lines

a kind of notebook. i copy here what i like.

[alexcosmescu]

The emergence of a work of art is dependent on the mediation of human labor; a poem or a painting does not bring itself into being in the way in which an animal brings itself forth and moves itself from within.

Luke Fischer, The Poet as Phenomenologist, p. 230

[alexcosmescu]

An interior or invisible is revealed through a deep attentiveness to the exterior or visible.

 Luke Fischer, The Poet as Phenomenologist: Rilke and the New Poems, p. 145

[alexcosmescu]

Plimbarea: o analiza reflexiva

Plimbarea e un tip de activitate a ființelor vii capabile să se deplaseze autonom dintr-un punct A într-un punct B. Dar a spune acest lucru e insuficient pentru a o caracteriza dintr-o perspectivă eidetică.

Atunci când mă plimb, nu pur și simplu mă duc din punctul A în punctul B; asta fac și atunci când mă duc pe jos la serviciu – dar și atunci când mă ridic din fotoliu și mă duc să mă întind în pat. Deci, chiar dacă e o deplasare, faptul că plimbarea e deplasare nu-i epuizează sensul.

Pot să mă plimb fie într-o încăpere – chiar și o celulă sau o chilie, cu atât mai mult un mall – fie în aer liber, pe o stradă sau printr-un parc.

Ceea ce e definitoriu aici e că nu am neapărat un punct anume în care trebuie să ajung la un timp dat, utilizând locomoția pentru a ajunge acolo. Pot să mă plimb ca să treacă timpul până trebuie să fiu undeva, dar în momentul în care pornesc efectiv într-acolo, plimbarea se transformă în ducere, mergere; ca să mă plimb până undeva, e nevoie să pot extinde timpul, să nu fiu presat de el. În sensul ăsta, plimbarea și hoinărirea sunt apropiate; ba chiar hoinărirea poate fi privită ca o specie a plimbării – cea caracterizată anume prin absența explicită a unei destinații și a unui interval de timp special dedicat pentru desfășurarea acestei activități.

Dar hoinărirea nu epuizează nici ea sensul plimbării: pot, de exemplu, să ies din casă și să umblu în cercuri prin parc pentru un timp determinat, apoi să mă întorc, tot pe jos, acasă, unde trebuie să fiu la o oră anume pentru că aștept pe cineva.

Acest lucru poate fi făcut și ca exercițiu fizic / sportiv, pentru efort ușor; totuși, acest caz nu poate fi numit plimbare, pentru că atunci când mă plimb nu o fac propunându-mi explicit să fac efort, cu scopul de a face efort – în acest caz nu pur și simplu mă plimb, dar practic „mers sportiv”. Totuși, nici absența unui scop propus explicit nu e definitorie pentru plimbare: pot să mă plimb ca să mă liniștesc, ca să scap de un gând, să mă destind după o activitate încordată – astea fiind scopuri ce pot fi puse explicit, dar prezența cărora nu transformă plimbarea în altceva; în schimb, mersul sportiv, încadrat într-o rețea de alte scopuri (slăbitul, menținerea condiției fizice etc.) anulează caracterul „relaxat”, „lipsit de presiuni” ce pare esențial pentru plimbare.

Chiar dacă, plimbându-mă, fac efort – de exemplu, ajungând la un deal pe care îl urc – efortul doar însoțește plimbarea, nu este voit ca scop al ei și nici căutat – plimbarea nu încetează să fie plimbare nici dacă e vorba de doar 5 minute într-un parc, în care mai mult stau uitându-mă la copaci și la oameni decât umblu efectiv; plimbarea nu impune deci un ritm anume al mersului și nici o utilizare a lui într-un scop legat în mod necesar de mers, ca ajungerea undeva sau efortul aerobic.

De asta nu orice loc este potrivit pentru plimbare: alpinismul nu este o plimbare anume pentru că presupune în mod necesar un efort, deși mă pot plimba după ce ajung în vârful unui munte – ca să admir priveliștea, de exemplu. Deci, scopul plimbării e ceva exterior mersului însuși, dar făcut posibil de acesta.

Astfel, plimbarea poate fi mai strâns determinată ca acel tip de mers care nu presupune prezența unor scopuri legate direct de activitatea de a merge însăși; chiar dacă există scopuri care pot fi atinse datorită mersului, ele nu sunt „presante”, nu anulează caracterul „odihnitor”, „liber” al unei plimbări, care își poate chiar schimba oricând scopul și destinația și nu încetează să fie plimbare chiar dacă scopul propus inițial nu e realizat.

Tot irelevante sunt, aici, durata plimbării – dat fiind că ea durează nedefinit, după primii câțiva pași; viteza ei – dat fiind că pot să umblu repede atunci când mă plimb ca să scap de o stare apăsătoare sau încet atunci când sunt într-un loc în care văd lucruri care-mi plac.

Dacă, după această abordare mai mult eidetică, facem pasul reflexiv necesar pentru analiza intențională, observăm că plimbarea e un proces care „umple” intentivitatea sintezei temporale: fiecare fază a ei e privită ca o continuare a celei anterioare; în protenție nu e nimic altceva decât continuarea acțiunii de a merge, fără a aștepta să se întâmple altceva anume – dar deschis pentru posibilitatea de a întâlni pe cineva și a te opri să stai de vorbă sau de a primi un telefon care să te cheme brusc undeva; însă aceste așteptări nu sunt nutrite la modul explicit, ci privite de obicei ca posibilități vide. Următorul pas din protenție este însă actualizat mereu, oferindu-i plimbării o anumită unitate.

Plimbarea e însoțită de simțirea propriului corp, atât a mișcării lui, cât și a diferitor senzații corporale – plăcere (legată de mișcare, de exemplu), disconfort (care putea să fi motivat plimbarea în primul rând), senzațiile „obișnuite” ale diferitor zone ale corpului etc.

În același timp,corpul este deschis spre mediu; pe stratul simțirii-continui-de-sine, automate, se suprapune cel al perceperii situației în care sunt, tălpile care ating pământul, pielea pe care simt bătaia vântului, vederea copacilor și a cărării, auzirea păsărilor sau a foșnetului frunzelor, mirosirea teilor înfloriți. Gustul pare să nu aibă nicio funcție specială aici (decât dacă mă plimb mâncând sau experimentez în gură un gust produs de organismul meu; însă acest caz poate fi neglijat, nefiind legat de plimbarea însăși). Perceperea e predominant vizuală; auditivul și olfactivul funcționează mai mult ca fundal, iar tactilul intervine, dincolo de simțirea propriului corp, a solului și a hainelor, atunci când ceva se prezintă drept atrăgător pentru a fi atins, plăcut la atingere.

Atât lucrurile percepute în timpul plimbării, cât și plimbarea însăși sunt în general valorizate pozitiv; la asta contribuie și alegerea locului în care ne plimbăm. Dar asta nu anulează posibilitatea ca, în timpul plimbării, să observ ceva care nu-mi place sau să înceapă să mă doară capul; în acest caz, avem de a face cu ceva valorizat negativ pe un fundal valorizat pozitiv; dacă fundalul însuși e valorizat negativ, de obicei plimbarea încetează. În plus, plimbarea e deseori corelată cu o dispoziție pozitivă, de liniște și contemplare estetică; asta pare să motiveze recurgerea la plimbare în cazurile unei dispoziții triste sau agitate, ca mijloc de a o înlocui cu alta. Plimbarea nu oferă nicio preocupare urgentă, imediată și pare, în sensul ăsta, o activitate perfectă pentru „odihnă”, „lăsarea grijilor deoparte”, „decuplarea de pe grijile cotidiene”.

În acest sens, putem distinge două tipuri de plimbare – sunt sigur că cititorul e familiarizat cu ambele: plimbarea de „cufundare în sine” și plimbarea de „observare a exteriorului”.

În cazul primei categorii, mă simt absorbit de propriile gânduri, emoții, planuri; conștiința se orientează asupra lor și le întoarce pe toate părțile, spațiul prin care mă plimb e înregistrat pasiv, pot să nu remarc o piatră de care să mă împiedic sau proverbiala groapă în care să cad. Acest tip de plimbare poate fi însoțit atât de o dispoziție cu tonalități negative – „gânduri triste” care revin obsesiv – cât și de unele pozitive – de exemplu, când sunt „emoționat” și pășesc încoace și încolo „ca să mă liniștesc”. E și cazul plimbării în care „îmi adun gândurile”. Mediul e înregistrat în mod automat, pasiv, eul se întoarce asupra acestuia doar pentru a se orienta în împrejurimi sau când ceva îi atrage atenția ca „ieșit din comun” sau „periculos / amenințător” și remarcăm atunci o stare de dezorientare în care nu știm exact cum să reacționăm.

În celălalt tip de plimbare, atenția mea e orientată prioritar spre obiecte spațiale exterioare: atunci când mă plimb printr-un parc abia înfrunzit primăvara sau când ajung într-un oraș nou și încerc să mă familiarizez cu el. În acest caz, plimbarea e însoțită, de obicei, de un interes cognitiv (plimbarea naturalistului), estetic (plimbarea amatorului de arhitectură) sau practic (plimbarea ca să învăț să mă orientez într-un loc nou), interes ce ajută la menținerea acestei orientări spre obiecte. Ea rămâne plimbare atâta timp cât interesul nu se transformă într-un scop propus explicit: atunci ea devine ceva ce poate fi numit, de exemplu, „inspecție” sau „cercetare pe teren”.

Plimbarea este valorizată pozitiv, în mod extrinsec, în cel puțin câteva moduri: ca ceva care instaurează o stare de liniște, ajutând la „adunarea gândurilor”; ca posibilitate de a avea experiențe plăcute – fie a contempla din nou un spațiu care-ți place, amintindu-ți de experiențele plăcute anterioare, fie ca prilej pentru descoperirea a ceva nou; cu acest ultim fenomen e legată și luarea plimbării ca activitate diferită de „rutina zilnică” – o destindere, un prilej de a vedea altceva decât vezi în mod obișnuit și de a avea experiențe neașteptate; în plus, de acțiunea de a te plimba sunt legate senzații precum „dezmorțirea mușchilor” și e privită și ca ceva „sănătos”.

Dimensiunea socială merită și ea menționată în acest context; mă plimb pentru că pot să-mi permit asta, pentru că nu am altceva presant și urgent de făcut și munca pe care o fac nu mă obosește într-atât încât să nu fiu capabil decât să merg, clătinându-mă, spre casă, seara. Plimbarea e, în acest sens, o activitate non-productivă, motiv care o face să fie valorizată negativ de unii, care o cred „pierdere de timp” care ar putea fi folosit pentru altceva; stilul de viață care include plimbări lungi e, astfel, privit ca un mod de viață al „haimanalelor”, demn de un „pierde-vară” care nu are nimic altceva de făcut decât să se plimbe. În acest context ar putea fi menționat și flaneurul urban al sec. XIX sau situaționistul sec. XX, pentru care plimbarea însăși e o acțiune revoluționară, o renunțare la modul de viață „productiv”.

„Plimbarea împreună” deschide o nouă perspectivă pentru analiză – inclusiv sub aspectul conversațiilor pe care le poți avea cu celălalt, despre ceea ce vezi sau despre altceva care te interesează (vezi peripateticii) și sub cel al experimentării împreună a unor locuri, în acest cadru non-presant pe care îl oferă o plimbare.

[observando]

Buying books would be a good thing if one could also buy the time to read them; but as a rule the purchase of books is mistaken for the appropriation of their contents.

Arthur Schopenhauer (via quotesforintellectuals)

[them0m]

Man needs only one thing- his own independent desire, whatever that independence might cost and wherever it might lead. And as far as desire goes, the devil only knows….

Fyodor Dostoyevsky, Notes From Underground (via vivalatrixx)

[alexcosmescu]

For five years I have been writing in an exploratory way, gradually forced to recognize that this was the case and I must accept it, along with its professional consequences . My task has been to learn to write in a vein compatible with what I can honestly say in the act of trying to discover what I must say. It has been a precarious business. I have found myself thinking quite differently from the majority of men who are setting the style and the standard of philosophy worth doing.

Henry Bugbee. The Inward Morning: A Philosophical Exploration in Journal Form (Kindle Locations 1319-1322). University of Georgia Press. Kindle Edition.

[alexcosmescu]

Visit Original Link

love is colder than death - non lievi alchun.

industrial / dark wave / medieval

[alexcosmescu]

Hearing, listening: we understand these terms first by giving them a limited or naive meaning. Hearing, listening means for us to hear with our ears, with the sense of hearing. The sense of hearing, however, can only hear what resonates outside of us, in the world: sounds, whether noises of this world or the words [mots] humans exchange and which are also part of the complex of sounds perceived in the world. Likewise with sight, one sees only what becomes visible before us, in the world. With the sense of touch, one only touches what is given to sense, to touch, outside of us, in the world. Our senses are all powers that thrust us into the world, opening us to it and to all that shows itself in it, outside of ourselves. Hearing, listening, thus understood, are the modes of the word of the world - which speaks to us of what shows itself to us outside, in the world. In this way, before we are able to hear what it says to us, the word of the world speaks, allowing it to be heard in the world. Speaking means in this case to utter sounds thanks to the organ of speech. It is only when such sounds have been produced by us or by others that we can hear them, and eventually listen to them. In the same way as hearing or listening, speaking is here a mode of the word of the world. Speaking in this sense means taking the word, raising the voice, making it resonate in the world in such a way that, sounding and resounding in it, it is able to be heard. In all cases, the appearing which is the condition of both the spoken and the heard word, is nothing other than this appearing of the world. The Word of Life is totally different. In its self-revelation, it speaks of itself and this, we have seen, in each of its modes. Suffering says its suffering; anguish, its anguish. It speaks about itself, never about anything else, never about the world. But first it does not speak in the world. It is also impossible to hear it there. The word of life is inaudible. No one has ever heard it in the way in which one hears a noise of the world, a sound which resonates in it. No one has ever heard it with his or her ears, by using the sense of hearing. Who ever heard his suffering or her joy by using the sense of hearing? One does not gain access to life, to one's own life, to that of others, or to that of God, by means of the senses. Those who enter convents in order to hear the word of God better, do not hope to hear it the way they would hear the noise of the fountain in the courtyard of the cloister, or the silence of the courtyard when the fountain has been turned off. The silence of the cloister is only the occasion, by silencing the noises of the world, for hearing a different silence - which is not caused by the reduction of the number of decibels, or by their absence. It is not a silence where there is no noise; it is a silence where there cannot be any, because, where it is established, no sense is at work, no ear. And it is thus that no sound is possible anymore. Even so, this silence is not that of muteness. Fullness of life speaks in it, seamless and faultless. Where does life speak? In the heart. How? In its emotive immediate self-revelation. In the heart is held every constituent of this structure of self-revelation that defines human reality: impressions, desires, emotions, wants, feelings, actions, thoughts. The "heart" is the only adequate definition of the human. Everything foreign to this phenomenal structure of self-revelation - the material, in its multiple forms and its various structures - does not belong to the human order.

Michel Henry, Words of Christ

[alexcosmescu]

According to the definition that I have proposed, life is what is experienced in itself, immediately and without distance. It reveals itself, that is to say it reveals itself to itself or, as one can also say in philosophical terms, it is self-revelation [auto-revelation]. This essential property of life is found in each of its modalities. The peculiarity of suffering, for example, is to experience itself. If one asks: who can help us know our suffering? one must answer: it is itself. If one asks: what does our suffering make known to us? one must answer again: what it tell us, is itself. For suffering reveals itself to us in its own affectivity, in its impressionable flesh. And it is thus with each one of our joys, of our sorrows, of our desires or of our troubles, of our anguish or of our hope. This insuperable certainty specific to each of the impressions we feel, provided that we stick to what we actually experience (the fact that, for example, it is impossible to doubt our pain or our pleasure so long as we really experience them), is what causes the most paradoxical characteristic of all the paradoxes of the Beatitudes. It is so paradoxical in fact that it struck me during my first encounter with these exceptional texts. For finally, I ask, how can one be happy if one is hungry - or when one cries, or endures insults and persecutions? Or how can the sorrow that makes us weep be, in itself, the pleasure that we experience in laughing? Is it possible to refer here to our relation to God? As interior to all our suffering and to each offense borne, does this relation to God change their nature in an incomprehensible fashion, operating as a sort of magical transformation of suffering into joy, for example?

Michel Henry, Words of Christ

[alexcosmescu]

Yet this radical division between the two realms of the visible and of the invisible concerns us, who belong to the world as much as to life. On the one hand, the human being shows itself in the world as an objective body similar to that of things. In this way it gives itself to be seen by other humans as well as by itself. When this body acts, its action assumes the appearance of an external displacement; it appears objectively as this body. Yet we know that the body is only the visible appearance of a living flesh, experiencing itself in life and invisible as such. Only this living flesh, composed of our impressions, of our desires, of our efforts to satisfy them - thus of our sorrows and our joys - constitutes our true reality the heart and the secret of our being. Because this invisible flesh defines our true corporeality, all our actions considered in their effective reality are also accomplished in it. Of this reality one always grasps only an outside appearance which envelops it, so to speak. The possibility of the hypocrisy that inhabits the human world is born in this gap between our real actions and their appearance. We see here that this hypocrisy is in no way limited to words but has as much to do with actions.

Michel Henry, Words of Christ

[emanationsoftheyellowsign]

In a sketch written in 1330 in the chief stronghold of the heresy [of the Free Spirit], Cologne, the Catholic mystic Suso invokes with admirable terseness those qualities in the Free Spirit which made it essentially anarchic. He describes how on a bright Sunday, as he was sitting lost in meditation, an incorporeal image appeared to his spirit. Suso addresses the image: ‘Whence have you come?’ The image answers: ‘I come from nowhere.’—‘Tell me, what are you?’—‘I am not.’—‘What do you wish?’—‘I do not wish.’—‘This is a miracle! Tell me, what is your name?’—‘I am called Nameless Wildness. ‘Where does your insight lead to?’—‘Into untrammeled freedom.’—‘Tell me, what do you call untrammeled freedom?’—‘When a man lives according to all his caprices without distinguishing between God and himself, and without looking before or after.’

Norman Cohn, The Pursuit of the Millenium: Revolutionary Millenarians and Mystical Anarchists of the Middle Ages (1957). (via emanationsoftheyellowsign)

[alexcosmescu]

The skin is a surface of sensitivity and susceptibility. The other in baring his or her skin exposes his or her vulnerability to pain, to wounds and outrage, exposes his or her mortality.

Alphonso Lingis. Sensation: Intelligibility in Sensibility (Kindle Locations 1500-1501). Kindle Edition.

[alexcosmescu]

"In the middle of the night, in the middle of the bed, between the sheets, an almost wordless language, or one that makes words mean their opposite is forged between two lovers," Jean Genet writes. "Wherever it occurs, this nocturnal language between two lovers creates a night. They take refuge in it even among a thousand or a hundred thousand others, who may have held their noses at the moisture of their reunion."

Alphonso Lingis. Sensation: Intelligibility in Sensibility (Kindle Locations 1576-1578). Kindle Edition.

[alexcosmescu]

To make contact with this surface of sensitivity and susceptibility is to be excited by its pleasure and afflicted with its pain. This pleasure and pain are not observed from a distance; they are felt immediately in one's own sensitivity and susceptibility.

Alphonso Lingis. Sensation: Intelligibility in Sensibility (Kindle Locations 1503-1504). Kindle Edition.

[alexcosmescu]

As the aroused body becomes orgasmic, it loses its postural integration; its limbs, dismembered, lie or roll freely, are moved with repetitive movements and convulsions. It stances and positions arrayed for objectives decompose; the hand that caresses moves aimlessly, not knowing what it is seeking, not gathering information, not moving itself intentionally but moved, agitated by the torments and pleasures that surface in the other. Lust muddies and makes turgid the light of thought, vaporizes its constructions, petrifies its ideas into obsessions and idols. Lust surges in the collapse of physiological equilibrium and ego-organization.

Alphonso Lingis. Sensation: Intelligibility in Sensibility

[alexcosmescu]

One suffers as one suffers, as anyone, everything that lives suffers, as all flesh suffers. In the endurance and the patience of this passivity, one draws near to everyone that suffers and that dies, to the famished and the tortured and the massacred, to the great elephants that die in the swamps and the sparrows that die in the cold, to the butterflies that die in the sun and the burrowing animals that die in the dark of the earth, to the lonely stars that die in the voids of universe, to the Assyrian and African gods that die as the deserts grow and the Maya gods that die as the rain forests burn.

Alphonso Lingis. Sensation: Intelligibility in Sensibility

[alexcosmescu]

One might say that Augustine [...] uncouples philosophy from its classical, manic constitution and places it under the auspices of depression.

Peter Sloterdijk, Creston Davis, Thomas Dunlap. From Plato to Foucault (Kindle Locations 492-493). Columbia University Press. Kindle Edition.