Anne Kalvig

Ein blogg med tekstar og ytringar om religion, kultur, kjønn og anna interessant

[annekalvig]

Symbolmaktmisbruk?

Kronikk i Stavanger Aftenblad 12. november 2013

Nokre typar religiøs symbolbruk blir tolka som betre og meir oppriktige enn andre: 

Ei ulik handtering av religiøs-spirituell symbolbruk i det offentlege rommet kan noterast i mediedebattane den siste tida. Når ein sørlandsk nyheitsopplesar på NRK får forbod mot å bera eit kors med svarte diamantar reagerer ordskiftearbeidarane ganske annleis enn når prinsesse Märtha Louise lanserer gudinnesymbolsmykke med røykkvarts. Kva fortel dei ulike reaksjonane om symbol- og religionsforståingar i samtida?

Det viser seg at NRK har ei generell liste over symbol dei ikkje tillet nyheitsopplesarar å bruka, for ikkje å forstyrra nyheitsbodskapen. Det er kanskje ikkje den fullstendige lista som verserer i media, for sentrale, religiøse symbol manglar (men pussig nok har «det onde øyet» fått plass der – kven sitt symbol er det, Sauron?). Biskop Laila Riksaasen Dahl skrudde opp volumet i debatten då ho i VG spurte om det neste ville bli krav om fjerning av korset i flagget, og Human-Etisk Forbund meinte debatten kunne vore rolegare og ryddigare, hadde bare NRK Sørlandet vist til dei sentrale retningslinjene til NRK. HEF synst små kors i nyheitssendingar bør gå bra, hijab likeså, og fleire har tatt til orde for at me bør tåla diskrete, religiøse symbol, til dømes i smykke.

Men kva er eit diskret smykke, og kva er eit kraftfullt symbol? Sællmann sitt vesle kors blei openbart til eit sterkt symbol for mykje likt og ulikt, i tråd med funksjonen til oppsummerande symbol: «vår kristne kulturarv», sekulær intoleranse og kulturell sjenanse på eigne, etniske(?) vegner, frykt for dei andre (muslimane) si overtaking av landet, og så vidare. Det blei ei blanding av framvising av framandhat og einsretting av kva det vil seia å tilhøyra ein nasjon, og framvising av kor mykje godt og viktig folk oppfattar at eit religiøst symbol ber i seg, kva enten ein er personleg truande eller ei.

Smykka til prinsesse Märtha Louise og co har fungert på noko av same viset i mediedebattane, dei har vore kraftfulle oppsummeringar av verdiar og tolkingar som folk oppfattar som personleg, kulturelt og/eller religiøst viktige. Men gudinne Astarte-kolleksjonen var ikkje symbolsk oppsummerande slik korssmykket var det. Nokså få i Norge har eit forhold til gjennomgangssymbolet i kolleksjonen, sirkelen med to halvsirklar i motsett retning på kvar side. Dette blir hevda å vera eit urgammalt symbol for den tredelte gudinna (ungjente, mor og viskvinne), vist med månen sine fasar, som gudinnereligiøsitet gjerne blir knytta til. Opphavet til dette symbolet er usikkert, sikkert er det at det blir nytta av nypaganistiske grupper, då særleg gudinnedyrkarar. Men der ingen gullsmed har blitt skulda for å misbruka kristendommen ved å selja gullkors, ikkje ein gong når dei dominerer smykkemarknaden retta mot våre minste små, blei altså prinsessa si blanding av edle metall, magiske steinar og gudinnesymbol sterk kost. Religiøs kjendismote, usmakeleg jåleri og misbruk av religion, har vore dommen.

Me ser altså at eit lite kors med eksklusive diamantar blir tolka som å bera i seg religiøs fridom, tryggleik, glede, tradisjon og (for nokre) rett kultur når det blir del av ei offentlegheit, som på statsdrive fjernsyn. Når ein delvis statleg figur som prinsessa lanserer eksklusive smykke med andre religiøse symbol, blir smykka tolka som å representera overflod, overflate, konsumerisme, illegitim blanding av spiritualitet og materialitet, det svermariske, jålete, sjølvopptatte. I rettferda og religionsfridomen sitt namn kan det jo tenkast at smykkedesignarane, eller dei som kjøper smykka, har djupe, spirituelle kjensler, tankar og engasjement knytta til det smykka symboliserer? Og at det kanskje ikkje er så forferdeleg om det ikkje er fordjuping som dominerer i Astartesmykke-bruken, men noko anna?

Sællmann og forsvararane framheld retten til religiøs symbolbruk i ein offisiell samanheng og seier at samfunnet blir fattigare utan toleranse for dette. Ein tilkjennegjev ein faktisk effekt av symbolbruken. Prinsessa og smykkedesignarane framheld at deira religiøse smykkesymbol har faktisk effekt på brukarane, men blir i liten grad trudd av kommentariatet. Symbolbruk er vanskeleg greier, og kva tid blir det forresten til magi? Har det noko å seia? Og kven sine kjensler og grenser skal ha forrang og bli tatt på alvor i offentlegheita?

[annekalvig]

Er de for omskjæring av jentebarn?

Kronikk skriven saman med professor i religionsvitskap Dag Øistein Endsjø, UiB, i Aftenposten 31. oktober 2013

De siste ukene har enkelte religiøse talspersoner og religionsforskere i klare ordelag forsvart foreldres rett til å omskjære sine guttebarn på grunn av sin religiøse overbevisning. De avviser de nordiske barneombudene og barnemedisinske eksperter som mener at omskjæring ikke kan tillates før man er myndig og selv kan samtykke.

Det er ikke bare foreldres rett som gjør det relevant å se dette i sammenheng. Alle de viktigste argumentene for å tillate omskjæring av guttebarn kan brukes for å forsvare omskjæring av jentebarn.

Religionsforsker Cora Alexa Døving mener at «å få et tegn på kroppen som signaliserer tilhørighet til et mange tusenårig fellesskap» er viktigere enn kjønnsorganets reduserte «følsomhet» – en vanlig konsekvens av all omskjæring. Og kvinnelig omskjæring eller kjønnslemlesting er også et urgammelt tegn på tilhørighet for mange muslimer, kristne, jøder og andre religiøse grupper spesielt i Afrika.

«Barnets beste» kan ikke defineres utelukkende «etter medisinske kriterier», argumenterer Døving. Hvordan kan man da forby omskjæring av jentebarn? De fleste formene for kvinnelig kjønnslemlesting er selvfølgelig klart mer risikable enn mannlig omskjæring. Men i det muslimske Indonesia fins former for jenteomskjæring som er mindre alvorlige. Skal det norske helsevesenet dermed tilby dette for jentebarn, tilsvarende hvordan den alvorlige risikoen ved omskjæring av guttebabyer blir noe redusert når det skjer på sykehus?

Professor i religionshistorie Torkel Brekke mener at forslaget om aldersgrense for mannlig omskjæring viser at «det er blitt politisk korrekt å insistere på at religiøse minoriteter må tilpasse seg stadig snevrere sekulære verdier», mens Espen Ottosen fra Skaperkraft ser dette som «forakt for religiøse tradisjoner» og «ekstrem, norsk selvgodhet». Men innebærer ikke motstand mot jenteomskjæring da det samme?

Aftenposten på lederplass hevder at aldersgrense for mannlig omskjæring «vil føre til at vår jødiske befolkning … ikke vil kunne praktisere sin religion.» Mener de det samme om de i Norge med røtter i Afrika og Sydøst-Asia som tradisjonelt har «praktisert sin religion» nettopp ved å omskjære sine døtre. Den norske stat kan ikke behandle religiøse skikker som kan støtte seg til tekst (mannlig omskjæring i jødedom og i mindre grad islam), som mer «verdige» enn religiøse skikker uten tekst (kvinnelig omskjæring).

Religiøse grupper er heller ikke homogene størrelser. Men mens de som tar avstand fra egne religiøse tradisjoner stadig framheves i sammenheng med jenteomskjæring, usynliggjøres den økende motstanden mot gutteomskjæring i de respektive trossamfunnene. Å hevde at religiøse fellesskap automatisk vil tolke aldersgrense som forbud, er videre en stigmatiserende og essensialiserende måte å omtale sammensatte grupper på.

Flere debattanter, som Aftenposten-redaksjonen, Brekke og hans Civita-allierte Bård Larsen, trekker linjene til norsk historisk antisemittisme for å stigmatisere sine motstandere. Dette er ikke bare en alvorlig avsporing. Om man skal ta det til følge, kan man like godt hevde at forbudet mot kvinnelig kjønnslemlestelse handler om tradisjonell norsk rasisme mot mennesker med afrikansk og asiatisk opphav.

De aller fleste har innsett at omskjæring av jentebarn ikke er akseptabelt, uavhengig av hvor sterkt de troende foreldrene er overbevist om at dette er til barnas beste. Men når alle de viktigste argumentene for å tillate omskjæring av guttebarn har like stor gyldighet for omskjæring av jentebarn, burde det være en vekker. Eller er det sånn at disse debattantene også ønsker å tillate jenteomskjæring?

Å totalforby mannlig omskjæring vil klart være i strid med religionsfriheten. Å tillate omskjæring bare for dem over atten år, vil derimot sikre generell trosfrihet, kjønnslikestilling, foreldrenes rett til å oppdra barna i den tro at omskjæring er riktig, barnas egen trosfrihet og barnas rett til selv å bestemme over egen kropp og å avgjøre om de vil utsette seg for risikoen ved omskjæring – når de er voksne. De nordiske barneombud og en nær samlet barnemedisinsk ekspertise opererer slik innenfor en nyansert forståelse av både religion og menneskerettigheter, når de krever aldersgrense for omskjæring av menn.

[annekalvig]

Magiske smykke

Kronikk i Klassekampen 31. oktober 2013

Kvifor er det svindel å meina at steinar kan ha healande eigenskapar?

Prinsesse Märtha Louise og Elisabeth Nordeng, duoen i Astarte Inspiration/ Engleskolen, har blitt smykkedesignarar. Smykkekolleksjonen deira, Goddess, blei nyleg lansert og er blitt til i samarbeid med den kjende smykkedesignaren Cecilie Engelstad og partnar Gunnvor Vik. Goddess blir for tida marknadsført gjennom lanseringsturne landet rundt.

Men tilbake til gudinnesmykka! Smykka er inspirert av dei fire kvinnene sine ulike eigenskapar, og ein har valt krystallar som representerer desse: bergkrystall, ametyst, blå topas og røykkvarts. Nettavisen Side2 publiserte den 10. oktober ei positiv sak om smykka, under tittelen «Man kan føle krystallenes frekvenser i kroppen». Her fortel prinsessa at krystallar har blitt nytta til healing til alle tider, og at me alle blir påvirka av steinar og krystallar, men ofte utan at me er medvitne om det. Goddess-kvinnene gjer merksam på at delar av inntektene frå smykkesalet går til hjelpeorganisasjonen Care, som arbeider for å betre kvinners og barns kår på verdsbasis. Nær samlege 48 kommentarar til saka er rasande negative, til dels sjikanerande, og ukvemsord som fy faen, gærne kjerring, skrott, svindlar, djeveltilbeder og psykatriske neste, haglar. Side2 ser ut til å ta kritikken, om ikkje debattredigering, alvorleg, for to dagar seinare slår avisa til med brannfakkelen «Bare fantasien setter grenser for hva som kan påstås, tros og selges». Tenk dét i eit land med trus- og religionsfridom! Her kjem kampanjen Ingen liker å bli lurt på banen, ved leiar Even Gran, som bekymra kan melda at butikk og nyreligiøsitet blir samanblanda (verdig eller rein nyreligiøsitet er openbart noko anna), og han er som vanleg redd at folk ikkje er i stand til kritisk tenking og blir utnytta av «kyniske profitører». Elles er saka stort sett gjengjeving av dei mest ordrike kommentarane under førre artikkelen.

Ein del spørsmål melder seg når det gjeld dei sinte reaksjonane på prinsessa og resten av designarane sine Goddess-smykke: er det svindel å meina at steinar og krystallar kan ha healande eigenskapar? Er det iboande vondt å blanda sal av materielle gjenstandar og spiritualitet? Vil tal på pengar til Care frå salet, endra svindelpreget? Vil Ingen liker å bli lurt også gå til åtak på dei talrike krystallbutikkane her til lands og på nettet, som i mange tiår har selt steinar og krystallar ut frå same oppfatningar som prinsessa? Dersom nokon kjøper ein krystall til terapeutisk og spirituelt bruk til 25 kroner i ein slik butikk, er dei hundre gonger mindre lurte enn den som kjøper eit Goddess-smykke med same intensjon, til 2500 kroner? Eller har kritikarane mest av alt lyst til å rensa kulturen for spirituelle praksisar og førestillingar med magisk preg? Kan det tenkast at element innan tradisjonelle religionar også vil bli råka då?

Eitt er sikkert: prinsessa har rett når ho hevdar at steinar og krystallar har vore nytta av menneske frå gamalt av, og at ein har hatt førestillingar om eigenskapar knytta til desse. Førestillingane og praksisane er ikkje identiske over tid, men fascinasjonen og bruken er hevdvunnen. Men gamal overtro er ikkje betre enn ny overtro, medan gamal religion er betre enn ny religion – det er jo rasjonelt og innlysande – eller?

[annekalvig]

Mangfolding fortrylling

Kronikk i Stavanger Aftenblad 1. oktober 2013

Gamle myteteorier kan i liten grad forklare komplekse kulturtrekk

Stavanger har nylig hatt sin femtende alternativmesse, takket være den utrettelige Christian Paaske og hans nettverk. Alternativmesser blir i dag avholdt i hver eneste større by i landet, og også i småbyer og på bygda. Anslag tilsier at over hundretusen oppsøker disse messene årlig – Den store alternativmessen på Lillestrøm trekker alene over femten tusen publikummere, og er en av Europas største. Messene kunne vel så gjerne hett festivaler, for foruten salgsstandene, er det fremfor alt ide- og kunnskapsutveksling, utprøving av spirituelle tilbud, myldring og menneskemøter som kjennetegner alternativmessenes innhold.

Opprør mot 1700-tallets opplysningsidealer kom for øvrig allerede på 1700- og 1800-tallet, gjennom ulike røster i europeisk åndsliv som selv ble delvis ledende. Romantikken dyrket for eksempel naturnærhet, folkereligiøsitet, følelser, fantasi og subjektivitet der opplysningstidsidealet var fornuft og rasjonalitet. På 1800-talet blomstret magi, okkultisme, teosofi og spiritisme, og okkultistene selv så seg som brobyggere mellom vitenskap og religion. I alle disse hundreårene har også mennesker fortsatt å være religiøse på både tradisjonelle og nye måter, og karismatiske og fundamentalistiske bevegelser har i senmoderne tid blomstret.

Alternativmesser, kornsirkelentusiasme, spiritisme og åndetro, spiritualitet som praksiser knyttet til kropp og helse, religion og spiritualitet i populærkulturen er uttrykk for prosesser som har pågått lenge, og som handler om mange ting samtidig: Gamle tradisjoner problematiseres og religion avtradisjonaliseres (men  forsvinner ikke, slik sekulariseringsteoretikerne hevdet før). Globaliseringen har muliggjort en utveksling av ideer og praksiser i et høyt tempo, og religion har fått karakter av å være et produkt på et marked. Kulturelle kategoriskiller er brutt ned i senmoderne samfunn, slik at det «hellige» og det «profane» blandes på nye måter – ikke minst i media. Denne prosessen kalles medialisering av religion.  En delforklaring på for eksempel Fantasy-sjangerens oppsving er teknologi, både hva gjelder spredning av ideer og forestillinger via nettet, der Fantasy-tilhengere har vært i front, og teknologiske nyvinninger i filmindustrien, som uttrykk for og del av en større, generell fortrylling av kulturen. Religioner og myter er som skapt for store lerret, og har gjennomgående i historien vært en kilde for litteratur, teater og film.

I dag vil få religionsvitere hevde at myter (religion, «det hellige») viser seg som overhistoriske mønstre eller strukturer i den menneskelige bevissthet. Dette er for lengst avvist som romantiske, essensialistiske (som hevder at religion eller det hellige utgjør en essens) og i siste instans religiøse forståelsesmåter, formulert av gamle evolusjonister som James Frazer eller kreative hermeneutikere som Mircea Eliade. Frazer hevdet for eksempel i klassikeren «Den gyldne grenen» at alle døde og oppstående guder i religionshistorien handlet om det samme (fruktbarhet og frelse). Men empirisk er ikke dette et utbredt paradigme, det er en kristen modell som hos Frazer er gjort universell. Sammenligninger av løsrevne trekk på tvers av tid og rom handler ofte om at man finner det motivet man leter etter. Eliade, influert av Frazer, mente at religiøse symbol var arketyper som utgjorde evige, universelle strukturer i menneskets bevissthet. Eliade var drevet av en visjon om at religioner er «sanne». Store, sveipende generaliseringer og påvisning av universelle likheter og system har historisk vært en besnærende måte å lese menneskekulturer på, men man ender fort opp i eurosentriske, essensialistiske og dermed reduksjonistiske forståelsesmodeller som tilslører mer enn de avslører.

Dagens nyåndelighet – med dens miks av folkereligiøs og magisk tenkning, vitenskapsreferanser, kroppsorientering, bruk av tilgjengelig religionshistorie og ny teknologi – er uhyre spennende som forskningsfelt. Men ønsket om tidløse forklaringer må ikke blende for samtidens, eller også tidligere tiders, kompleksitet og ofte «uryddige» sammenhenger. 

[annekalvig]

Bergit vs Joralf

Kronikk i Klassekampen 26. september 2013

Kamp om forståinga av folkeleg helbreding og religion 

Dei aller fleste veit kven Snåsamannen er, langt færre veit kven Seljekvinna er. Snåsamannen er Joralf Gjerstad, kristen, folkeleg helbredar, fødd 1926. Seljekvinna er Bergit Loen Hatlenes, folkeleg helbredar med ei meir samisk sjamanistisk forankring, fødd 1929. Bergit har ein stor kundekrins, men vil i motsetning til Joralf ikkje talfesta kor mange ho har hjelpt, anna enn at det er «tusenvis». I mars i år ga journalist Anne-Karine Strøm ut boka «Bergit: Helbredende hender», med livshistoria og livstolkinga til Bergit. Bergit vil avmystifisera healing, og understrekar at ho ikkje greier helbreda alle som søker hjelp. Også Joralf medgjev, til dømes i kioskveltar-biografien til Ingar Sletten Kolloen (2008), at sjukdom kan ha kome for langt til å staggast. Men for begge dei tilårskomne helbredarane gjeld at virket deira som til dels mirakuløse helsebringarar er i fokus i dei biografiske utgjevingane om dei.

Kva går så «kampen» mellom Bergit og Joralf ut på? Som riktig gamle menneske formidlar dei eit vell av interessante opplevingar og tolkingar som ikkje kan drøftast utførleg her (eg analyserer dei for tida i ein forskingssamanheng). Dei står steilt mot kvarandre kva gjeld forklaring på krafta og forståing av kva det vil seia å vera helbredar. Det er Gyldendal-utgjevinga til Kolloen som har etablert Snåsamannen sitt image. Dette utgjer «kindereggversjonen» av religion i Noreg, nemleg gamalt, gratis og dempa, skriv religionsvitar Siv Ellen Kraft i boka «Religion i pressen». Snåsamannen i Kolloen-versjonen er ein stillferdig og i oppveksten ganske plaga mann, med forankring i kyrkja, om enn med friksjonar opp gjennom åra. Fleire stader i boka formulerer han seg på måtar som må seiast å ligga nær nyreligiøsiteten, sjølv om han er nøye på å etablera avstand til det nyåndelege, til dømes på framsida av boka: «Kall meg hva du vil, men ikke healer. Et medmenneske er det jeg forsøker å være».

Seljekvinna sin biografi vier på si side mykje plass til Mirakel-Mikkel, og den kjende samiske noaiden eller sjamanen er ein læremeister for henne. Mirakel-Mikkel og Bergit skjønte at dei hadde den same krafta, og interessa for amerikanske indianarar delte dei også. Der Snåsamannen i Kolloen sin versjon ønsker at kreftene hans skal kunna vitskapleg forklarast og NAFKAM blir ein viktig aktør, meiner Seljekvinna at dette ikkje er mogleg. Ho tar dessutan honorar fordi ho tilbyr behandling som eit tenesteprodukt. Ho er klar på at helbredinga ikkje er ei gåve frå ein kristen Gud, ho relaterer seg til eit meir naturmystisk kosmos, i tråd med det ho forstår som det indianske, samiske og sjamanske. Strøm synast å villa tolka Selja og St. Sunniva-legenda meiningsfullt inn i biografien til Bergit, medan ho på si side fortel at ho har motvilje mot klosterruinane og Sunniva-hola, som stader der tragediar har utspelt seg. 

Den verste «klinsjen» mellom Bergit og Joralf oppstår når ho hevdar dei har hatt eit møte han ikkje vil vedkjenna seg. Dette skapte eit to-siders oppslag i VG i mars, der Snåsamannen truer med politimelding. Bergit meiner også at Joralf med eit blikk viste at han forventa betaling for det resultatlause møtet deira. Og kanskje mest «sviande»: Bergit fortel pressa at dei synske evnene til Joralf er større enn dei helbredande evnene hans. Synskheita er nemleg noko dei begge balar mykje med i dei biografiske framstillingane. Bergit vil ramma folkehelt-statusen til Joralf, og pirkar i «gratis» og «liketil»-imaget. Ved å vera klar på at ho og andre helbredarar ikkje kan hjelpa alle, problematiserer ho også suksessraten til Snåsamannen. I tillegg til kamp om merksemd og merkevare, er dette ein høgst interessant kamp om tolking av tilværet gjennom biografiske media.  

[annekalvig]

Dødekontakt - løgn og bedrag?

Kronikk i Stavanger Aftenblad 6. september 2013

Jan Zahl leverer i Aftenbladet 4. september 2013 ein flengjande kritikk av Lisa Williams, mediet som kvelden før fylte Stavanger konserthus med folk som håpa på kontakt med sine kjære avdøde. Han levnar ikkje Williams mykje ære, men lar folk få lesa nokre referat frå «kanaliseringane» hennar, som framstår som pinlege, til dels uansvarlege. Gjettinga er så si sak, skriv Zahl, verre er det når Williams kommenterer ein uoppklart dødsbrann i detalj, og uttalar seg om politiet sitt arbeid.

Det kan godt henda Williams fortener å bli referert slik Zahl gjer det, og å bli kritisert for å gje bodskapen sin den forma ho gjer – kva enten ein misliker konseptet dødekontakt eller ei. Zahl trur ikkje på dødekontakt og er open om det. Men å avvisa dødekontakt som umogleg, og all dødekontakt dermed som svindel, er ikkje eit vitskapleg standpunkt, men eit normativt og trusbasert standpunkt, slik kampanjen «Ingen liker å bli lurt» står for. I spiritismen løyper mange felt og diskursar i saman, og utgjer kulturelle «knuter» eller komplekse saks- og problemområde, og reine konfliktar: forholdet mellom tru og vitskap, erfaringsbasert spiritualitet i forhold til institusjonalisert religiøsitet, forholdet mellom det kommersielle, underhaldande og det åndfulle, alvorlege, det velmeinande versus det tvilsame, sorg og død på eine sida, håp og trøyst på andre. Historisk har fenomenet «religion» omfatta alle desse kompleksa. Religion er ikkje ein «rein» storleik.

Eg var ikkje på seansen i år, men har vore på Williams’ og andre medium sine show tidlegare, og eg har intervjua medium i forskingssamanheng. Eit godt medium er (frå ein observatør sin ståstad) «treffsikkert», treng få spørsmål for å formidla bodskapen, formidlar detaljar og kunnskap som overtyder samstundes som han eller ho er varsam, humoristisk og fokusert på trøyst og forsoning. Sjølve bodskapen er nemleg, slik Zahl heilt rett påpeiker, oftast ei forsonande og forløysande, enkel forsikring om at dei døde har det godt, har tilgjeve eller forsona seg med sine kjære etterlatne, og gjerne vaktar over dei frå den andre sida. Ramma rundt spiritisme er trua på og håpet om livet etter døden, at livet fortsett i ei åndeleg røynd, gjerne nær Gud eller ei namnlaus kjærleikskraft, og at kommunikasjon her er mogleg.

Der er ikkje gjort omfattande forsking på kva som er folk sin motivasjon for å oppsøka storseansar av det slaget som Williams representerer. Det er i det heile tatt gjort nokså lite forsking på det mangslungne feltet spiritisme i samtida – klassisk spiritisme frå 18- og 19-hundretalet er derimot godt undersøkt. Har ein mista eit barn og sit og ventar på at barnet skal nytta Williams som kanal, må smerta vera intens når så ikkje skjer. Men samstundes må me kunna spør oss om ei etterlaten mor kanskje får trøyst av å høyra dei kanaliserte forsikringane andre får? At ho finn trøyst i å vera i ei forsamling med mange sørgande? At tårene og latteren kring henne på noko vis er forløysande? Folk oppsøker dette år etter år, dei er ikkje alle desperate av sorg og blinda av tårer. All religion har dessutan ei materiell side, konkretisert som billettprisar, statsløn eller anna, og er uløyseleg samanvove med andre materielle strukturar i samfunnet.

Kritisk blikk på spiritisme er bra, men der trengt også interesse og forståing for kor samansett dette fenomenet er. Fordi spiritismen ikkje høyrer til elitens religionar, har han ikkje høgrøysta støttespelarar. Men han er enormt populær, og går direkte inn i eit grenseland som vedvarer å fascinera og tiltrekka folk. Å bli opprørt over at vaksne folk betaler for dette, medan me trekk på skuldrene av at NRK har spiritisme for barn som storsatsing gjennom serien Dauinger, og for øvrig nok ei tankevekkande side ved samtidsspritismen og vårt forhold til han.

[annekalvig]

Veit me nok, eller kva?

Kronikk i Klassekampens livssynsspalte 22. august 2013

Meir kunnskap kunne gjeve heilt andre, populærkulturelle vikingfantasiar

  «Veit de nok, eller kva?». Dette er det nesten spottande gjennomgangsspørsmålet til spåkvinna, volva, i diktet Voluspå. Volva som kan sjå tvers gjennom tidene og verdene, fortel tilhøyrarane korleis vår verd blei til, og korleis ho vil gå under. Det er verkeleg eit storslage, mystisk dikt, som blir ved med å fascinera både forskarar og lekfolk, 800 år etter at det blei nedskrive.

Kva så med det skarpe spørsmålet, stilt av ei norrøn kvinne, «veit de nok, eller kva»? Religionshistorikar Gro Steinsland har i si forsking på norrøn religion og kultur stadig understreka korleis kunnskapstørsten og -viljen gjennomsyra vikingsamfunnet. Korleis var kunnskapstørst vekta i forhold til blodtørst? Odin var øvste guden, kopla til visdom, krig og død, mellom anna, men han lærte seidekunsten av ei gudinne, Frøya. Frøya er Nordens store gudinne i yngre jernalder (vikingtid), slik gudinna med dobbelthalsringane var det i bronsealder. Frøya var også knytta til visdom, død, seksualitet og liv. Som kjent kom falne krigarar til Odins sal Valhall, der dei skulle førebu seg på Ragnarok. Men halvparten av dei som døydde i krig, skulle komma til Frøya sin gard, Folkvang. Dessverre fortel kjeldene lite om Folkvang, også kalla Sessrumne, men båe namn viser til at det er folkerike stader med mange sitteplassar. Dødsrika er for øvrig mangfaldige i den rike, norrøne tradisjonen. Tid og rom framstår med ein fleirdimensjonalitet som kan vera vanskeleg å fatta for eit moderne sinn.

Norrøn kultur og religion handla så visst om meir enn krig og krigarære. Her heime har forfattar Solveig Aareskjold i ei årrekkje fremja andre lesingar av kjeldene til norrøn tid, nå sist ved boka Valkyrjesong, der ho utfordrar patriarkalske tolkingar av fortida. Ho understrekar at den norrøne litteraturen viser «enorm fascinasjon for kvinner med evne og vilje til å få sitt igjennom».

I Danmark har Peter Madsen og hans lag fortelt vikingmytane gjennom det teikna storverket Valhall i tri tiår. Det patriarkalske og burleske er med tida nyansert av andre vinklingar. I historia Volvens syner, den siste i serien og basert på Voluspå, er det jenta Roskva og gudinna Frøya som til saman driv handlinga fram og reddar verda frå Ragnarok. Særleg sterke er sidene der serieskaparane lar Odins spyd Gugne vekka Frøya frå ein dvale, men der spydet i hennar hender fyrst blir til kaos- og ildmakten Surt sitt sverd Lævatein, for vidare å bli forvandla til eit alvehjul, Alvrodull, som er namnet på den nye sola i Voluspå. Frøya gjenfødar sola og frir verda frå Fimbulvinteren gjennom å forvandla før-ragnaroksk, maskulin makt til feminin fødselsmakt.

I Sverige har forfattar og journalist Johanne Hildebrandt skrive ein trilogi med utgangspunkt i det norrøne materialet, Sagaen om Valhall. Handlinga er fortelt frå kvinnene sin ståstad og med eit grep som også Snorre tydde til: gudane er framstilte som menneske som seinare blei guddommeleggjorde. Den store gudinna, vanane sin guddom, og Tiwatz, æsane sin guddom, er likevel krefter som menneska her reknar med, og avgjerande for den dramatiske og magiske handlinga. Trilogien er breiddfull av relevant religionshistorisk og arkeologisk materiale, og verd ei filmatisering a la Ringenes herre!

Jo meir me finn ut om norrøn tid og om djupna i religionen deira, jo vanskelegare blir det for patriarkalske voldsromantikarar å gjera krav på denne fortida. Og jo meir me veit om kompleksiteten til fortidige menneske, jo meir vil me kanskje vedkjenna oss kompleksiteten til våre samtidige medmenneske?

[annekalvig]

Likestilling er omsorg!

Kronikk på NRK Ytring 14. august 2013

I valkamptider klamrar ein seg til halmstrå når ein ynskjer å ta mor ut av arbeidslivet

Laila Fresjåra Foldvik er fembarnsmamma og gjev i desse dagar ut ei bok om at mor bør vera meir heime med barna, med tittel Det stille mammaopprøret. Eg er også fembarnsmor for barn i alderen 11 månader – 16 år, og har i motsetning til Foldvik fått alle mine barn, ikkje bare eitt av dei, i Noreg. Eg har mine fem med fire ulike fedrar, og i to av tilfella blei eg aleinemor frå fødselen. Eg har altså mangslungen erfaring med norsk samfunns tilrettelegging av barneomsorg, familieliv og arbeid.

Barnet må knyta seg til hovudomsorgspersonen, mor, og foreldra bør ikkje dela permisjonen, det er bare ein likestillingskamp, i følgje Foldvik. Eg er så dritlei den arrogante underkjenninga av fedrar sin omsorgsevne, der mor sine puppar og babyen blir framstilt som å vera i ein tilstand av utvendig  fosterliv til ungen er eitt år! Det stemmer altså ikkje. Dei fleste fedrar er i stand til å ta seg av ungane sine på fullverdig, omsorgsfullt vis, til dømes etter 6 månader. Mor har krav på ammefri, og kan amma før og etter jobb, og barnet har byrja med fast føde. Mor forsvinn ikkje ut av livet til barnet, sjølv om ho byrjar i jobb. Far og barn knyt band som i historisk samanheng er unike.

Foldvik og hennar kampfellar ser helst at foreldra er heime i to fulle år med barnet. Eg går ut i frå dei meiner det offentlege skal betala for dette, med mindre dei meiner det er ei optimal ordning for den rike eliten, som alle andre like fullt bør måla seg opp mot? I det ikkje ganske likestilte Noreg er det menn som tener desidert best, så om ikkje staten skal betala for foreldres fråvær frå arbeidslivet i to år, vil det «frivillig» i den enkelte, normale familie, bli den dårlegast betalte som er heime etter det fyrste året, som altså skal vera mor sitt. Og det blir då mor som igjen skal gå heime. Eg skulle dermed ideelt sett vera vekke frå arbeidslivet i 10 samfulle år. Men eg er meir enn barneprodusent, eg er samfunnsdeltakar og vil vera økonomisk fri. Det gjer i alle fall meg til ei betre mor.

I staden for at me får ein felles kamp om korleis me skal prioritera barnehagen, som gjer ein av dei viktigaste jobbane i landet i dag, som våre barns kollektiv utanom (kjerne)familien, blir eittåringar sitt stresshormon ved barnehagestart argument for å avvisa barnehagestart. Kva viss toåringar som har gått heime med mor også har høge stressverdiar ved oppstart? Skal me hiva på eitt permisjonsår til, då? Ja, barnehagestart kan vera tøft for store og små – og det kan gå temmeleg harmonisk for seg. Mange startar når dei er 10 månader, forresten, me har ikkje eitt års permisjon med full løn, som kjent. Eg har opplevd vidunderlege og mindre gode barnehagar. Har eg ikkje vore nøgd, har eg klaga, og sidan bytta, om dialog om forbetringar ikkje har nådd fram. Få barn per dedikerte tilsette, er heilt vesentleg. Dei vaksne i barnehagen blir nære og viktige omsorgspersonar for barnet. Eg vil gjerne at mange vaksne skal gje omsorg og læring til mine barn, og eg vil at mine barn skal få delta i kollektiv av barn og vaksne, i tillegg til det som skjer i heimen.

Norske kvinner får mange barn fordi høva til å kombinera barn og lønsarbeid er så gode, gjeve barnehageutbygging og stadig betre permisjonsordningar som er krav frå kvinnerørsla, og der far endeleg er tiltenkt ei aktiv rolle. Det er ikkje mitt ønske at verken kvinner eller menn skal arbeida mest mogleg innanfor ein kapitalistisk logikk, tvert i mot. Eg vil ha sekstimars arbeidsdag, som er fullt mogleg å realisera dersom der er politisk vilje til det. Så får familien meir tid i saman, folk får tid til politisk, frivillig og interessebasert arbeid og leik. Me får eit meir demokratisk, bærekraftig og mindre materialistisk samfunn. Me skapar ikkje eit slikt samfunn av å bygga ned barnehagar, ta mor ut av arbeidslivet og påstå at svangerskap og amming umogleggjer anna medborgarskap enn heimefru-rolla i eitt til to år. Ja til opprør for eit mindre materialistisk og meir omsorgsorientert samfunn for alle!

[annekalvig]

Norske kvinner fortener betre forskingsformidling

Innlegg i Dag og Tid 9. august 2013

«Slik kan vi ikkje ha det» konkluderer Therese Sollien i Dag og tid førre veke. Det me ikkje kan ha, er at kvinner framviser dårlegare politiske kunnskapar enn menn i ei stor, internasjonal spørjeundersøking. Det er kanskje flaut at bare 1 av 5 norske kvinner kan ramsa opp handlingsregelen, men kva tyder det eigentleg, er eit viktig oppfølgjingsspørsmål. Og kva truverde og representativitet har svarresultata? Frå nrk.no les me at det dreier seg om 14 spørsmål, der me kan sjå at 10 er politiske, 2 relaterte til sport og 2 relaterte til kjendisar. I tillegg skal folk sortera parti etter saker og skiljelinjer. Det står ikkje noko om korleis sorteringsresultata blei vekta i høve til svaralternativa i dei 10 politiske spørsmåla.

Viss ein går til andre typar undersøkingar, får ein meir innsiktsskapande og handlingsmotiverande analysar enn det forenkla «kvinner er politisk dumme og menn politisk smarte i vårt land, det avgjer kven som fortener å styra». Prosjektrapport 5/2013 av May-Linda Magnussen og Christine Svarstad frå Agderforskning og Senter for likestilling, «Kvinners politiske interesse og deltakelse», gjev eit ganske annleis bilete: kvinner er meir opptatte av lokal- og regionalpolitikk og velferdsspørsmål, og engasjerer seg i organisasjonsliv og i politiske saker. Undersøkinga nyttar såkalla regresjonsanalyse, korrigerer for svakheiter for å sikra best mogleg representativitet, samanfattar forskingsfunn på tilslektande område av relevans for hovudtemaet og konkluderer med ni punkt naudsynte for å auka kvinners politiske deltaking og interesse. Rapporten gjev ikkje ei tabloid rangering av politisk kunnskap mellom kjønna, fordi kunnskap og deltaking i politikk ikkje kan sjåast lausrive frå det som skjer på andre samfunnsarenaer. Kvinners inntekt, arbeidstid, medierepresentasjon og omsorgsoppgåver virkar inn på politisk engasjement og valdeltaking. Det er interessant.

Eg kjende ikkje til Agder-rapporten før eg googla litt vedrørande den NRK-formidla spørjeundersøkinga, men det tok meg om lag 1 minutt å finna han. Han blei gjeven ut i mai i år, til røysterettsjubileet, er lettlesen og full av fakta, 44 sider lang. Eí avis har omtalt rapporten syner eit A-tekstsøk: Fædrelandsvennen, 11. juni. Før NRK lagar furore med overskrifta «Kvinner vet minst om politikk», burde ein spørja seg kva som er viktige spørsmål og kva ein rett og slett vil med vidareformidling av ymse forsking.

Eg vil heller ha kvinner som er politisk engasjerte, som fortsett, som kjønn, å politisk hella til venstre og som er engasjerte i politiske saker framfor politisk prestisje – meir enn brifing med halvfordøydd, skråsikker politisk «kunnskap». Men her og nå ville eg mest av alt hatt kritisk kompetanse i den norske journaliststanden, slik at me fekk viktigare og meir analytisk gjevande forskingsresultat å krangla om. 

[annekalvig]

Offentleg sorg og død

Kronikk i Klassekampens livssynsspalte 18. juli 2012

Kva kan reaksjonane på 22. juli lære oss om samspelet mellom religion og media?

I tida etter terroråtaket har det vakse fram forsking med utgangspunkt i denne hendinga. Døme på tverrfagleg 22. juli-forsking er Stiftelsen kirkeforskning (KIFO) si bok «Den offentlige sorgen. Markeringer, ritualer og religion etter 22. juli» som kom ut i sommar. I denne boka problematiserer forskarane førestillinga om at «alle» deltok i sorg- og minnemarkeringar i tida etter terroren, og viser at ein del opplevde forma på både offentlege og grasrotstyrte markeringar som ekskluderande. Symbolbruken, til dømes av flagg og nasjonalsong, blei for nokre oppfatta som for nær terroristens nasjonalistiske agenda, og kyrkja si rolle blei for mange problematisk – ein ønska livssynsnøytralitet, ikkje fokus på kristendom. Ein del reagerte også på måten kjensler blei framviste på i den offentlege sorga. Ei jente som blir sitert i boka, fortel at ho som hadde mista ein ven på Utøya, blei «overgått» i offentleg sørging av venninner som ikkje kjende nokon av dei som blei drepne.

At der var usemje kring kva rolle kyrkja skulle eller burde ha, var klart kort tid etter terroren, og det blei ope diskutert i media. Kyrkja ønskte å framstå som open og inkluderande, med rom for livssynsmangfald i ei tid med nasjonal krise og sorg. «Seremonimester for en tung tid» kalte Aftenpostenredaktør Åmås kyrkja i ein oppsummerande hyllest av ein kronikk på julaftan 2011. Fleire muslimar formidla at kyrkja si rolle, og den gode kontakten mellom kristne og muslimske menigheiter og organisasjonar før terroren, ga styrke i tida etter 22. juli. Bano Rashid – den kurdiske jenta som var det fyrste Utøyaofferet til å bli gravlagd - representerer den kristen-muslimske dialogen, og gravferda hennar var ei nyskaping av eit kristent-muslimsk ritual, etter familien sitt ønske. Biletet av presten og imamen fremst i gravfølgjet, gjekk verda over.

For andre var ikkje kyrkja si framtredande rolle like tiltalande, ikkje minst for aktivt ikkje-religiøse. For nokre av desse var terrordøden i religiøst perspektiv direkte støytande. I eit blogginnlegg kalla «Gud døde på Utøya» frå 31. juli 2011 representerer humanetikaren Gunnar Tjomlid denne reaksjonen. Han uttrykker avsky for folks forsøk på å forstå terrordøden som noko meiningsfullt i eit religiøst perspektiv: «Den kristne som snakker om hvordan Gud tar vare på oss alle våre dager, håner de som i dag ikke lenger er med oss (…) La oss ta vare på hverandre. For Gud gjør det ikke. Han døde på Utøya».

Media viste oss mange andre døme på korleis sakrale og sekulære forståingar og reaksjonar på terrordøden blei formidla, konfronterte og forhandla i offentlegheita, noko eg analyserer i ein kommande antologi om mediering og remediering av døden (i serien Studies in Death, Materiality and Time, eds. Refslund Christensen og Willerslev). Grensemarkørar for dialog og/eller tilnærming mellom posisjonane er debatten kring innlemming av kommunisten Grieg sitt humanistiske dikt «Til ungdommen» i salmeboka, og medieringa av pensjonist Per Haakonsen sin tale på eit KrF-arrangement i januar 2012 i Kristiansand, der han forklarte at terroren den 22. juli var Guds straffedom over eit Noreg som syda av antisemittisme. Kyrkjemøtet vendte tommelen ned for «Til ungdommen» som salme, og KrF måtte rykka ut med fordømming av Haakonsen-talen, og erklæra at det slett ikkje representerte dei eller ei kristeleg forståing.

Reaksjonane på 22. juli er eit viktig materiale for forsking på samspelet mellom media og religion. Dei medierte forståingane viser oss også korleis grensene for det «vi’et» me gjerne vil skapa og identifisera oss med som nasjon, ikkje er fastlagt og klart, men under stadig utvikling og forhandling. 

[annekalvig]

Barn, unge og det livssynsopne samfunnet

Kronikk i Vårt Land 1. juli 2013 (under tittelen "Sviktar unge som strevar med livet")

Mange barn og unge har sterke nyåndelege innslag i livssynet sitt. Men dette kjem ikkje fram verken i skulen, i offentleg livssynsutgreiing eller i samfunnsdebatten.

På den eine sida understrekar Stålsettutvalet at dei vil fremja ei forståing av religion og livssyn som er open, inkluderande, heilskapeleg og likeverdig. På den andre sida blir religion framstilt som eit religiøst livssyn og likestilt med sekulære livssyn, og livssyn handlar om kva eit menneske meiner om dei «største» spørsmåla i livet. Skilnaden mellom religiøst og sekulært livssyn er at fyrstnemnte involverer tru på ei guddommeleg makt, medan sistnemnte ikkje gjer det. Denne forklaringa på sjølve hovudtemaet i utgreiinga kjem fyrst i kapittel 7, side 85. Ein kan vidare lesa at livssyn har oppfatningar om mennesket sin plass i tilværet og ei haldning til sentrale etiske spørsmål. Stålsettutvalet har gjeve barn og unge særskilt merksemd i utgreiinga, og skulen blir framheva som ein sentral institusjon for danning og dialog, og eit felt der barns rettar må bli drøfta opp mot foreldre sine rettar og staten sitt ansvar.

At livssyn dreier seg om meir eller mindre heilskaplege syn om dei største spørsmåla i tilværet, om menneskesyn og etikk, kan ein vera einig i. Men dette forklarer ikkje korfor etablerte og institusjonaliserte livssynsformer får forrang, medan religion og livssyn som sosiokulturelle felt, kommunikasjon, rørsle, handling, produkt på ein marknad og ei rad andre fenomen, forsvinn. Dette er også område for livssynsrefleksjon og danning. Lat oss sjå korleis denne innsnevringa «kolliderer» med til dømes ein ung gut si erfaringsverd:

Vårt tenkte barn er 10 år gamalt. Det høyrer til ein såkalla kulturkristen familie, der ein er medlem av folkekyrkja men stort sett bare nyttar henne som seremonimeister. Mor i heimen er litt alternativt orientert, det gjev seg uttrykk i bruk av diverse alternativ terapi både til seg og ungane. Ei mengd englefigurar, krystallar og småe statuar av Buddha, Shiva og ei steinaldergudinne pyntar romma i huset. Bokhyllene er dominert av alternativ litteratur gjennom mors medlemskap i bokklubben Energica. Far er nokså likesæl i høve slike ting. Stundom blir det snakka om førestillingar som ligg til grunn for foreldra sine ulike syn, og det er ikkje særleg konfliktfylt. Mor og eldstedotter på 17 er store fans av mediet Lisa Williams, og får alltid med seg hennar storseansar når ho er på turne. 10-åringen er ein ivrig samlar av Lego Chima, ein lego-serie med fokus på ei åndeleg kraft kalla chi, som ulike dyr i det magiske landet Chima kjempar for å kontrollera. På TV er seriefavoritten Eventyrtid på Cartoon Network, ein populær og lettare absurd serie med eventyrlege, overnaturlege og nyåndelege referansar. Harry Potter er favorittlektyren til vår gut, og kinofilmane han liker desidert best, er dei med magisk og spirituelt innhald. Guten er også ivrig steinsamlar, og butikken som sel stein, forsyner kvar stein og krystall med små lappar som fortel kva slags kraft og verkeområde nett dette mineralet har. 10-åringen kan dette på rams for tjue sorter stein.

Guten sitt relativt fortrylla kosmos er på ingen måte er del av skulen, og heller ikkje av Stålsettutvalet si livssynsforståing. Der dreier det seg om «dei fem store», livssynshumanisme og kristne sekter. Kvardagen til denne guten, hans sannsynlege «livstolking», blir i forsvinnande liten grad spegla i undervisning og dialog i klasserommet og i offentlege drøftingar. Men guten er slett ikkje noko sært unntak kva gjeld norsk kvardagsliv og -refleksjon.

«Ungdom og livstolking» var tittel på «Religion og livssyn. Tidsskrift for Religionslærerforeningen i Norge» nr. 2/2010. Livstolking kan visa til både individet og kulturen sitt strev med å «komma til rette med livet», og blir framstilt som eit produktivt begrep i ein levande skulefagdebatt, nedfelt i RLE-planar som den enkelte elev sin danningsprosess. Sosiologiske undersøkingar avgrensar seg, i tråd med faglege forståingar, ofte i stor grad frå å kunna fanga opp den meir frittflytande religiøsiteten. Men artiklar i tidsskriftnummeret avslører motvilje hos skuleforskarane når denne religiøsiteten faktisk gjev seg til kjenne: Når ungdommar svarer på i kva grad dei «trur på» diverse alternative fenomen («tru på» er her eit problematisk begrep), finn ein at kring ein tredjedel av ungdommane faktisk er heimehøyrande (også) her. Sosiolog Tormod Øia [ved NOVA] avfeiar funna med denne merknaden: «det [er] et betydelig framtidig marked for spekulanter også på disse feltene». Var det dét ein skulle finna ut? Religionssosiolog Ida Marie Høeg [ved KIFO] finn likeeins at «nyreligiøse trosholdninger er [ikke] særlig utbredt blant unge», sjølv om undersøkingar ho viser til tyder på at ein tredje- og fjerdedel «trur på» slikt. Det er mykje. For Høeg kan dette avvisast, fordi det er mindre enn dei som trur på Gud (43 %). Men samanlikna med kva plass annan religiøsitet får i undervisning og dialog, er denne avvisinga sterkt normativ. I dag er det også lite som tyder på at «tru på Gud» tyder akkurat det kyrkjelege forskarar synst det bør tyda.

Offentlege utgreiingar og skuleforsking har mykje å seia om tradisjonell tru og barn og unges livsverder. Men når ein ser i kor liten grad ein greier eller ønsker å reflektera tru og livstolking som ikkje blir fanga inn av det tradisjonelle og etablerte, som i tilfellet med nyreligiøsiteten, er det grunn til å tru at også forståinga av det som skjer innanfor «dei store» tradisjonane blir forflata og meir eindimensjonal enn ho burde vera. Og det tapar alle på, dei som i livssynsforstand er innanfor, utanfor – og alle dei som er noko midt imellom. Og det offentlege og skulen sviktar dermed i å møta dei unge i deira strev med å «komma til rette med livet».

[annekalvig]

Religion både støtta og hindra

Kronikk i Stavanger Aftenblads livssynsspalte 11. juni 2013

Religion og kampen for kvinners røysterett

Spelte religion ei viktig rolle for pionerane som kjempa fram kvinners menneskerett som demokratiske borgarar? Ein kan ikkje hevda at røysterettskravet kom frå kyrkja, men religion som drivkraft hos den enkelte kvinne og mann som støtta saka, kan likevel vera vesentleg. Dei religiøse, private organisasjonane, ikkje statskyrkja, kunne også oppvisa større rom for kvinner, til dels med lik røysterett, på eit tidlegare tidspunkt enn kva den norske stat greidde.

I Det norske misjonsselskap hadde kvinner hatt røysterett i nær ti år før norske kvinner fekk det som nasjonsborgarar. Kvinnene i Norsk Søndagsskoleforbund fekk frå starten i 1889 røysterett og kunne bli valt til hovudstyret. I Den norske Sjømannsmisjon fekk kvinner røystrett i 1895, i Indremisjonsselskapet i 1911. I 1888 blei Frelsesarmeen etablert i Noreg, under leiing av svenske Hanna Ouchterlony. Frelsesarmeen praktiserte full likestilling mellom menn og kvinner, og begge kjønn kunne vera og var leiarar i den militært strukturerte organisasjonen. I ei tid der kvinner på nasjonalt, politisk nivå ikkje blei vurderte som fullverdige, sjølvstendige individ, var slike døme viktige for den overordna kampen for røysterett. Det høyrer med til biletet av religion som både pådrivar og bremsekloss at ein i 2013 i Norsk Luthersk Misjonssamband held seg med denne formuleringa kva gjeld hovudstyret i organisasjonen: «hovedstyret har et særlig læreansvar på vegne av hele organisasjonen og består derfor av menn»!

Camilla Collett er av det offisielle røysterettsjubileumsstyret trekt fram som ein viktig forløypar for kvinnenes røysterett, og blir gjerne kalla «Noregs fyrste feminist». Det siste vil nok avhenga av korleis ein definerer feminisme og kven som var i ein posisjon til å etterlata seg varige spor og skriftlege kjelder, men Collett har utvilsamt sin del av æra for at kvinnesaka blei løfta fram og etter kvart tatt opp av fleire. Ho var ein av våre fyrste store forfattarar, og kvinners kår og kampen mot deira elende i samtida, er ein raud tråd i forfattarskapen hennar.

På kyrkja sine nettsider er ein viss på at Collett sin feminisme, hennar visjon om og kamp for likskap og gjensidigheit mellom kvinner og menn, hadde utspring i hennar kristne livssyn. I ei kyrkje der kvinneleg prest kom på plass fyrst i 1958 og kvinneleg biskop i 1993, ser ein det i dag som naturleg og viktig å forankra det historiske kravet om like menneskerettar i kristendom. Det er ikkje den offisielle, norske evangelisk-lutherske kyrkja ein fyrst identifiserer med Collett sin kjønnsanalyse, men ei frimenigheit kalla herrhutarane, eller Brødremenigheten, i Christianfeldt i Danmark. Pensjonatskolen til herrnhutarane var rekna som den beste utdanningsstaden for unge jenter på denne tida. Likeverd mellom kvinner og menn blei her understreka. Det herrnhutiske, kristne livssynet kunne nesten minna om element i dagens nyåndelegheit, inkludert den ein finn i kyrkja: indre utvikling, eigendanning, aktiv sjølvrefleksjon, og det å spreia fruktene av sitt indre arbeid til offentlegheita.

Dei andre tre som blir særleg nemnte i jubileumssamband, Fredrikke M. Qvam, Gina Krog og Fernanda Nissen, var i motsetning til forløyparen Collett aktive i sjølve arbeidet i og organiseringa av kvinnekampen. Kollektiv kamp med demonstrasjonar, underskriftsaksjonar, partipolitisk arbeid og lobbyverksemd – alt dette tunge arbeidet som må til for at mentalitetsendringar blir omsett til praktisk politikk, det sto desse kvinnene, og mange andre, for. I deira tilfelle blir ikkje religion, kristen eller annan, vanlegvis trekt fram som motivasjon. Men gjett om Stortingsmennene brukte bibelske argument mot kvinners røysterett! Høgremann og biskop J.C. Heuch var ein av dei mest innbitte motstandarane, og hevda at ei kvinne som opptrådde offentleg, var det same som ei prostituert kvinne. Det er for øvrig mindre kjent at ein annan av pionerane, pedagog og mangeårig leiar av Norsk Kvindesagsforening Ragna Nielsen, var ei av si tids mest kjende spiritistar. Ho forfekta ein idé om at kvinner og menn var åndeleg ulike, og at kvinner i hennar samtid ikkje var modne for allmenn røysterett, sjølv om ho arbeidde for kvinnesaka på mange andre måtar. Så det er vel ikkje så rart at ho ikkje har fått ein sentral plass i akkurat dette jubileet.

[annekalvig]

Frå åker til internett

Kronikk i Klassekampens livssynsspalte 12. juni 2013

Kornsirklar utfordrar tenkinga om grenser og kategoriar

England er kornsirklane sitt «heartland». Dette blir i spirituell forstand gjerne forklart med at energilandlinjene (ley lines) er særleg kraftige her og har samband med åkerformasjonane. For andre viser Englanddominansen at det er folk og ikkje romvesen som lagar kornformasjonane, og at kunstarten er særleg utbreidd her (kornsirklar er for øvrig rapportert frå heile verda). Ein del hevdar at pensjonistane Dave Chorley og Doug Bower, som sto fram i 1991 og sa dei hadde laga kornsirklane dei siste tjue åra (The Doug and Dave-case»), er det definitive provet på at kornsirklar er rampestrekar, gjerne utført etter ein tur på puben. Andre finn det vanskeleg å tru at Doug og Dave aleine, etter kvart med sviktande helse, skulle ha kunna laga alle sirklane dei tok æra for. Vanskeleg er det også å forstå at folk i det heile tatt skulle kunna laga nokre av kornformasjonane, som til dømes Milkhill-formasjonen, «alle kornsirklar si mor», i 2001. Denne blei til ei regntung natt mellom 11. og 12. august, i ein åker utan bilvegtilgang. Han svarer til 12 fotballbanar(!) i storleik, med 409 sirklar i fraktalmønster.

Spørsmålet om kven som står bak kornsirklane, er likevel bare ein liten bit av den mangfaldige kornsirkeldiskursen. I mangel av eit betre ord, har eg i forsking på kornsirkelspiritualitet kalla dei som oppsøker kornsirklar for «entusiastar», i motsetning til dei som lagar kornsirklar, som eg har kalla «kornsirkelmakarar», det siste i tråd med engelsk språkbruk. «Croppie», av «crop circle», er mindre aktuelt å overta som namn på entusiastane. Ordutfordringane illustrerer kompleksiteten på feltet: Dei som oppsøker kornsirklar, «trur» ikkje på kornsirklane, dei ligg jo der, for alle å sjå. Ein beundrar dei på nettet, eller er så heldig å få trø inn i dei, barføtt, som i eit tempel. Kanskje desse kunne kallast «kornsirkelåndelege», men det blir litt avgrensande, av di dei det gjeld gjerne er åndeleg orienterte mot eit breitt spekter av førestillingar og praksisar. Der er dessutan ein stor del entusiastar som er litt både-og. Dei kan oppleva stordomen og venleiken i kornformasjonar som eit mysterium og ei openbaring den eine stunda, for i den neste å vera overtydd om at lokal ungdom har laga dette.

Det er heller ikkje slik at dei som lagar kornsirklar bare oppfattar feltet som «sekulært» og kunstnarleg. Mellom dei går der føre ein stadig forhandling og fortolking. Mange er dei som har gjeve til kjenne «utanomjordiske erfaringar» i arbeid med kornsirklar. For ein del er rus med i biletet, men ikkje heile tida og på same vis for alle. Somme tenderer mot å vera kaosmagikarar, og nokre hevdar å oppleva tidsforskyvingar, andre dimensjonar og vesen i kornsirkelpraktisering. Desse folka står i eit interessant vekselspel med dei som entusiastisk oppsøker formasjonane for å kjenna på energiane der, meditera, kanalisera bodskap frå Gaia eller romvesen og så bortetter: gruppene veit godt om kvarandre, om enn relasjonane kan vera prega av usemje og mistanke, og i alle fall kornsirkelmakarane treng entusiastane.

Kornsirkelfeltet er ein spennande, seinmoderne miks av gammalt og nytt. Kornsirklane blir kjapt flyfotograferte og formidla på nettet, der kommunikasjonen om dei lever sitt eige liv, og der mange deltakarar aldri har opplevd ein kornsirkel «in real life». For andre er det å reisa på kornsirkeltur til England nærmast å rekna som årleg pilegrimsferd. Det organiske ved fenomenet passar særs godt til vår økologisk utfordrande tid. Som ei som har fått vore på kornsirkeltur, kan eg tipsa om at det å vandra i engelsk åkerlandskap i seg sjølv er ei stor oppleving. Og den som reiser, vil garantert møta interessante folk!

[annekalvig]

Kirke og kultur nr. 2/2013 er skrive av forskarar tilknytte RKG - Religion, kultur og globalisering ved UiS og MHS

[annekalvig]

Sjamanar på høge hælar

Kronikk på verdidebatt.no med kortversjon i Vårt Land 8. juni 2013

Kva er sambanda mellom sjamanisme og spiritisme, og korfor framstår fleire kvinnelege medium som sjamanar i vår tid?

Sjamanismen det her dreier seg om, kan kallast nysjamanisme eller urban sjamanisme. Dette er førestillingar og praksisar som kan førast tilbake til litterære kjelder, i sær antropologane Carlos Castaneda og Michael Harner sine bøker frå 1970- og 80-talet og frametter, basert på kontakt med ulike urfolk-sjamanar. Harner har skapt ein slags «kondensert» variant av sjamanisme som han kallar «kjernesjamanisme», der element frå ulike, eldre sjamanistiske tradisjonar er gjeven ei moderne form og fortolking. Dette blir formidla gjennom hans Foundation for Shamanic Studies, med mål om gje den sjamanistiske, evige visdommen tilbake til det moderne mennesket.

Generelt handlar (ny)sjamanisme om at sjamanen si sjel «reiser» mellom den materielle og spirituelle verda, ved hjelp av tromming, dansing, synging eller meditering. Slik kan sjamanen kommunisera med åndene, vanlegvis med eit terapeutisk siktemål, retta mot eit individ eller kollektiv, som healing, helse, innsikt, vekst. Der eksisterer ei rikhalding forsking om moderne sjamanisme, til skilnad frå forsking om samtidsspiritisme, som er svært sparsam trass i at dette fenomenet er meir utbreidd og populært. Forskarane som studerer nysjamanisme, er endåtil ofte sjølve involverte på dette feltet, som også blir kalla paganisme. Nysjamanismen starta med forskarar som «went native», dei blei del av den tradisjonen dei studerte, og kom med eigne tolkingar og vidareføringar, i sær Harner. Denne trenden har altså fortsatt, og er annleis anna ikkje-teologisk forsking på religion og spiritualitet, der eit skilje mellom forskinga og forskaren sin eventuelle tru- og praksisståstad blir føretrekt.

Den sjamanistiske sjelereisa liknar medium sin kommunikasjon: ein formidlar mellom ulike verder, kommuniserer med døde og med ånder, det heile med terapeutiske siktemål for andre enn ein sjølv. Der den paganistiske sjamanistiske tradisjonen kan inngå i ein urfolksdiskurs, med mål om å styrka urfolks tradisjonar og rettar, har den sjamanistiske spiritismen, eller spiritistiske sjamanismen, eit anna fokus. Tørum orienterer seg ikkje mot samisk eller norrøn sjamanisme, det gjer heller ikkje hennar kollega frå Åndenes makt, Lilli Bendriss, som også framstår som sjamanistisk kompetent, sjølv om ho ikkje vil bruka tittelen sjaman. På Bendriss sine nettsider finst informasjon om sjamanistiske trommekurs. Begge kvinner synast relatera seg til ei tid- og romlaus «indiansk» sjamanisme.

Tørum fortel i boka si at ho er sjaman («det er ikke noe du lærer»), og også har vore det i tidlegare liv, og dette blir hennar formidla sanning som religionsforskinga må ta på alvor. Like fullt gjev religionsvitskapen sin utanforståande posisjon høve til å drøfta andre innspel til forståing av det som skjer på feltet, til dømes som forhandlingar om makt, og sjå dette som ein intrikat vevnad der strukturar både dreier seg om personleg, levd liv og om andre faktorar. Når spiritisme får ei låg plassering i det sosiokulturelle hegemoniet, kan det henda at ei identifisering med sjamanisme gjev kvinner eit større handlingsrom og fleire bein å stå på – alt medan ein insisterer på høge hæler, tung sminke og damete klede, ikkje «hippi-sjaman»-markørar som skinn, flagrande filler, trevlete hår og bare føter, ei heller etnisk legitimert sjamanpraksis. Men denne interessante forskyvinga er lite kjent og har i liten grad vore drøfta i religionsfagleg forstand, for der har ein til dels utdefinert den spiritistiske «eksplosjonen» av tilbod og etterspørsel frå dei faglege interessefelta. Djupstudiar av medium sin praksis, av deira appell og deira publikum og klientar, er mangelvare. Grunnane til dette kan vera fleire, men i og med at medialisering av religion (religion får nye uttrykk i ei mediebasert samtid) er eit stort forskingsfelt, er det underleg. At det samtids-mediumistiske feltet er prega av det folkelege, kvinnelege, kommersielle og underhaldande, fråtar det sjølvsagt ikkje fagleg – eller for den saks skuld eksistensiell – relevans.

Tørum fortel i Sjaman på høye hæler at erkjenninga av sjamanidentiteten var eit vendepunkt for henne – før dette hadde ho helseplagar som hindra henne i å falda seg ut, og ho hadde også problem med å bæra sorga over sitt dødfødde barn. Forteljinga lagar samband mellom ulike indianske tradisjonar, åndelege meistrar, reiser til tidlegare liv, sjukdom og sorg som vegvisarar og strevet med å balansera ulike krav og forventningar i eit moderne kvinneliv. Historia er ei sjølvframstilling av ein moderne hagiografi, ei forteljing om eit religiøst/spirituelt framståande individ. Også på TV Norge har Tørum lenge titulert seg som sjaman, men kanalen har ikkje gjort eit nummer ut av dette, i tydinga framstilt Tørum med trommer og utførande sjamanistiske sjelereiser. TV Norge titulerer ting helst som åndeleg eller paranormalt, og vegrar seg for å ytterlegare å kategorisera det dei formidlar.

Medieformidlinga av spiritisme gjev inntrykk av at dette er ein praksis dominert av kvite, finslege damer a la Tørum, Bendriss og Lisa Williams. Tørum og Bendriss sin bruk av sjamanisme gjev dei høve til å sprenga det feminine, draktkledde formatet og samstundes halda fast ved markørar som er viktige for dei. Tørum skriv at ho sjølv og Bendriss relaterer seg til ei rå urkraft som sjamanar: «Lilli, den fine velpolerte fruen fra Frogner, besitter en rå kraft». Som medium blir kvinner i stor grad latterleggjort – det veit til og med prinsesser. Som sjaman snakkar Tørum ope om mindre «borgarlege» element i tilværet, som svart magi og tiltak mot dette. Sjamanisme og spiritisme ser ut til å nærma seg ein annan, Harner si siste bokutgjeving, Cave and Cosmos (2013), er også tydeleg spiritistisk orientert. Det står igjen å sjå om aktørane på feltet vil forsterka denne trenden, om fleire fagfolk fattar interesse for dette og om medieformidlinga av denne spiritualiteten vil ta inn over seg at sjamanar nå gjerne går med høge hælar.

[annekalvig]

Seksuell vold og mediemakt

Den siste ukas medieoppslag er illustrerende for tidens kjælen med liberalistisk, antifeministisk tankegods: sosiolog Preben Z. Møller har fått svært bred mediedekning av boka «Kampen om voldtekt», der han hevder at en feministisk forståelse av voldtekt har hjernevasket befolkningen. Prostituerte Hege Grostad har hatt førstesideoppslag to dager på rad i VG, som motstander av sexkjøpsloven. I sistnevnte sak har VG brukt et uhørt stort antall sider på å sverte loven som forbyr utøving av seksualisert vold gjennom sexkjøp. Ensidigheten og den utilslørte kampanjejournalistikken med utgangspunkt i Grostads valg om å prostituere seg, er uten sidestykke i nyere tid.

Parallelt med det mediale prostitusjonsforsvaret, får Møller blant annet i Stavanger Aftenblad uimotsagt lire av seg at voldtektsmenn i all hovedsak er kriminelle og befinner seg på mottak eller i institusjoner. Fargerike holdningskampanjer er sosialfeministisk idioti, og virker ikke. I Klassekampen følger sosiolog Hannah Helseth opp denne tankegangen, og hevder at holdningskampanjer mot voldtekt ikke virker, og at det som gjør seksualitet interessant, er at den er mørk og farlig.

Hvis journalistene hadde giddet å undersøke terrenget de formidler så harde dommer over, hadde de kunnet peke på at Stavanger kommune greide snu både overfallsvoldtektsbølgen fra 2009 og ha 50 % reduksjon i anmeldte voldtekter blant unge. Metoden? Holdningskampanjer! I skolen og i det offentlige rom, og tverretatlig og tverrfaglig samarbeid mellom kommune, utelivsbransje, drosjenæring, flyktningemottak og frivillige organisasjoner. I år fikk Stavanger kommune regjeringens kriminalitetsforebyggende pris for dette arbeidet, og det søkes videreført i andre av landets kommuner. Mot Møllers og Helseths bedre vitende, tydeligvis.

At seksualiteten er interessant utelukkende fordi den visstnok har et «mørke» i seg, er for øvrig en påstand farlig nær pornoens tabuiserte seksualitetssyn, der sex er syndig, skittent og farlig. Frigjort og likeverdig seksualitet trenger ingen porno. Og mange er heldigvis de som nyter en seksualitet som ikke er mørk og farlig, men livsbejaende og glad. Like fullt er pornoens rammer og estetikk i stor grad omfavnet av media, som del av en pornofisering av kulturen. NRK formidlet og bejublet porno til unge i programserien «Trekant», og alle innvendinger ble avvist som å tilhøre et kristent, puritansk og bakstreversk folkedyp som statskanalen ingenlunde ville la seg diktere av. Vi fikk aldri motargumenter mot pornoforherligelsen. Redaktør Håkon Moslet og NRK Ung ville være hippe, og søkte kjønnsmaktas mest omfattende uttrykk, nemlig pornoen. En programserie mot porno, til seksualitetens fremme – det hadde vært kontroversielt og vågalt, det! Men media søker minste motstands vei.

Der Møller får metervis av spalteplass til å påstå, til lydige journalister, at arbeidet mot voldtekt er direkte forhindret av ideologiske feminister, får altså stripper og prostituerte Grostad tilsvarende plass i Norges største løssalgsavis til å påstå at sexkjøpsloven ikke virker og at feministers analyse av prostitusjon er løgnaktig og ond. Saken er ivrig videreformidlet av flere andre aviser. VG bytter gladelig ut prostituert med sexarbeider, mens analyse av strukturell vold, av prostitusjonens skadevirkninger, av situasjonen i land som har legalisert og lagt til rette for prostitusjon, er fraværende. Når har VG eller noen andre aviser hatt forsider, reportasjer og dokumentarer som formidler historiene til kvinner som er kommet ut av prostitusjon, som problematiserer hvilket valg de egentlig hadde, som støtter loven som forbyr kjøp av sex?

Dagens mediesituasjon nærmer seg danske tilstander, der en avis som Politiken kjørte uker med kosereportasje fra et bordell med anonymiserte prostituerte – og avspiste seks kvinner med prostitusjonserfaring som tok til motmæle, med en skarve kronikkplass og krav om underskriving med fullt navn. Også Møller innrømmer i intervjuet i Stavanger Aftenblad at mediesituasjonen er blitt behagelig for ham og hans like, «store grupper er flytta i vår retning», forteller han. Likevel synes journalistene at liberalistisk, anti-feministisk tankegods er mye viktigere å formidle, uten motforestillinger, enn radikale, feministiske kjønnsmaktsanalyser. For det viktigste av alt er jo å være hipp og politisk liksom-ukorrekt, ikke å være nyansert presse som analyserer reell makturett og gir stemme til dem som ikke støyer mest? Var det noen som nevnte salgstall?

[annekalvig]

Økospiritualitet i fleire former?

Kronikk i Stavanger Aftenblads livssynsspalte 30. april 2013

Kva meinast med økospiritualitet? Er det noko såkalla urfolk har som særpreg ved sin religiøsitet?

Kraft og andre religionsforskarar og religiøse aktørar var førre veke deltakarar då Misjonshøgskolen i Stavanger arrangerte sitt årvisse seminar «Reicheltdagene», til minne om deira kanskje mest vidgjetne student, Karl Ludvig Reichelt (1877-1952). Reichelt oppretta Den kristne buddhistmisjonen, eit virke som med sitt dialogiske preg i dag er vidareført av stiftinga Areopagos, som også er medarrangør av Reicheltdagene. Kvart år drøftar seminaret i Reichelt sitt namn eit aktuelt, religionsfagleg tema, og i år var det «Samisk spiritualitet», med fyrsteamanuensis Roald Kristensen ved UiT som hovudforelesar.

Eg deltok også på seminaret, og ein som gjorde sterkt inntrykk var den samiske presten Bierna Bientie, som fortelte korleis joik og andre tradisjonelle samiske uttrykk er blitt integrerte i samisk kristenliv, uttrykk som under fornorskingsveldet for få år sidan blei oppfatta som djevelske. Bientie er ein pådrivar for å skapa ein kristen tradisjon med kontinuitet til den tradisjonelle samiske kulturen, og han viste korleis dette konkret blir uttrykt i dei kristne rituala: ved barnedåp er ein gjerne utandørs, og det vesle barnet blir ikkje bare halde fram for menigheita etter dåpen, det blir også halde fram for den heilage naturen, fjella og vidda, med orda «her er han/ho som høyrer til her». Nattverdsvinen – Kristi blod – kan også bli helt ut på steinar som er heilage i den samiske tradisjonen, fordi det var Moder Jord, samisk Eatneme, som var den fyrste som tok i mot Jesu blod då han lei soningsdøden. Slik blir sentrale, kristologiske element jamførte med og integrerte i gammal, samisk spiritualitet, og ein skapar kontinuitet der det før var brot og avvising. Samisk nysjamanisme er eit anna uttrykk for økospiritualitet, med tromming, utesitting og sjela si reise mellom verdene som sentrale element, forankra i samisk tradisjon.

Parallelt med auka verd og verdigheit til urfolk og deira tradisjonar, er ein meir problematisk diskurs (debattlinje, problematikk) denne: viss urfolk oppfattar naturen som heilag og opplever seg som uløyseleg knytte til landet og staden dei lever, er slike førestillingar like for urfolk på tvers av tid og rom? Eller er der ein fare for at urfolk blir påførte ein kollektiv identitet, med eit romantiserande, essensialiserande ideal om korleis urfolk «bør» eller «skal» vera, som kan fungera undertrykkande slik kolonial overmakt gjorde det før?

Kva som meinast med ein heilag natur er eit gammalt religionsvitskapleg spørsmål, stilt lenge før globaliseringa mogleggjorde ei verdsvid urfolksrørsle. I faget sin spede, viktorianske barndom tenkte ein seg at naturfenomena var opphavet til magi og religion, og at naturen gradvis forsvann ut av fokus ettersom menneskeheita nådde intellektuell og moralsk mogning (evolusjonisme). Siddisen Ragnhild Bjerre Finnestad, egyptolog og professor i religionshistorie ved Universitetet i Bergen, skreiv for 30 år sidan artikkelen med den ikkje heilt tabloide tittelen «Den Hellige Natur og religionshistorikerens ontologiske paradigmer: et anliggende for det sammenliknende religionsstudium». Denne klassiske artikkelen problematiserer at religionsvitskapen er grunnleggande prega av det jordsmonnet han er voksen fram i, nemleg den kristne kulturen, der det heilage tradisjonelt har vore forstått som transcendent, som utskilt frå verda, og ikkje som identisk med denne. Når religionshistorikaren så møter på førestillingar om ein heilag natur, som hos dei gamle egyptarane, slit han med å forstå meininga, fordi det bryt så fundamentalt med hans eigne, grunnleggande idear om det som finst til (ontologi).

Mykje har skjedd sidan dei tidlege, religionsvitskaplege spekulasjonane om den heilage naturen, og mykje har også skjedd sidan Bjerre Finnestad sin framsynte artikkel. Urfolk har stått opp for sine rettar – og mange har også studert religionsvitskap, eller tatt annan religionsfagleg utdanning. Kor vidt der finst ein global økospiritualitet som trekk vekslar på felles oppfatningar frå ei fjern urtid, er tvilsamt. Men den heilage naturen hos urfolk er ein populær, og viktig, diskurs, og eit døme på kor stor kulturell gjennomslagskraft denne har, er James Cameron sin filmsuksess Avatar, verdas mest innbringande film. Og kristendom i samisk drakt, eller samisk nysjamanisme, er spennande innspel til forståing av kor mangetydig fenomenet økospiritualitet er.