la fuerza popular, el cinismo de la propaganda oficial, que encubre la completa alienación cultural de las clases altas europeizadas respecto a las clases bajas arcaicas.

El período Romanov, a partir de Pedro, fue considerado por los eurasiáticos como una negación esencial de la etapa de Moscú, acompañada de una parodia externa. Continúa la colonización del este de Eurasia, pero en lugar de «hermandad» se produce una «asimilación cultural» según el modelo romano-germánico, en lugar de un diálogo intenso entre civilizaciones, una rusificación formal, en lugar de una voluntad continental común, una metodología colonial plana.

Aquí, los eurasiáticos, como los eslavófilos y los populistas, dividían la historia de la Rusia pospetrina en dos niveles: el nobiliario-aristocrático y el popular. Las clases altas seguían el camino del occidentalismo, calcando con mayor o menor torpeza los modelos europeos. Eran, por así decirlo, la «administración colonial» de los territorios rusos, los supervisores civilizatorios del «pueblo salvaje».

Los bajos, ese «pueblo salvaje», por el contrario, permanecieron en general fieles al orden prepetrino y conservaron cuidadosamente los elementos de la sagrada antigüedad. Y fueron precisamente estas tendencias populares, que influían en cierta medida también en las clases altas, las que constituían lo más euroasiático, valioso, nacional, espiritual y autóctono de la Rusia de San Petersburgo. Si Rusia no se convirtió en la prolongación oriental de Europa, a pesar de todo el «yugo romano-germánico», fue solo gracias a la fuerza popular, a las «clases bajas euroasiáticas», que se opusieron de forma cautelosa y pasiva, pero tenaz e inquebrantable, a la europeización profunda.

Desde el punto de vista de la élite, el período de San Petersburgo fue catastrófico para Rusia. Pero esto se compensó en parte con la actitud general «popular» de las masas eurasiáticas.

Este modelo de la historia rusa, claramente expuesto por Trubetskói, predeterminó también la actitud de los eurasiáticos hacia la Revolución.

5. La Revolución: ¿nacional o antinacional?

El análisis de la Revolución bolchevique por parte de los eurasiáticos es un elemento central de esta cosmovisión. Su particularidad es lo que diferenciaba a los representantes de esta corriente de todos los demás campos ideológicos.

En el bando blanco predominaban dos puntos de vista generalmente aceptados: el reaccionario-monárquico y el liberal-democrático. Ambos consideraban el bolchevismo como un fenómeno estrictamente negativo, aunque por razones opuestas.

El ala reaccionaria, los monárquicos, afirmaba que el «bolchevismo» era un fenómeno totalmente occidental, resultado de una «conspiración» de las potencias europeas con «extranjeros» y «judíos» dentro de la misma Rusia, destinada a destruir el último imperio cristiano. Este grupo idealizaba a los Romanov, creía seriamente en la fórmula de Uvarov «Ortodoxia, autocracia, nacionalidad», se aferraba a los «mitos de las Centurias Negras» sobre el «gobierno mundial judío-masónico», culpaba de todo a la debilidad de las autoridades prerrevolucionarias, a la imperfección del aparato punitivo y a la traición de la intelectualidad plebeya. La revolución se veía desde esta perspectiva como una plaga traída del exterior, cuyo desarrollo fue favorecido por elementos fortuitos y ajenos al sistema. La misma Rusia prerrevolucionaria, en sus fundamentos ideológicos y sociales, se presentaba a este bando como algo absoluto.

El ala liberal de la emigración blanca consideraba el bolchevismo como un mal absoluto por razones completamente opuestas. Veían en el bolchevismo la manifestación de las multitudes bárbaras rusas, incapaces de establecer la democracia ilustrada de «febrero» y que pervertían las reformas liberales en «desenfreno, salvajismo y caos al servicio de fuerzas oscuras». Los liberales no criticaban en el bolchevismo los elementos occidentales, sino su carencia, no las formas externas, sino el contenido popular.

Ambas posiciones de la emigración rusa continuaban la disputa entre los dos bandos tradicionales en los que se había dividido durante los últimos cien años del Imperio zarista la élite gobernante de tipo romano-germánico. Se trataba de una disputa en el marco de una misma «administración colonial», igualmente antipopular y ajena a la identidad euroasiática de Rusia. Los reaccionarios consideraban que las masas euroasiáticas debían mantenerse bajo un estricto control, que no eran susceptibles de «culturalización», mientras que los liberales occidentalistas creían que, en determinadas condiciones, podían ser adiestradas según el modelo de las sociedades europeas.

Los eurasiáticos, por su parte, propusieron una interpretación completamente diferente del bolchevismo, basada en premisas totalmente distintas. Consideraban que la reflexión histórica de la clase dominante bajo el zarismo era, en general, inadecuada, antinacional y, por lo tanto, errónea, criminal y, en última instancia, había llevado al pueblo a un punto de rebelión radical.

Los eurasianistas veían la esencia del bolchevismo en el auge del espíritu popular, en la expresión de la Rusia profunda, relegada a la clandestinidad desde la escisión y los tiempos de Pedro. Afirmaban el carácter profundamente nacional de la Revolución, como un deseo confuso, inconsciente, ciego, pero desesperado y radical de los rusos de volver a los tiempos anteriores al «yugo romano-germánico». El traslado de la capital a Moscú fue interpretado por ellos en el mismo sentido. En este punto coincidían con los liberales en cuanto a la naturaleza nacional del bolchevismo, pero consideraban este factor no de forma negativa, sino positiva, como el componente más valioso, creativo y orgánico del bolchevismo.

Por otra parte, los eurasianistas eran tradicionalistas, cristianos ortodoxos, patriotas, orientados hacia un sistema nacional de valores culturales. Por lo tanto, la terminología marxista de los bolcheviques les resultaba ajena. En este sentido, coincidían en parte con los círculos emigrantes de extrema derecha, al considerar que el elemento occidentalista y proeuropeo del bolchevismo era su lado negativo, que impedía el desarrollo orgánico del movimiento bolchevique en una realidad rusa y euroasiática plena. Pero, al mismo tiempo, los eurasiáticos no atribuían la culpa del componente occidentalista (negativo) de la Revolución a una mítica conspiración «judaico-masónica», sino al modelo de Estado de San Petersburgo, que era occidental en todos sus aspectos e influyó tanto en este sentido en la sociedad rusa que incluso la protesta contra el «yugo romano-germánico» solo pudo formularse en términos tomados del arsenal del pensamiento europeo, concretamente del marxismo.

Trubetskói y sus seguidores rechazaban, por lo tanto, las posiciones tanto de los reaccionarios como de los liberales, afirmando en el exilio una corriente ideológica muy especial, inusual y única, que cautivó en un momento determinado (1920) a las mentes más brillantes.

Tanto la izquierda como la derecha se adhirieron a la concepción euroasiática de la Revolución. A la izquierda, los populistas más extremistas, parte de los socialistas revolucionarios y los anarquistas, que, a diferencia de los liberales demócratas, valoraban muy positivamente el elemento cotidiano y popular del bolchevismo. Desde la derecha, los círculos conservadores que seguían a los eslavófilos, Danilevski y Leontiev, para quienes el sistema romanoviano representaba, a su vez, un «compromiso liberal». Los nacional-bolcheviques rusos (Ustrjalov, Klyuchnikov, etc.) mantenían una posición casi idéntica a la del príncipe Nikolái Trubetskói con respecto a la revolución.

Por supuesto, los mismo bolcheviques expresaban su comprensión de la historia rusa de manera algo diferente. En todos ellos predominaba una dogmática marxista estrecha, incapaz de abarcar y comprender adecuadamente los procesos culturales y civilizatorios multidimensionales, ajena a la historia de las religiones y la geopolítica. Pero, para ser justos, hay que decir que también en el bolchevismo (especialmente en sus primeras etapas) existía una tendencia a acercar el marxismo a las creencias heterodoxas populares. En particular, el colaborador más cercano de Lenin, Bonch-Bruevich, con la bendición de los líderes del Partido Obrero Socialdemócrata Ruso, publicaba un periódico particular para los sectarios rusos y los viejos creyentes de interpretaciones extremistas titulado «Nova Zarya» (Nuevo Amanecer).

Los eurasianistas, por su parte, entendían el bolchevismo de una manera mucho más amplia, en el contexto de numerosos factores de la historia rusa, teniendo en cuenta la historia de la religión, la sociología, la etnología, la lingüística, etc. No es casualidad que algunos detractores llamaran a los eurasianistas «bolcheviques ortodoxos». Por supuesto, se trataba de una exageración, a la que se oponía Trubetskói, pero había algo de verdad en ello, si se descartaba la interpretación claramente negativa del término «bolchevismo».

Para los políticos reaccionarios, el internacionalismo predicado por los bolcheviques era una confirmación de la esencia antirrusa y antinacional de toda esta corriente. Los eurasianistas, por su parte, veían el panorama de manera completamente diferente. En el «internacionalismo proletario» de los líderes de la revolución rusa no veían el deseo de «destruir las naciones», sino de recrear, en el marco de la URSS, un tipo eurasiático único, un mosaico de «nacionalismo paneurasiano», sobre el que escribió Trubetskói. En tal caso, el internacionalismo bolchevique, limitado al espacio del Estado soviético y referido en primer lugar a las etnias eurasiáticas, era a los ojos de los eurasiáticos solo un eufemismo, otro nombre para el «nacionalismo imperial», un modelo especial de comunidad continental universal de los pueblos de Oriente, para la «Humanidad», en el sentido en que lo entendía Trubetskói, en contraposición a «Europa».

Dado que para los eurasiáticos el ideal no era la copia ciega del «nacionalismo» europeo, nacido de la matriz común romano-germánica, sino recurrir al modelo euroasiático de la Rus de Moscú, cuya comunidad estaba garantizada en mayor medida por la unidad cultural y religiosa que por el parentesco racial y lingüístico, reconocieron en la política nacional práctica de los soviets un principio integrador que les resultaba familiar y cercano. Y por esta razón, también les resultaba comprensible el llamamiento de los bolcheviques a la descolonización global, al derrocamiento del yugo romano-germánico por parte de los pueblos de Oriente, al movimiento planetario de liberación nacional. La aplicación de esta política se correspondía exactamente con la idea que los mismos eurasiáticos tenían de la misión liberadora planetaria de Rusia.

6. En el umbral de la Vieja Fe

En el ámbito religioso, la teoría euroasiática conduce inevitablemente a la afirmación de que el auténtico ortodoxismo, heredero de la tradición ininterrumpida de la Rus de Moscú, es el viejo rito ruso, la Iglesia Ortodoxa Antigua. En la misma medida en que la monarquía antinacional de los Romanov llevó a Rusia a la catástrofe del siglo XX, el nikonismo —un «ortodoxismo» subordinado, secularizado, obediente, sinodal y estatal — llevó a los rusos al ateísmo y al sectarismo, desangrando la verdadera fe y arrojando al pueblo a los brazos del agnosticismo, el materialismo cotidiano y las herejías. La esencia occidentalista del Estado pseudomonárquico pospetrino se reflejaba fielmente en el «ortodoxismo» sinodal nikoniano. Las élites europeizadas y occidentalizadas del Imperio transformaron la Iglesia oficial en una especie de departamento estatal. Esto no podía dejar de afectar la naturaleza de la Iglesia rusa. El verdadero espíritu ortodoxo se trasladó al pueblo, a las clases bajas, a la escisión.

Era lógico que los eurasiáticos se volvieran hacia el los Viejos Creyentes, como hacia el auténtico ortodoxismo ruso. Y así fue: N. S. Trubetskói (junto con otros eurasiáticos y, en general, los mejores líderes políticos y religiosos de su época, como el obispo Andréi Uhtomski) reconoció plenamente las razones de la rebelión de Avvakum, la tradicionalidad del doble dedo, la ilegalidad del «concilio bandido de 1666», del caso nikoniano, la injustificación y el error del paso a la edición menor rusa de los textos sagrados y litúrgicos desde la edición mayor rusa, moscovita. Pero es posible que el origen «señorial» y aristocrático de los líderes del eurasianismo histórico impidiera reconocer de forma inequívoca y completa no solo la historicidad (que era precisamente así), sino también la eclesiología y la rectitud eclesiástica de los viejos creyentes. La antigua fe era percibida por la nobleza como «la religión del pueblo» y los elitistas (y los eurasistas lo eran) sentían una reserva «de clase» predeterminada hacia la «fe del pueblo llano». Prácticamente todos los autores eurasiáticos sentían un enorme interés por el viejo rito. Es revelador el culto a Avvakum, a quien los eurasiáticos consideraban el fundador de toda la literatura rusa moderna y cuya «Vida» se ensalzaba como el primer y único ejemplo del existencialismo nacional ruso.

7. Ideocracia: totalitarismo anagógico

La concepción del Estado ideocrático, la ideocracia, ocupa un lugar importante en la filosofía eurasiática. Se basa en la idea del Estado y la sociedad como una realidad llamada a cumplir una importante misión espiritual e histórica. Esta teoría recibió el nombre de «ideocracia», «el poder de la idea», «el poder del ideal». Este enfoque se deriva de una concepción más general que tienen los eurasiáticos sobre el sentido de la existencia humana, sobre el destino superior del colectivo, del pueblo, de cualquier comunidad. Los eurasiáticos consideraban el hecho humano como una etapa transitoria, como un punto de partida para la superación de uno mismo y, por lo tanto, toda la problemática antropológica se veía como una tarea y no como una realidad dada. En sus rasgos fundamentales, esta concepción era propia de todas las tradiciones espirituales y religiosas. En la filosofía contemporánea y en un contexto completamente diferente, nos encontramos con una perspectiva similar en Nietzsche y Marx. Los eurasiáticas ortodoxos podrían repetir perfectamente, siguiendo a Nietzsche, su famosa definición: «El hombre es algo que hay que superar». Pero, en consonancia con el espíritu común de la filosofía rusa de hablar no del individuo aislado, sino de la comunidad en su conjunto, de trasladar la problemática antropológica al colectivo, los eurasiáticos, siguiendo a Trubetskói, dedujeron de este enfoque el imperativo de la superación universal... La encarnación de esa superación colectiva, esa autoelevación, transformación y purificación para cumplir la misión superior era, en su opinión, la ideocracia, elevada a norma social y estatal. El filósofo tradicionalista italiano Julius Evola denominaba a un modelo similar de estructura sociopolítica «totalitarismo anagógico», es decir, un sistema en el que la existencia de cada individuo se ve involucrada de forma coercitiva en un movimiento espiral de ascensión espiritual, ennoblecimiento y sacralización comunes.

Trubetskói considera que el problema de la ideocracia, su reconocimiento o rechazo, no es una cuestión de elección privada. Se trata de un imperativo obligatorio para el colectivo histórico, que por el mero hecho de existir está obligado a cumplir la compleja y responsable tarea que le ha sido encomendada por la Providencia eterna. Lo más importante en la ideocracia es la exigencia de basar las instituciones sociales y estatales en principios idealistas, anteponer la ética y la estética al pragmatismo y a las consideraciones de eficiencia técnica, afirmar los ideales heroicos por encima de las consideraciones de comodidad, enriquecimiento y seguridad, y legitimar la superioridad del tipo heroico sobre el tipo mercantilista (en la terminología de Werner Sombart).

Los eurasiáticos reconocieron ciertos rasgos ideocráticos en fenómenos como las variantes europeas del fascismo y el bolchevismo soviético. Paradójicamente, consideraban el carácter totalitario de estos regímenes más como un bien que como un mal. Lo único que cuestionaban (y esto los diferenciaba radicalmente de los comunistas y los fascistas) era el carácter anagógico de estas formas sociopolíticas. El ideal sagrado y espiritual fue sustituido en estos movimientos por un economicismo vulgar o por una teoría racial irresponsable y sin salida. Según Trubetskói, la verdadera ideocracia para Eurasia solo podía ser un modelo neobizantino y neoimperial, iluminado por los rayos salvadores del cristianismo verdadero, es decir, el ortodoxismo. Solo esto podría proporcionar a los regímenes totalitarios la investidura sacra, la misteriosa bendición de la Ciudad de la Luz Invisible. Pero esta ideocracia ortodoxa euroasiática no suponía, según Trubetskói, exclusivismo confesional, misionerismo agresivo ni cristianización violenta. Los eurasiáticos concebían el imperio ideocrático ortodoxo en el futuro como el eje y el polo de una rebelión planetaria de diferentes culturas, pueblos y tradiciones contra la hegemonía unidimensional del Occidente burgués, colonizador e imperialista. En perspectiva, se podría proponer todo un conjunto de sociedades y culturas ideocráticas, arraigadas en la historia de diversos Estados y pueblos. Lo único que debería ser común es el principio fundamental: el rechazo de la fórmula anti-ideocrática occidental y la idea de que cada comunidad humana debía convertirse en un todo unificado, impulsado por el ferviente deseo de cumplir su misión espiritual.

Por desgracia, la esperada transformación del bolchevismo en una ideocracia de tipo euroasiático no se produjo y se cumplieron las predicciones más alarmantes de los euroasiáticos de que la ideocracia bolchevique, inconclusa y contradictoria en sí misma, sin recurrir a los valores espirituales superiores, estaba condenada a la degradación, caída y degeneración hasta convertirse en ese sistema burgués pragmático, utilitario y sin vida que se ha afianzado desde hace tiempo en el Occidente romano-germánico.

Y, sin embargo, los altos ideales de la ideocracia, las concepciones eurasiáticas del «totalitarismo anagógico» siguen siendo sorprendentemente actuales hoy en día, dando sentido y propósito a la lucha de aquellos que se niegan a percibir al ser humano y a la humanidad como un conglomerado mecánico de máquinas egoístas de consumo y placer y consideran que cada uno de nosotros y todos juntos tenemos una tarea superior, un contenido espiritual, un destino ideal.

8. Eurasianismo y estructuralismo

Cuando hoy se habla de la filosofía del estructuralismo, se suele pasar por alto el hecho de que uno de los fundadores de este método, que ha influido de manera tan significativa en todo el pensamiento contemporáneo, fue el príncipe Nikolái Serguéievich Trubetskói, cuyas ideas filológicas se convirtieron en la base de la «lingüística funcional» de la llamada «Escuela de Praga», que junto con las escuelas de Copenhague y Estados Unidos es uno de los tres pilares de la filosofía estructuralista. Quienes analizan las ideas filológicas de Trubetskói y su obra fundamental dedicada a los «Fundamentos de la fonología» (Praga, 1938) no las relacionan en absoluto con la cosmovisión euroasiática del autor, que permanece fuera del foco de la mayoría de los estudios científicos dedicados a Trubetskói como lingüista. Por otro lado, los historiadores del eurasianismo como cosmovisión prestan poca atención a los estudios lingüísticos de Trubetskói, considerándolos una cuestión privada del pensador, completamente separada de su actividad ideológica. Sin embargo, esto no es cierto. La filología y la filosofía están estrechamente relacionadas, como se desprende de la obra del filósofo contemporáneo más perspicaz, Friedrich Nietzsche, «Nosotros, los filólogos».

Según la famosa hipótesis de los estructuralistas estadounidenses Whorf y Sapir, «el idioma en el que hablamos forja nuestra percepción de la realidad». El lenguaje es un paradigma ideal de la realidad, que precede a la materialidad de las cosas, predetermina y organiza esta materialidad. La lingüística estructural en general se caracteriza por el deseo de deshacerse de la interpretación progresiva, evolutiva y lógico-racional del lenguaje, del lenguaje que es solo idéntico a las secuencias lógicas de palabras atómicas. En su lugar, es necesario ver el lenguaje de forma «holística», en su totalidad, como una protoestructura funcional general que, con sus contornos básicos, predetermina las palabras y los mensajes a partir del contexto general, y no al revés, es decir, no como la suma de elementos racionales ya preparados.

La escuela del antropólogo y psicólogo Gregory Bateson (1904-1980), que trabajaba en la misma dirección, descubrió el llamado «nivel analógico» del lenguaje, que consiste en «ruidos», entronizaciones, reservas, fondo funcional que precede al discurso racional construido según las leyes de la lógica aristotélica. El príncipe Trubetskói trabajó precisamente en esta dirección, que en su origen ideológico armoniza perfectamente con el deseo fundamental del eurasianismo de superar el racionalismo romano-germánico unidimensional y salir de los límites de la lógica formal. Es revelador que el método estructuralista se reduzca, en términos muy generales, a la prioridad de la paradigmática espacial. Se trata del llamado método sincrónico, que se contrapone al diacrónico. Esta elección de prioridad metodológica en el ámbito del análisis lingüístico (y, en un sentido más amplio, gnoseológico y filosófico) no es, en realidad, más que una proyección de la idea fundamental del eurasianismo: la idea de un desarrollo plural, multipolar, paralelo y diverso de las culturas nacionales en una «complejidad floreciente». Los eurasianistas contraponían la humanidad plural al universalismo unidimensional de Europa y basaban todas las demás teorías en este dualismo civilizatorio y geopolítico básico. En el marco de la lingüística, esta lógica unitaria, clásicamente «romano-germánica» y unidimensional, se corresponde con el enfoque diacrónico, la idea de la palabra-concepto y la construcción lógica como base esencial del lenguaje. El enfoque sincrónico, por el contrario, permite deducir lo particular de lo general y lo general se percibe al mismo tiempo como un organismo íntegro y vivo y no como una construcción mecánica muerta, totalmente predeterminada por el funcionamiento de sus partes.

La «lingüística funcional» del Círculo Lingüístico de Praga, del que el príncipe Trubetskói fue un miembro activo, resulta ser, por lo tanto, una especie de proyección del paradigma espacial que caracteriza la esencia de la cosmovisión euroasiática en el ámbito de la ciencia del lenguaje. El método sincrónico, que constituye la base del estructuralismo, es el mismo razonamiento (reproducido en otro nivel y aplicado a otras realidades) que el planteamiento básico de la filosofía euroasiática.

El desarrollo de esta observación y la continuación del seguimiento de correspondencias similares entre diferentes disciplinas científicas y actitudes filosóficas podría llevarnos a una interpretación completamente nueva e inesperada de las principales tendencias de la filosofía contemporánea, en la que, a través de las más complejas capas terminológicas, se revelaría la matriz oculta de un diálogo profundo entre dos protoideologías de fondo que predeterminan, a nivel del impulso inicial, todas las construcciones posteriores de unas u otras escuelas científicas y filosóficas. Pero si el recurso análogo de los marxistas consistía en aclarar el carácter de clase de la teoría de tal o cual filósofo y científico (lo que a veces daba lugar a clasificaciones gnoseológicas muy ingeniosas y productivas), en este caso tendríamos otra dualidad: una interminable disputa secreta entre la gnoseología de Europa y la gnoseología de la Humanidad, entre el pensamiento atlantista y el eurasiático. Y figuras como el príncipe Trubetskói se convertirían para nosotros en puntos importantes en los que convergen la visión política e ideológica abstracta y la ocupación profesional en una dirección científica concreta.

Cuántas coincidencias inesperadas y reveladoras se descubrirían si se comparara la historia del estructuralismo moderno con las principales actitudes cosmovisionales del eurasianismo... Pero ese es un tema aparte.

9. Eurasia como proyecto

La doctrina de los eurasianistas fue extremadamente relevante en 1920 y 1930. Está llena de intuiciones casi proféticas, revelaciones y visiones sobre el misterio del destino de Rusia y del resto del mundo. Los eurasianistas ofrecieron el análisis más conciso y convincente de las convulsiones estatales de Rusia en el siglo XX. Supieron elevarse por encima de los clichés propios de su origen de clase y casta, aceptando y adivinando lo positivo de la historia del bolchevismo, pero permaneciendo fieles a las raíces auténticas de su identidad nacional y religiosa. No les movía el conformismo, sino el valiente y audaz deseo de comprender la verdad tal y como es, más allá de las estrechas banalidades que no explican nada y que, en última instancia, son irresponsables, con las que se contentaban los demás bandos ideológicos.

El eurasianismo absorbió todo lo más brillante y viable del pensamiento político ruso de la primera mitad del siglo XX. Pero sus ideas no estaban destinadas a hacerse realidad. Su apasionado impulso heroico no fue apoyado ni por la Rusia soviética ni por la emigración. Nadie prestó atención a sus profecías, los acontecimientos siguieron su curso fatal, acercando una catástrofe global en la que no solo Rusia, ni solo Eurasia, sino toda la humanidad sufriría una derrota. La inquietante sombra unidimensional de Occidente, como una mancha cadavérica, se extendía por todo el mundo, afectando a la «floreciente complejidad» de los pueblos, las culturas y las civilizaciones con la enfermedad del final plano y burgués de la historia.

Los dos tipos de ideocracia que los eurasiáticos observaban con atención se derrumbaron precisamente por las razones que ellos mismos vieron y revelaron: a ambos les faltaba el componente anagógico y, por muy secundario que pareciera a los pragmáticos políticos, sin él ninguna construcción histórica puede mantenerse en pie de forma duradera y sólida.

Hoy vivimos en una época en la que Europa y su encarnación monstruosa más completa, los Estados Unidos, celebran la última etapa de su victoria civilizatoria sobre la humanidad. Cuando se derrumbaron los últimos bastiones, aunque fuera parcialmente, de la ideocracia. Cuando Eurasia, como cultura, Estado e ideal, cayó bajo la presión del polo alternativo de la historia. Solo hoy somos capaces de apreciar debidamente la genialidad de los fundadores del eurasianismo y, en primer lugar, de Nikolái Serguéievich Trubetskói. El reconocimiento tardío, trágicamente tardío, les llega por fin.

Los eurasiáticos nos han creado un ideal completo, lógicamente perfecto, sorprendentemente atractivo, una cosmovisión nacional amplia, multidimensional y abierta al desarrollo integral, profundamente patriótica en esencia, pero que contiene un antídoto eficaz contra la degeneración hacia el chovinismo vulgar. Es una cosmovisión que acoge con agrado el modernismo, la rigidez y la vanguardia, las tecnologías sociales de los bolcheviques, pero que rechaza la hipnosis perniciosa de las fórmulas económicas y materiales. Es una cosmovisión profundamente cristiana y ortodoxa, pero que ha superado doscientos años de alienación sinodal y formalismo oficialista y al mismo tiempo está abierta al diálogo creativo y tolerante con otras confesiones tradicionales euroasiáticas.

Las metodologías más vanguardistas, que se convirtieron en la base del análisis puramente contemporáneo, fueron utilizadas por primera vez precisamente por los eurasiáticos. A ellos se les atribuye la primicia en el desarrollo de los principios de ciencias tales como la geopolítica rusa (Piotr Savitski), la etnología rusa (posteriormente desarrollada de forma brillante por su discípulo Lev Nikoláievich Gumiliov), la lingüística estructural rusa (estructuralismo), la sociología rusa (especialmente la teoría de las élites) y muchas otras.

No podemos exigir a los eurasiáticos históricos que respondan a todas las preguntas que se nos plantean, pero debemos estarles inmensamente agradecidos por habernos legado un tesoro de intuiciones sorprendentemente acertadas, que desarrollar, modernizar y enriquecer con los datos y tecnologías más recientes obtenidos en otros lugares es nuestra tarea más urgente.

Tanto la geopolítica como la sociología, el estructuralismo, la psicología profunda, el tradicionalismo y la historia de las religiones fueron desarrollados activamente en el siglo XX por toda una constelación de autores geniales, pero no habríamos podido aplicar adecuadamente sus descubrimientos a nuestra propia experiencia rusa si no fuera por el gigantesco avance teórico realizado por los eurasiáticos. Con su ayuda, por el contrario, todo encaja inmediatamente en su lugar, se sitúa en el contexto nacional e histórico adecuado y comienza a brillar con una nueva luz.

El eurasianismo es más relevante que nunca precisamente hoy. No es el pasado. Es un proyecto. Es el futuro. Es un imperativo. Es nuestra tarea común.

En todos los niveles, en todos los sectores del pensamiento, en la religión y la economía, en la filosofía y la política, en la cultura y la ciencia, hay un solo objetivo, un solo método, un solo camino, un solo punto de partida: Eurasia.

Fuente: https://libking.ru/books/sci-/sci-politics/391342-nikolay-Trubetskói-nasledie-chingishana.html#book

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Contra Babel: eurasianismo, pluralismo y unidad agradable a Dios. Reseña del libro Eurasianism: Logos, Eidos, Símbolo, Mito de Rustem Vakhitov

Por John Stachelski

Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera

No faltan obstáculos para comprender el eurasianismo, especialmente para el público occidental. Ya sea por la limitada selección de textos traducidos del corpus clásico eurasianista (un problema que mi equipo de PRAV y yo estamos corrigiendo poco a poco con nuestra serie Fundamentos del eurasianismo), por la enorme complejidad de las ideas en cuestión o por la gran cantidad de desinformación hiperpolitizada que satura las fuentes de información contemporáneas. La obsesión estadounidense por encasillar el eurasianismo como una visión del mundo fascista y de extrema derecha solo tiene parangón, en el lado opuesto, en la obra de las mismas figuras políticas que tanto preocupan a estos académicos.

La Torre de Babel, Hans Bol (finales del siglo XVI)

No estoy seguro de cómo los estudiosos occidentales afrontarían un libro como Eurasianism: Logos, Eidos, Symbol, Myth de Rustem Vakhitov. Vakhitov, profesor asociado de la Universidad de Ciencia y Tecnología de Ufa, columnista académico y comentarista político, no solo ha dedicado décadas al estudio del eurasianismo, sino que también es un representante del ala izquierda, poco representada, del movimiento eurasianista moderno, y un crítico habitual de la variante «derechista» de la ideología... y de Alexander Dugin en particular.

Dicho esto, el libro de Vakhitov muestra una complejidad y profundidad de comprensión del tema que sería tan difícil de reducir a una categoría política burda como la primera generación de eurasianistas. El eurasianismo de Vakhitov es excepcional por cómo opera simultáneamente en (al menos) dos niveles: funciona como una introducción concisa pero sustancial a los componentes clave del movimiento para los lectores no iniciados que desean orientarse, al tiempo que ofrece una contribución original, compleja y genuinamente desafiante a los estudios eurasianistas para aquellos que ya están familiarizados con el terreno. Dada la posición minoritaria de la ideología, esta doble función es algo necesario, pero aquí se ejecuta de forma admirable.

La primera tercera parte del libro examina el tema utilizando lo que solo puedo describir como una metodología apofática, analizando varias de las principales interpretaciones erróneas del eurasianismo y desglosando lo que cada una de ellas no logra comprender: que el eurasianismo es un «estado de ánimo» más que un sistema; que es simplemente una forma degradada de neoslavofilia; que representa una respuesta traumática a la aniquilación de la cultura rusa tras la Revolución; que es una ramificación «totalitaria» de la tradición revolucionaria-conservadora europea; que es simplemente una variante rusa del imperialismo europeo; que refleja el resentimiento antioccidental de una periferia semicolonial, etc. Cada una de estas posiciones reduccionistas se aborda por separado, despejando el terreno para un intento más sofisticado y original de comprender el movimiento en su «floreciente complejidad».

La mayor parte del libro se orienta en torno a esta interpretación original, cuya esencia trataré de resumir aquí. Al igual que el marxismo, el eurasianismo se complica por el hecho de que es tanto un objeto de investigación como un marco metodológico a través del cual se lleva a cabo la investigación. Aunque examinar algo a través de su propia lente puede parecer un conflicto de intereses, el libro puede entenderse de manera más productiva como un ejercicio de autoexamen crítico. La metodología empleada es totalmente original y se ajusta por completo al espíritu del sincretismo eurasianista.

La idea central de la investigación de Vakhitov en esta obra es su enfoque del eurasianismo a través de la dialéctica: desentrañar las contradicciones fundamentales de la ideología y llegar a conclusiones a través del movimiento generado por la oposición de pares binarios. Este enfoque dialéctico elude inmediatamente uno de los obstáculos más comunes en los estudios occidentales sobre el eurasianismo, que tienden a aferrarse a uno de los lados de sus elementos políticos aparentemente contradictorios, o a reconocer ambos y concluir que, por lo tanto, la ideología debe ser fundamentalmente incoherente. El método dialéctico parece especialmente adecuado, y tal vez incluso esencial, para superar estos obstáculos, sobre todo si se tiene en cuenta que la exploración de la contradicción dentro de la unidad es en sí misma un principio fundamental del pensamiento eurasianista.

Tras completar su trabajo de negación determinada, Vakhitov se centra en la tarea mucho más difícil de articular un contenido positivo y definitorio. Aquí es donde el libro se vuelve realmente interesante, ya que queda claro que el autor pretende fusionar un método dialéctico hegeliano-marxista con una perspectiva clásica —y, más adelante, incluso bíblica— más comúnmente asociada con la derecha intelectual. Este contenido positivo comienza con Aristóteles y un esfuerzo por ir más allá de las expresiones historicizadas y dinámicas del eurasianismo para determinar su eidos, su forma esencial o naturaleza definitoria.

Vakhitov distingue entre las causas «materiales» del eurasianismo —sus influencias y adaptaciones centrales— y su causa formal, es decir, su estructura definitoria. Identifica tres influencias materiales principales a partir de las cuales se construyó la ideología: la culturología relativista de Trubetskoy (Europa y la humanidad), el concepto de «mundo medio» de Vladimir Lamansky y la teoría del imperialismo liberal articulada por Petr Struve y el joven Petr Savitsky. En conjunto, estas influencias dieron forma al énfasis del eurasianismo en el valor incuestionable de la pluralidad civilizatoria, el desarrollo de las culturas a través de la topogénesis (1) y una crítica sostenida de la hegemonía occidental.

Petr Savitsky, Nikolai Trubetskoy y Petr Suvchinsky [de izquierda a derecha].

Es aquí donde Vakhitov introduce una de sus contribuciones más significativas al estudio del eurasianismo: la afirmación de que el eurasianismo se entiende mejor no como un programa ideológico fijo, sino como una metodología capaz de distinguir entre formas orgánicas y artificiales de unidad. Los intentos de definir el eurasianismo de forma empírica o positivista invariablemente fracasan en largas listas de posiciones aparentemente inconexas —Eurasia como un tipo de civilización único, una crítica al dominio occidental global, una interpretación revisionista del legado mongol, etc.— y, al hacerlo, ponen de manifiesto contradicciones internas aparentes. Entender el eurasianismo como un marco para emitir juicios dinámicos sobre la legitimidad de las formas unificadas nos acerca mucho más a su eidos que cualquier catálogo de posiciones. Una de las distinciones más importantes que surge aquí es el argumento de que Eurasia constituye una unidad orgánica y agradable a Dios, mientras que formaciones como el Imperio Británico sirven como ejemplos paradigmáticos de unidades artificiales y desagradables a Dios (2).

El capítulo tres desarrolla aún más este marco examinando las oposiciones categóricas fundamentales que estructuran el pensamiento eurasianista: unidad ↔ multiplicidad, agradable a Dios ↔ desagradable a Dios, orientado a la personalidad (lichnoe) ↔ impersonal (nelichnoe). Este desglose casi taxonómico de los tipos de unidad es más denso que el material anterior, pero es esencial dada la definición revisada del eurasianismo presentada anteriormente. También es necesariamente desafiante, ya que la cuestión de la «personalidad» (lichnost’), aquí explorada en profundidad, representa una de las tensiones internas más agudas dentro de la tradición eurasianista.

Baskaks, Sergei Ivanov (1909)

En el eurasianismo, la «personalidad» no se refiere al individuo, sino a una unidad colectiva supraindividual, un sujeto orgánico, jerárquico, históricamente concreto e internamente complejo que puede adoptar la forma de un pueblo, una civilización o un mundo cultural. La propia Eurasia es una «personalidad» de este tipo. Como personalidad colectiva, Eurasia posee una identidad y un propósito otorgados por Dios, así como una forma de conciencia colectiva en un sentido ampliamente hegeliano; en otras palabras, tiene un alma (3) (4). Las unidades artificiales, como los imperios talasocráticos occidentales, carecen de personalidad y, por lo tanto, también de alma, lo que las hace frágiles y peligrosas. Privadas de cohesión orgánica, se ven obligadas a recurrir a la coacción y la brutalidad para mantener su forma antinatural.

El tercer capítulo se centra en el eurasianismo como «símbolo», basándose específicamente en el uso desarrollado por el filósofo ruso Aleksei Losev. Para Losev, un símbolo no es simplemente una imagen que representa otra cosa; un símbolo contiene su significado en sí mismo y funciona como un nodo generativo en la producción continua de significado. Aunque concreto y visible, posee un exceso inagotable, algo así como una fusión de la densidad sagrada de una runa con la abstracción formal y la extensión infinita del símbolo π. Vakhitov ilustra esto con el ejemplo del Jinete de Bronce en San Petersburgo: la estatua no es un circuito semántico cerrado, sino un lugar de revelación que invita a una reinterpretación sin fin a través de una serie de tensiones: el poder del Estado ↔ el individuo, la tradición ↔ el progreso, el orden ↔ el caos, etc.

Entender Eurasia como un símbolo en este sentido es ir más allá de la descripción empírica hacia un campo de análisis abierto y dinámico. El símbolo se convierte en el lugar ideal en el que se cruzan el movimiento dialéctico del eurasianismo y su esencia trascendente y eidética. Ya habría sido esclarecedor explorar el eurasianismo solo a través de lentes dialécticas y eidéticas, pero al introducir el símbolo loseciano, Vakhitov proporciona un espacio conceptual capaz de sintetizar y sostener ambas dimensiones simultáneamente.

El capítulo final sirve en parte como resumen de los argumentos anteriores, pero también introduce el concepto culminante de mito de Vakhitov. Manteniéndose dentro del marco terminológico de Losev, Vakhitov propone que el eurasianismo se entienda no solo como una ideología o metodología, sino también como un mito, una narrativa que revela la esencia de una personalidad. Aquí, el lenguaje y la lente se vuelven explícitamente bíblicos. El mito revela momentos en los que la esencia interior y la apariencia exterior coinciden brevemente, produciendo acontecimientos milagrosos que revelan lo que una personalidad es realmente y lo que está destinada a ser. Los milagros no violan las leyes de la naturaleza, sino que marcan puntos de contacto entre el mundo caído e ilusorio y la esencia divina que lo sustenta.

Dos de los milagros centrales asociados al eurasianismo son las historias del Éxodo y la Torre de Babel del Génesis. Dado que las figuras centrales del movimiento eurasianista fueron exiliadas de una patria que entendían como providencialmente ordenada, no es de extrañar que se sintieran atraídos por la narrativa del exilio israelita, el vagar por el desierto y el regreso del pacto. Aunque a menudo se señala como una referencia a Dostoievski, el título de la primera colección del movimiento, Éxodo hacia el Este, también tiene un inconfundible peso bíblico.

El Éxodo, Horace William Petherick (finales del siglo XIX)

El segundo mito bíblico, la Torre de Babel, describe el intento arrogante de la humanidad de construir una cultura unificada y universal capaz de rivalizar con el propio cielo. Este esfuerzo se ve frustrado por la «confusión de lenguas», ya que la humanidad se divide en una pluralidad de idiomas y culturas para detener la teomaquia. Trubetskoy interpreta esta historia como una clara afirmación de que la diferencia cultural agrada a Dios y es parte integrante del orden divino del mundo. Los intentos imperialistas occidentales de imponer una civilización universal son esfuerzos modernos por escalar hasta la bóveda del cielo mismo. Cualquier proyecto destinado a construir una civilización global, argumentan los eurasianistas, es por lo tanto falso y contrario al plan de Dios.

La torre de Babel, Pieter Bruegel el Viejo (1563)

El milagro final es el de nombrar: olvidar el propio nombre y volver a encontrarlo. En varios momentos de la historia, Eurasia pareció haber perdido su camino y su esencia: tras el primer periodo de la Rus, durante el yugo tártaro, bajo las reformas occidentalizadoras de Pedro el Grande y, posteriormente, bajo los bolcheviques. Sin embargo, todos los intentos de dividir, borrar o suprimir la identidad de Eurasia han fracasado, porque la esencia de la tierra euroasiática está ordenada por Dios. Paradójicamente, cada esfuerzo por borrar esta identidad solo ha servido para fortalecerla; a medida que el mito sumergido resurge, las capas superiores se desprenden y las verdades más profundas incrustadas en la propia tierra resurgen.

Al igual que los israelitas, los eurasianistas pueden encontrarse perdidos, dispersos o exiliados, pero estas condiciones solo aumentan la intensidad de esos momentos milagrosos en los que se redescubre el verdadero nombre, susurrado de nuevo a la existencia por la lengua del mundo. En este sentido, Vakhitov nos recuerda que el Libro del Éxodo se conocía antiguamente simplemente como el Libro de los Nombres.

Los mitos revelan las verdades ocultas de la historia, la identidad y el destino, y a pesar de todo su rigor científico e ideológico, Vakhitov nos recuerda en última instancia que no debemos perder de vista el núcleo religioso de la idea eurasianista.

Notas:

1. La topogénesis [mestorazvitye] se refiere al proceso por el cual una cultura, un pueblo o una civilización toma forma a través de su desarrollo orgánico en y con un espacio geográfico específico. Hace hincapié en que las formas históricas, culturales y espirituales no son abstractas ni transferibles, sino que surgen de una interacción viva entre la tierra, el clima, el paisaje, la economía y la vida humana colectiva. En el pensamiento eurasianista, la topogénesis rechaza la idea de que las civilizaciones puedan exportarse o imponerse libremente en otros lugares, insistiendo en cambio en que cada cultura se desarrolla según la lógica interna de su lugar de desarrollo.

2. Examinar la amplitud del material presentado en apoyo de este argumento excede el alcance de esta reseña, pero los lectores interesados pueden encontrar los detalles en el capítulo 2.

3. Sin embargo, es fundamental comprender que Trubetskoy no está insinuando que Eurasia pueda pensar y expresarse como si fuera una identidad singular distinguible de las personas que la componen. Eurasia se expresa y se comprende a sí misma en el trabajo y el pensamiento colectivos de su pueblo.

4. Aunque queda ligeramente fuera del alcance de esta reseña, Vakhitov también desglosa aquí de forma exhaustiva la distinción entre la «personalidad conciliar» [sobornaya lichnost'] de Trubetskoy y la «personalidad sinfónica» [simfonicheskaya lichnost'] de Karsavin. Esta división es de vital importancia para comprender la escisión de Clamart y la división del eurasianismo clásico en un ala «derecha» y otra «izquierda».

Fuente: https://pravpublishing.substack.com/p/against-babel-eurasianism-pluralism