De la tendresse comme acte révolutionnaire
Nombreux sont les débats qui seraient évités avec une définition précise et rigoureuse du racisme. Celle que propose Ruth Wilson Gilmore est à l’échelle de la violence que génère le racisme structurel. Elle démontre notamment par une analyse du système carcéral que le racisme est un phénomène social qui implique « la production et l’exploitation étatique et extralégale, selon l’appartenance à un groupe ou à un autre, d’une vulnérabilité à la mort prématurée ». Le racisme, en bout de ligne, selon toute définition rigoureuse, tue. L’analyse de Wilson Gilmore rejoint celle d’Achille Mbembe, pour qui le racisme colonial se définit par le déploiement par l’État d’une violence directement ou indirectement meurtrière à l’endroit des indigènes et des populations racisées. S’appuyant notamment sur le cas de la Palestine, Mbembe décrit comment les régimes « nécropolitiques » demeurent dans un état d’exception perpétuel face aux populations marginalisées, pour qui d’une part, les garanties de l’ordre juridique sont toujours déjà suspendues, et d’autre part, la ségrégation et l’appauvrissement structurent tous les espaces et toutes les possibilités de mouvement. Le nécropolitique repose sur des politiques, technologies, et pratiques mortifères que l’État dirige ouvertement ou non vers certaines populations. Ce mode de gouvernance donne ainsi lieu à des écarts dramatiques dans l’espérance de vie, l’accès aux services de santé, la salubrité des logements, la criminalisation et l’emprisonnement, le taux de suicide, la santé mentale, et la survivance de cultures indigènes.
Tout est politique
Face à un ordre dont la stabilité repose sur notre mort, notre emprisonnement, et notre harcèlement ; face à une économie capitaliste où la richesse et le confort reposent d’abord et avant tout sur l’exploitation de notre force de travail et sur notre précarisation, notre survie ne constitue rien de moins qu’un acte révolutionnaire.
Au-delà de la survie, l’exercice de notre volonté, l’affirmation de nos manques et de nos besoins, de notre plaisir, ou encore l’expression de nos refus – incluant le refus de la survie –, et de notre joie, en dehors des logiques capitalistes, racistes et patriarcales qui nous sont proposées, représentent en soi des pas vers un (dés)ordre social qui n’existe toujours pas, vers un monde à inventer qui ne serait pas structuré en fonction du colonialisme et du racisme anti-noir. Enfin, face à des structures qui depuis 1492 exigent pour fonctionner que notre pleine présence et notre autodétermination en tant qu’êtres humains soient niées, tout est politique.
Audre Lorde disait déjà, en tant que femme noire lesbienne: « prendre soin de moi-même ne relève pas de l’indulgence, mais de la préservation, ce qui constitue en soi un acte de guerre politique. » (Nous n’insisterons pas pour l’instant sur la circulation de cette phrase, au cours de laquelle la dimension de guerre politique fut complètement évacuée.) Les soins que nous nous prodiguons les un.e.s aux autres constituent également une forme de mobilisation politique. Au cœur de nos luttes, le travail émotionnel qu’exigent la bienveillance et la tendresse, lorsque dirigées vers celles et ceux d’entre nous qui sommes relégué.e.s aux marges des marges, institue en soi une parcelle de libération individuelle et collective, contribuant à la création d’un monde inédit. Plus simplement toujours, ce travail nous permet de continuer à travailler et à lutter ensemble, au-delà de nos conflits et de nos différences marquées, et à guérir des blessures et des violences que nous nous infligeons, tout en refusant les abus et le silence.
Wangechi Mutu, “Chocolate Nguva,” 2015.
Crépuscule des idoles
Au fur et à mesure que nos mouvements sont davantage investis par des analyses et des études qui prennent le parti de révéler et d’illuminer les discours et pratiques hégémoniques qui structurent nos sociétés, nous identifions de plus en plus rapidement, avec une efficacité nucléaire, les espaces, les pratiques, les groupes, et les individus sur lesquels projeter de manière légitime des hierarchies et certaines formes de pouvoir, tout en sachant qu’un renversement ou une domination au sens structurel serait impossible. Les modes de domination - classisme, racisme, sexisme, validisme, grossophobie, transphobie, homophobie, islamophobie, deviennent ainsi, avec raison, autant de motifs d’exclusion de nos cercles. Or, si l’exclusion, l’incrimination, et l’attaque sont des armes légitimes et nécessaires, le risque de tomber dans ce que Toni Morrison appelle la “distraction” (c’est ainsi qu’elle définit le racisme), de même que le risque de demeurer dans une logique au final coloniale et hégémonique sont non-négligeables. S’il y a guerre politique, et guerre politique il y a, il nous faut identifier d’une part les structures à détruire et les armes pour nous y prendre, et d’autre part les espaces à construire, les moyens d’y parvenir, et les personnes avec qui le faire.
Il ne s’agit pas en parlant de tendresse de tomber dans la sentimentalité ou encore d’en faire une injonction dépolitisée, voire une injonction tout court. Le travail qui nous incombe est ni plus ni moins, comme Frantz Fanon et Sylvia Wynter l’ont théorisé, une redéfinition de l’humain. Il est impossible, disait Wynter, de « désinstaller la colonialité du pouvoir sans une reformulation de l’humain. » C’est là aussi le travail entamé par la Révolution haïtienne. Quelle serait la place, si place il y a, de la vulnérabilité dans redéfinition de l’humain? Entre nous, pour nous, la vulnérabilité, surtout dans le conflit, l’injure et la blessure, créerait-elle plus d’ouverture et d’écoute, permettrait-elle une résolution axée sur nos intérêts politiques ? Jusqu’où pourrions-nous pousser une éthique de la vulnérabilité ? Quelles seraient ses limites ?
Creations Eve, 2015.
Nous ne pouvons nous permettre de ne pas réinvestir les champs que constituent la tendresse, l’amour, et la joie, au profit de luttes austères et désincarnées, qui reproduisent l’aliénation du capitalisme et d’une performance patriarcale de la masculinité. C’est là en partie le projet d’Audre Lorde dans sa construction de l’érotique comme forme de pouvoir: « L’érotique fonctionne chez moi de plusieurs façons ; en premier, il me donne le pouvoir qui vient du partage profond d’un but avec quelqu’un. Le partage de la joie, qu’elle soit physique, émotive, psychique ou intellectuelle forme un pont entre ceux qui la partagent qui sera la base de la compréhension de ce qui n’est pas partagé, et amoindrit la menace de la différence. » Dans cette optique, l’érotique introduit aussi l’expression des signaux du corps - serrements, palpitations, sueurs, lourdeur, légèreté, etc. - comme pont et comme fondement d’une tendresse radicale qui reconnaît notre vulnérabilité commune, les traumatismes que nous portons, et notre individualité irréductible. Lorde ajoute: « Pour être utilisés, nos sentiments érotiques doivent être reconnus. Le besoin profond de partager nos sentiments est un besoin humain. »
Il n’y a là rien de nouveau : la tendresse apparaît bien souvent (quoique pas assez) à l’endroit même où la force brute tente de s’imposer. Or, comme la tendresse est souvent moins tonitruante, comme elle se révèle avec plus de facilité dans l’intimité – puisqu’elle a été reléguée à la sphère de l’intime –, ce travail émotionnel, ce travail qui permet au corps de parler est souvent invisibilisé, alors même qu’il permet de (re)souder des espaces toujours déjà fragilisés par les assauts d’un ordre social raciste, sexiste, patriarcal, et capitaliste, avec tout ce que cela représente comme traumatismes.
Mafalda Mondestin, “Reflection,” 2016.
Ce serait une erreur que de confondre dans notre propos tendresse et mièvrerie ; nous recherchons un certain nombre d’outils – résolution de conflits, communication non violente, écoute active, médiation, etc. dans nos mouvements de libération et de résistance. Ces outils se développent, se travaillent, et exigent généralement un engagement de la part de celles et ceux qui veulent les mettre en œuvre. Reconnaître le travail émotionnel comme acte politique signifie surtout qu’une place lui soit faite dans nos espaces, dans nos programmes, et que ce service, lorsqu’offert à tous et à toutes, soit reconnu, voire rémunéré au même titre que d’autres services offerts à la collectivité.
Pour une éthique révolutionnaire de la tendresse
Toutefois, pour éviter que la tendresse ne devienne paradoxalement un motif d’exclusion et de bannissement, possiblement de façon réactionnaire, il faut reconnaître que l’organisation politique exige, au-delà de la tendresse, d’autres outils, d’autres pratiques, d’autres connaissances, voire d’autres dynamiques interpersonnelles tout aussi indispensables à nos luttes collectives, tout aussi indispensables à une reformulation de l’humain. Comment donc créer pour nous, entre nous, un espace où une certaine maladresse, rudesse, voire une réinscription d’une dynamique de domination puissent potentiellement rencontrer une éthique de la générosité et de la tendresse ?
Dans la mesure où nous reconnaissons que nous partageons une communauté de destin et que nos luttes sont interreliées, il nous faut, dans une certaine mesure, organiser des espaces et des relations capables de recueillir les armes de celles et ceux d’entre nous qui sommes irrévérencieu.x.ses, intransigeant.e.s, bruyant.e.s, qui prenons de la place, tout en sachant que bien souvent l’affirmation de soi, individuelle et collective, tend trop souvent à être réactionnaire, à se faire aux dépends des plus vulnérables, de celles et ceux dont la vulnérabilité à la mort prématurée est la plus importante.
Fabiola Jean-Louis, “Seneca Village.”
Abolir la prison et la police, abolir l’état signifie repenser radicalement la punition, l’exclusion, et la honte, au profit de formulations alternatives de la justice et de la responsabilité communautaire. Avant même que les dynamiques interpersonnelles répressives soit abolies face aux conflits, elles doivent l’être face à la violence. Le travail de féministes noires comme celles du Third Eye Collective, nous rappelle que la priorité doit être d’abord de reconnaître et de nommer la violence, et ensuite de refuser de perpétuer ou d’accroître le pouvoir que possède un.e agresseur.e. La tendresse comme acte radical n’a de sens politique et éthique que si nous redonnons son sens à l’intersectionnalité, c’est-à-dire si les personnes les plus marginalisées et donc les plus violentées – sur le plan de la race, de la corpulence, du genre, de la sexualité, du handicap, et de la santé mentale et physique – se retrouvent au centre et au premier plan de nos luttes pour la libération ; si leur sécurité et leur bien-être sont toujours déjà prioritaires. Ce parti pris doit être énoncé d’emblée et répété ; les mécanismes d’encadrement et les outils de résolution de conflits - le partage, la vulnérabilité, et la médiation - doivent être explicités et doivent faire partie de l’hygiène quotidienne de nos mouvements.
On ne s’approche pas des gens sans les heurter. Prenons donc en main la manière de le faire. C’en est une question de vie ou de mort.
Ella Cooper, “Embodied Land Ecstatic,” 2017.
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Third Eye Collective, “Fear of a Black Feminist Nation,” 30 avril 2017. https://thirdeyecollective.wordpress.com/2017/04/30/fear-of-a-black-feminist-nation/
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