#shiba2003

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そこでイナクティヴな立場はこの前提を覆し、「認知」のパラダイムを「世界の『表象』から世界の『行為的産出』へ」と変換させるのである。最近の認知科学は、心を情報処理の入力―出力装置とする考え方から離れている。脳のような高度に協同的で自己組織化するシステムでは、入力と出力を特定できない。これは精度の問題ではなく、脳が「それ自体を変化させるプロセス」を利用するからである。ここでは「表象」概念は消え、「自己変化プロセス」に焦点が移っている。独立した世界という考え方から、自己変化プロセスと不可分な世界という考え方への転換。入力・出力という基盤においてではなく、「操作閉鎖性」によって認知システムを理解する必然性がここにある。操作閉鎖性を有するシステムとは、そのプロセスの結果がプロセスそのものとなるシステムである。操作そのものが自己に回帰して自律的ネットワークを形成する。このようなシステムは外部の制御メカニズムに規定されず、表象では作動し得ない。それは、独立した世界を表象するのではなく、認知システムにより具体化される構造から分離されない種々の特徴を持ったドメイン（領域）として世界を「行為から産出する（enact）」のである。

『仏教と科学――認知科学者の仏教理解を手がかりに――』（司馬春英著、佛教文化学会紀要、2003年2003巻12号 p.l1-l21, pp.6-8 第１章 認知科学の展開とフランシスコ・ヴァレラの立場――「行為的産出」 第３節イナクティヴな立場の独自性――表象主義に対する批判 第１項「表象」から「行為的産出」へ――表象主義の矛盾とその克服

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認知科学と仏教の接点を主題的に論じるに先立って、情報科学の進展とともに発展したシステム論の三段階に対応する認知科学の各段階を確認しておくことが必要であろう。第一段階はシステム論の第一世代に対応する「計算主義」、第二段階は第二世代システム論に対応する「コネクショニズム」、そして第三段階がヴァレラの言う「イナクショニズム」である。眼目となるのは、各段階における「認知」の定義をめぐる議論である。 １）認知主義（計算主義）：cognitivism(computationalism)：第一世代 　ここでは「認知」とは記号操作としての計算と等値される。つまり、「認知」とは世界を存在するものとして表象する記号を操作することによって心が機能することである。この点をヴァレラは次のように定式化している。 問１：認知とは何か？ 答：記号計算としての情報処理の規則に基づいた記号操作である。 問２：それはどう機能するのか？ 答:個別の機能要素である記号を維持、操作し得る装置を介して。このシステムは記号の形態（その物理的属性）とのみ相互作用し、その意味とは作用しない。 問３：認知システムが十分機能しているときをどうやって知るのか？ 答:記号が現実世界のある諸相を正しく表現し、このシステムに与えられた問題が情報処理によってうまく解決されるとき。 以上のことは、チェスゲームをする人工知能等を念頭に置けば、理解の助けとなろう。 ２）コネクショニズム（創発）：connectionism(emergence)：第二世代 　この段階のシステム論は神経科学における脳の機能の解明を背景として形成されている。脳の情報処理様式は、コンピュータの直列型と異なり「並列分散型」であり、特定の制御機構もプログラムも必要とせず、個々の神経組織間の協調と競合を媒介とする自己組織化を通じて、新たな状態が創発的に生成されるという特徴を持つ。前項での応答を踏襲して言えば、ここでは「認知」は次のように定義される。 問１への答：単純な成分のネットワークにおける全体状態の創発である。 問２への答：個別操作についての局所ルールと要素連結における変化のルールを介して。 問３への答：創発特性（および結果として生じる構造）が特定の認知能力（要求される作業に対するうまい解決策）に対応するとみなされるとき 脳の構成ルールは、ある領域ＡがＢに連結すればＢは互恵的にＡに連結するという相互依存の法則によっており、ここに中心処理ユニットを必要としない非線形ネットワークが形成される。このシステムは現在、複雑系ないしカオス理論を通じて解明されつつある。 ３）イナクション（行為的産出）：enaction：第三世代 　それではヴァレラ等の唱導する第三世代システム論では「認知」はどのように定義されるのであろうか。 問１への答：行為からの産出（enaction）。世界を創出する構造的カップリングの歴史。 問２への答：相互連絡した感覚運動サブネットワークの多重レベルからなるネットワークを介して。 問３への答：（あらゆる種の若い生物のように）進行中の存在世界の一部になるときか、 （進化の歴史で起こるように）新しい世界が形成されるとき。 ここでは、コネクショニズムにおいて注目された相互依存的法則が、より徹底して究明され、「認知」が自己言及的作用にいかに深く関与しているかが見出されている。つまり、ここでは「認知」において「表象」はもはや中心的な役割を持たず、入力源としての環境の役割は背後に後退しているのである。脳の神経システムの研究を通じて、例えば色彩体験は〈ニューロンの状態〉とは関連づけることができるが、〈波長〉とは直接関連づけることができないことが見出されてきた。「認知」は外界からの入力にではなく、神経システムの活動状態のシステム構造そのものによって規定された特定のパターンに対応しているのである。このことは「知性が問題解決能力から、意味のある共有世界へ参画する能力へとシフトしている」ことを意味する。問３への答は生命の個体発生と系統発生（進化）を示しており、問１への答にある「カップリング」とは、生命活動における相互特定・共進化・共生を表現している。

『仏教と科学――認知科学者の仏教理解を手がかりに――』（司馬春英著、佛教文化学会紀要、2003年2003巻12号 p.l1-l21, pp.6-8 第１章 認知科学の展開とフランシスコ・ヴァレラの立場――「行為的産出」 第２節 認知科学の発展――その３段階

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これに対してオートポイエーシス論は、どのような現象や出来事もシステムの作動へと回収し、システムそのものに対して意味付ける。内部（システム）と外界（環境）の適合、インプットとアウトプット、外界からの刺激による因果的説明等は全て背後からの観察者による設定である。そもそも神経システムは自らの構成素を産出することを通じて自己の境界を決定しているのであって、始めからこの「産出関係」（システムの作動）を外界との「因果関係」で捉えようとするのは筋違いである。この点に関して、ハーバーマスはオートポイエーシス論を、従来の背後へと遡る伝統的Metaphysik（形而上学）の思考に代えて、自己自身に回帰するMetabiologie（メタ生物学）を提起するものと見ている。これに照らして言えば、主流を占める認知科学者はそれと知らずに依然として頑迷な形而上学的思考の推進者であることになろう。Metaphysikが「循環」を無視、回避、隠蔽するに対し、Metabiologieは「循環」のただ中に跳び込もうとするのである。  「経験そのものの秩序立った検証」は「循環」に根を下ろし、この自己回帰的システムの作動（産出関係）を暗黙の形而上学的前提（自己・外部世界等の基盤）に依らずに解明するために要求される。そして、その範をヴァレラは仏教の内に探ろうとしたのである。こうして生まれた"enactive"（行為的産出）という彼の視点は、内と外、自己と世界、表象（representation）、記号操作、適合といった従来のシステム科学の枠組みへの根底的批判を含んでいる。

『仏教と科学――認知科学者の仏教理解を手がかりに――』（司馬春英著、佛教文化学会紀要、2003年2003巻12号 p.l1-l21, pp.5-6 第１章 認知科学の展開とフランシスコ・ヴァレラの立場――「行為的産出」 第１節 「循環」からの出発――「身体としてある（embodiment）」とはどういう意味か？ 第３項 オートポイエーシスー――観察者という立場の問い直し

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ところで、メルロ＝ポンティの現象学は、後期フッサールの「身体は根源的に二重の仕方で構成される」という、構成論における「身体」の独自な役割についての現象学的分析を継承し、発展させたものである。身体は一面では質料的、物理的な物として構成されるが、他面では周囲世界の一切の事物がそこにおいて遠近法的に配列されてくる「定位零点」でもある。メルロ=ポンティはこの後者の面を「生きられる身体」として、現象学的探求の中心に据えたのである。ヴァレラがメルロ＝ポンティから継承したのもこの問題である。科学は「物理的身体観だけでなく生きられる身体観、『外側』と『内側』を併せ持つ、生物学的であるとともに現象学的な身体観に至るべき」なのである。ここに、この循環を理解するために「知識、認知、経験を身体化しなければならない」という課題が生まれる。「身体化された心」というタイトルはこの課題の表明に他ならない。こうしてヴァレラはメルロ=ポンティの「生きられる身体」論を受け止めつつ、「生の経験の担い手としての身体と認知機構のコンテクストまたは環境としての身体」との循環を、自らの認知科学が解明すべき中心問題に据えるのである。

『仏教と科学――認知科学者の仏教理解を手がかりに――』（司馬春英著、佛教文化学会紀要、2003年2003巻12号 p.l1-l21, pp.4-5 第１章 認知科学の展開とフランシスコ・ヴァレラの立場――「行為的産出」 第１節 「循環」からの出発――「身体としてある（embodiment）」とはどういう意味か？ 第２項 身体としてあることの二重性――メルロ＝ポンティの現象学

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この「経験への秩序立った検証」は、従来の客観主義（それは背後に観察者としての第三者的主観を隠している）的な科学の在り方（枠組み）を問い直すことになる。「認知科学と人間経験」という副題が示す通り、「経験」そのもの（現象学で言う「事象そのもの」）への科学的アプローチがいかにして可能かという問いが『身体化された心』全編を貫くテーマなのである。

『仏教と科学――認知科学者の仏教理解を手がかりに――』（司馬春英著、佛教文化学会紀要、2003年2003巻12号 p.l1-l21, 2003）p.3 第１章 認知科学の展開とフランシスコ・ヴァレラの立場――「行為的産出」 第１節 「循環」からの出発――「身体としてある（embodiment）」とはどういう意味か？ 第１項 科学と経験

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ここでは、根拠（心・世界）を求める執着に基づく表象主義的な慣習的言語使用が悉く破却されている。神経科学者・ヴァレラは、神経システムが、ある独立した世界の表象によって作動するものではないことを確認していた。そして、「認知」を身体としてある行為とし、それを表象に基づく問題解決としてではなく、「構造的カップリングの生存可能な歴史を介して世界を行為から産出（enaction）ないし創出すること」として定義した。言語世界もまた、こうして行為から産出されたものに他ならない。しかるに、言語はそれを生み出した行為そのものを覆い隠すものなのである。この点、ヴァレラは「言語の出現」について次のように述べている。すなわち、言語域（人間の言語に限らない何らかのコミュニケーション的相互行為）が自己言及的構造をもつ（みずからを描写できる）ようになる時、言語が出現する。言語が出現すると、言語的識別によって調整されたアクションを覆い隠す「言語的識別の言語的識別」として、対象物（名前が与えられたもの）もまた出現する（身分け→言分け）。再帰的アクションを通じて、言語的識別がリカーシヴに識別されるときにのみ、我々は言語の中にいる。言語の中で作動することとは共個体発生的な構造的カップリングの中で作動することに他ならない、と。名辞の出現はアクションの隠蔽と対になって生起するのだ。こうした洞察を持つヴァレラにとって、「因縁生」とは、まさに身体としてある行為のドメインにおける「構造的カップリング」を的確に言い当てたものと映じたであろう。そもそも〈言語域〉は、あらかじめ定められた意図（デザイン）の無いままに、ある社会システムにおける文化的ドリフトとして生じる。それは社会システムにとってのその成員による行動の変換プロセスに他ならない。〈言語域〉は人間に限られないが、人間の言語はこの行為的変換プロセスの隠蔽と対になって生じ、表象主義的顚倒を破って「ドリフト」そのものに透徹すべく、「空性」と言っても、今度はこの名辞自体がさらなる顚倒を招く。「空性」を「仮名」とするのはこの故であろう。

『仏教と科学――認知科学者の仏教理解を手がかりに――』（司馬春英著、佛教文化学会紀要、2003年2003巻12号 p.l1-l21, 2003）pp.15-16 第２章 認知科学と仏教 第１節 認知科学における仏教への関心 第４項 イナクション（行為的産出）と中観派

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問題の焦点は自我への常習的執着の否定（人無我）であり、独立して存在する世界やその世界に対する心の瞬間的関係への信頼は問いの焦点とはならなかった。龍樹はこの三項関係の各項（主・客・関係に対応する名辞）が独立して存在することを否定する。「事物は共依存的に発生する、つまり完全に無根拠なのである」。『根本中頌』では主体と客体、事物と属性、原因と結果という主題に関し、非共依存的な存在という考え方を悉く退ける。    衆因緣生法　我說即是無　亦為是假名　亦是中道義    未曾有一法　不從因緣生　是故一切法　無不是空者    [依存性（縁起）を我々は空性であるというのである。その空性は仮の名づけであり、それは中道と同じことである。    依存しないで生じたものなぞ何もないのであるから、空でないものなぞ何もない] 問いかける主体の心と心の客体は論理学・言語学上のものではなく、三昧・覚（mindfulness / awareness）を通しての「経験への秩序立った検証」による発見である。龍樹はアビダルマを退けてはいない。彼の分析全体は、アビダルマのカテゴリーに基づきつつ、それを徹底しているのである（人無我→人法無我）。もし心が、世界から離れて、世界「について」知っている何かであるとするならば、我々はもはや心を持たないのである。我々はまた世界をも持たない（中道、人無我・法無我）。隠されているものは何もない（顕）のだから、知ることもない。空を知ることは志向的行為ではない。智慧は表象主義の根を撥無する。

『仏教と科学――認知科学者の仏教理解を手がかりに――』（司馬春英著、佛教文化学会紀要、2003年2003巻12号 p.l1-l21, 2003）pp.14-15 第２章 認知科学と仏教 第１節 認知科学における仏教への関心 第４項 イナクション（行為的産出）と中観派

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自己がないとすれば、人間の生涯においていかに一貫性が保てるのか。心の社会の言葉では答は「創発」という概念にある。ヴァレラはこの「創発」に関連して「宿業（カルマ）」を挙げる。「仏教では、人生において様々な性向が史的に形成されることを通常、宿業と呼ぶ」と。自己のない経験の生起に連続性を持たせているのはカルマの蓄積である。そしてこの創発を生む動的プロセスを、彼はダルマ分析（アビダルマ）、特に五遍行によって解明しようとする。例えばその内の「思 cetana^＝意思作用」に着目し、「カルマは思（意思作用）のプロセスそのもの、人間経験に蓄積し、条件づけてゆくプロセスなのである」と述べている。ダルマ分析において重要なことは、そこでは「究極の実在としてダルマを特定しても、実質的に存在しているという意味での存在論的実在とは主張されなかった」ということである。つまりダルマ（法）とは実体ではなく現象であり、「創発するものに存在論的実在（物質）の地位はない」のである。自我・自己は瞬間から瞬間へ創発形成される歴史的なものであり、その痕跡が個体発生となる。いかなる瞬間にも構造上の統一性を維持しながら、過去の構造によって条件づけられている生成のプロセスである。さらに、個体の経験を条件づけた結果として種としての集合的歴史が蓄積されてゆくことが系統発生である。このようにダルマ分析は、瞬間的意識とそこから生じる経験の一貫性が、自己や他の存在論的実在がなくても創発の言語で論述できることを示している。アビダルマは自我・自己の基盤がない直接経験の創発的形成に関する研究であると言ってよい。ただ、認知科学が自己という概念や表象と、その表象の実際の基盤（自我自己を求める執着）とを区別しておらず、前者に当たる実在に異義を唱えたが後者については熟慮すべきことを思いつきさえしなかった点にヴァレラは注意を促し、これを認知科学がむしろアビダルマから学ぶべきものとして指摘するのである。

『仏教と科学――認知科学者の仏教理解を手がかりに――』（司馬春英著、佛教文化学会紀要、2003年2003巻12号 p.l1-l21, 2003）pp.13-14 第２章 認知科学と仏教 第１節 認知科学における仏教への関心 第３項 コネクショニズム・創発論とアビダルマ――「心の社会」論と十二支縁起