Superando la voluntad de vivir: Una introducción a Schopenhauer. Parte 2
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
En nuestra última entrega comenzamos a analizar la obra magna de Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación, y cubrimos, en esencia, la «primera mitad» de su argumento: discutimos por qué el mundo es «representación». Al igual que Kant, quien ejerció una gran influencia sobre él, Schopenhauer sostiene que solo conocemos el mundo de los objetos tal y como se nos presenta. Todos los objetos nos aparecen «dentro» de la subjetividad, y no podemos salir de alguna manera de la experiencia subjetiva (nuestra experiencia de las «representaciones», Vorstellungen) para conocer las cosas tal y como son «realmente».
Mientras que Kant había defendido la existencia de múltiples categorías mentales innatas que estructuran nuestra experiencia del mundo, Schopenhauer lo reduce a una sola: el principio de razón suficiente (PRS), que sostiene que para todo hay una razón suficiente, suficiente para que sea o exista, o sea como es. La creencia en el PRS es innata y nuestras mentes están «programadas» para pensar en términos de él. Es por medio del PRS que damos sentido a las apariencias, pero es ilegítimo aplicar el PRS más allá del ámbito de lo que experimentamos (como hacen los teólogos, por ejemplo, cuando postulan a Dios como razón suficiente para el universo).
Hasta aquí el motivo por el que el mundo que experimentamos es representación. Ahora debemos pasar a por qué es voluntad (Wille), una tesis que Schopenhauer explora inicialmente en la segunda división del texto: «El mundo como voluntad, primer aspecto».
A menudo creemos que la ciencia nos da las respuestas definitivas, que escudriña la naturaleza interna de las cosas y nos da la verdad sobre ellas. Pero Schopenhauer dice que esto es totalmente falso. En cambio, la ciencia es simplemente una aplicación sistemática del PRS. Se ocupa del mundo tal y como se nos presenta, a través de los sentidos, con o sin ayuda. En el pueden inferir fuerzas o entidades que no vemos, pero solo para poder ofrecer una «declaración fiable de la regla por la que aparecen sus fenómenos» [1]. En otras palabras, todo se remite de alguna manera al mundo fenoménico.
La ciencia nunca puede ir más allá o fuera del mundo de los fenómenos o la representación. Si lo intenta, comete el error de aplicar el PSR a aquello a lo que no se puede aplicar: en lenguaje kantiano, las cosas tal y como son en sí mismas, o «la cosa en sí». Schopenhauer identifica esta «en sí» de las cosas con su «naturaleza interna». Se trata de una interpretación cuestionable de lo que Kant entendía por «las cosas como son en sí mismas», pero dejemos ese tema de lado por el momento.
Schopenhauer dice que si queremos conocer la naturaleza interna de las cosas, es obvio que no podemos llegar a ella desde fuera: estudiando las cosas y preguntándonos «¿cuál es su causa?». Cuando dice esto, pone en cursiva «desde fuera», tal y como yo he hecho. La sugerencia es que podemos llegar a la cosa en sí misma desde dentro, desde nuestro interior, como él mismo continuará diciendo. Pero, ¿cómo? Para responder a esta pregunta, Schopenhauer comienza afirmando que Kant ha omitido algo en su explicación de la estructura de la experiencia, algo de importancia absolutamente crucial: nuestra experiencia de nuestros propios cuerpos. La importancia de esta omisión, según Schopenhauer, radica en que nuestros propios cuerpos se nos dan de una manera radicalmente diferente a como se nos dan otros cuerpos en el espacio-tiempo.
No tengo conciencia interna de otras cosas. Soy consciente de la botella de agua que está junto a mi teclado. La experimento en el espacio-tiempo, pero la experimento «desde fuera». En otras palabras, no puedo entrar de alguna manera dentro de la botella para saber «cómo es ser una botella». Y esto es así con todos los objetos que representamos a la subjetividad, con una excepción obvia: conozco mi cuerpo «desde dentro».
Ahora bien, en realidad hay dos formas en las que conozco mi cuerpo. Una es exactamente la misma que utilizo para conocer otros cuerpos en el espacio-tiempo. Por ejemplo, puedo ver mis manos moviéndose sobre el teclado, que se me presenta visualmente de la misma manera que la botella. También puedo oír los sonidos que producen mis manos. Puedo tocar mi mano derecha con la izquierda y sentir una zona rugosa en la primera. Puedo utilizar todos mis sentidos para ser consciente de mi cuerpo, de la misma manera que soy consciente de otros cuerpos.
Pero también puedo conocer mi cuerpo por dentro de forma inmediata (es decir, sin la mediación de los cinco sentidos, a través de los cuales soy consciente de los objetos externos). Schopenhauer llama al cuerpo, por lo tanto, el objeto inmediato. Es el único objeto inmediato. Además, Schopenhauer afirma que, conocido de forma inmediata, o por dentro, el cuerpo es voluntad.
He aquí un ejemplo: mi mano está apoyada sobre la mesa y la levanto. Yo experimento esto como lo que denomino un «acto de voluntad». Sin embargo, por «voluntad» o querer, Schopenhauer no se refiere a una intención consciente que precede al acto. En cambio, se refiere al misterioso poder que hace que el cuerpo se mueva. ¿Por qué es misterioso? Digamos que deliberadamente, mentalmente, tengo la intención de levantar la mano. Pero, ¿cómo la levanto realmente? Un fisiólogo puede decirnos mucho sobre los huesos, los músculos, los tendones y las descargas eléctricas, pero eso no elimina el misterio.
¿Cómo hago yo mismo todo esto? Analicémoslo. Este misterioso poder del yo para mover el cuerpo es lo que Schopenhauer entiende por voluntad. Ahora bien, desde fuera, alguien solo me ve mover la mano. Pero por dentro, yo experimento que soy yo quien lo hace. Eso es querer. Desde fuera, experimento (o alguien más experimenta) mi cuerpo como un objeto físico más. Pero por dentro lo experimento como voluntad. Por lo tanto, podemos decir, desde dentro, que cada acto del cuerpo es un acto de la voluntad. De hecho, Schopenhauer llega a decir que el cuerpo es «voluntad objetivada». El cuerpo puede entenderse, en cierto sentido, como la «expresión» de la voluntad. Es cómo «opera» la voluntad; su herramienta.
El siguiente paso en el argumento de Schopenhauer consiste en explicar las implicaciones de lo que significa para nosotros conocer la voluntad de forma inmediata. Decir que conozco la voluntad de forma inmediata significa que conozco la identidad de la voluntad y el cuerpo directamente, desde dentro, sin que nada más me transmita este conocimiento. Una vez más, no hay nada más en la experiencia que pueda conocer de esta manera.
Como resultado, Schopenhauer afirma que conozco una cosa tal y como es en sí misma: conozco mi cuerpo tal y como es en sí mismo. ¿Y qué es mi cuerpo en sí mismo? Una vez más, lo experimento como voluntad. Esa es la naturaleza interna de nuestros cuerpos. Por lo tanto, conocemos la identidad de al menos una cosa en sí misma: mi cuerpo en sí mismo es voluntad.
Ahora expresemos esto en un lenguaje algo más técnico. En la terminología de Kant, conozco mi cuerpo «por fuera» como un objeto en el espacio y el tiempo por medio de las categorías a priori del entendimiento. Pero «por dentro» tengo una experiencia directa de mi voluntad, sin la mediación de esas categorías. Este es nuestro acceso único a nosotros mismos tal y como somos en nosotros mismos, no como objeto fenomenológico.
El leguaje de Kant modificado por Schopenhauer llegamos a la comprensión de que nuestro cuerpo en sí mismo es voluntad y no encaja en ninguno de los cuatro tipos de razones suficientes de los que hablamos la última vez. No hemos inferido que la voluntad sea la causa de un efecto físico. Schopenhauer no afirma que la voluntad cause actos corporales, como si la voluntad fuera una facultad u órgano distinto en nuestra mente o nuestro cuerpo. Más bien, la voluntad es simplemente el cuerpo que actúa (y el cuerpo siempre está en acción) tal y como se conoce desde dentro. Además, la voluntad no es obviamente una justificación matemática, ni es el motivo de un acto, ni es una implicación lógica.
Sea como sea, no hemos llegado a la comprensión de la voluntad a través del entendimiento y su PRS. Por lo tanto, la voluntad no es fenomenológica. Lo que experimentamos como voluntad no es una representación que de alguna manera se corresponde con una cosa en sí misma «ahí fuera». Conocemos y experimentamos la voluntad directamente. Se trata de un tipo especial de conocimiento directo diferente a cualquier otro.
Imaginamos que esta voluntad que sabemos que somos es «nuestra», que de alguna manera poseemos la voluntad. Pero Schopenhauer no está de acuerdo. Solo tenemos la ilusión de que movemos nuestros cuerpos y actuamos libremente. Decimos que levantamos las manos para defendernos y que abrimos la boca para comer. Y desde dentro realmente nos parece que estamos haciendo esto: estamos dispuestos. Pero la verdad es que hacemos estas cosas porque debemos hacerlas. Estamos bajo el control de impulsos que nos mueven. Nuestras acciones, nuestra voluntad, no nos pertenecen realmente, solo imaginamos que sí. No tenemos voluntad, ella nos tiene a nosotros.
Una de las observaciones más perspicaces de Schopenhauer es que nos consideramos a priori libres, pero completamente determinados a posteriori. Lo que quiere decir con esto es que vivimos la vida con la idea preconcebida de que somos libres. Cuando surge el tema, por ejemplo, en clase de filosofía, insistimos en que somos libres y que nada podría ser más obvio. De hecho, nos ofende la mera sugerencia de que podamos no ser libres o de que nuestras acciones estén determinadas.
Sin embargo, cuando miramos atrás y analizamos nuestras acciones y experiencias, siempre encontramos alguna explicación para justificar por qué actuamos de la manera en que lo hicimos. ¿Por qué fui tan brusco con el camarero? Porque soy hipoglucémico y llevaba varias horas sin comer. ¿Por qué me puse esos horribles pantalones holgados? Por la presión de mis compañeros. ¿Por qué me convertí en alcohólico? Porque mi padre era alcohólico. ¿Por qué hice ese comentario inapropiado en el trabajo? Porque soy autista (o porque mi «libido» es demasiado alta).
No se trata simplemente de «poner excusas»: en todos los casos en los que se nos pide, o nos preguntamos a nosotros mismos, que expliquemos por qué hicimos lo que hicimos, siempre nos justificamos haciendo referencia a algo que causó nuestro comportamiento. Nunca, jamás, decimos «no hubo ninguna causa; simplemente actué libremente». Por desgracia, en nuestro interior conviven dos concepciones contradictorias de nosotros mismos: la historia que nos contamos sobre ser «libres» y las explicaciones que damos sobre nuestras acciones a posteriori, todas las cuales asumen que están «causadas» y, por lo tanto, no son libres. La postura de Schopenhauer en este sentido coincide en gran medida con la de Kant, quien sostenía que, aunque no tenemos experiencia de ser libres, estamos constituidos de tal manera que creemos que lo somos.
El resultado de estas reflexiones es que la «voluntad» de Schopenhauer no es en absoluto «libre albedrío». En realidad, estamos bajo el control de la voluntad. ¿Qué es, entonces, esta voluntad? Es una especie de fuerza o poder superior a nuestra personalidad individual. Nos dejamos llevar por ella, aunque tontamente imaginemos que tenemos el control.
Por qué el mundo es voluntad
Ahora que tenemos una idea de lo que Schopenhauer entiende por «voluntad», debemos dar el siguiente paso importante en su argumento. Schopenhauer sostendrá que la voluntad no es solo mi naturaleza interior, sino la naturaleza interior de todas las cosas. El ser más íntimo de todo lo que existe es esta fuerza misteriosa y luchadora. Todo, en sí mismo, es voluntad; la cosa en sí misma es voluntad. Escribe: «El lector que, como yo, haya adquirido esta convicción [de la voluntad como nuestro ser más íntimo], descubrirá que ella misma se convertirá en la clave para conocer el ser más íntimo de toda la naturaleza» [2].
Pero, ¿cómo puede afirmar esto? En primer lugar, Schopenhauer sostiene que no puede haber múltiples cosas en sí mismas. La razón de ello es que las cosas se diferencian —es decir, son múltiples— en virtud del espacio-tiempo, lo que Schopenhauer denomina principium individuationis (principio de individuación). Lo que hace que las cosas sean múltiples es que tienen diferentes ubicaciones en el espacio y el tiempo. Sobre el escritorio que tengo delante hay varios objetos: mi ordenador portátil, una botella de agua, un bolígrafo, un dispensador de clips, etc. Experimento el escritorio como cubierto de cosas (en plural) precisamente por el hecho de que ocupan diferentes posiciones en el espacio (y en el tiempo: ahora la botella está en el escritorio, dentro de una hora estará en la basura).
Las cosas nos aparecen como una pluralidad en virtud del espacio-tiempo. Pero la cosa en sí misma está más allá del espacio y el tiempo y, por lo tanto, más allá de las apariencias. Por lo tanto, no hay base para decir que hay muchas cosas en sí mismas. Más allá del ámbito de las representaciones fenomenológicas, solo estamos justificados para hablar de la cosa en sí misma. Así, si nos conocemos a nosotros mismos en nosotros mismos como voluntad, entonces conocemos la cosa en sí misma y podemos inferir que el «en sí» de todas las cosas que nos aparecen en el espacio y el tiempo es voluntad.
El yo en sí es voluntad, por lo tanto, la cosa en sí misma es voluntad. El ser más íntimo de todo es voluntad. El yo en sí es idéntico al escritorio en sí mismo, a la botella en sí misma, al clip en sí mismo. Todo es voluntad. Las piedras en sí mismas, los árboles en sí mismos, las ardillas en sí mismas son todas una sola cosa: voluntad. Repito, a partir de nuestro conocimiento de que nuestra naturaleza interior es voluntad, podemos inferir que la naturaleza interior de todo es voluntad. Todo lo que existe es simplemente una expresión fugaz de esta fuerza misteriosa y luchadora.
Así, Schopenhauer puede afirmar que «la voluntad se revela tan completa y plenamente en un roble como en millones» [3]. El ser, la «naturaleza interior» de un roble es la voluntad y, por lo tanto, el ser de todos los robles. Y el árbol, al extenderse hacia el cielo y en su lucha perpetua por vivir, crecer y repararse, se muestra como una expresión de la voluntad. Vemos esta naturaleza interior completa y plena en un solo árbol. Examinar un millón más no añadiría nada a nuestro conocimiento del ser interior de este tipo de forma de vida. Schopenhauer dice que «el ser interior mismo está presente completo e indiviso en todo lo que hay en la naturaleza» [4].
Escribe, además, que si «un solo ser fuera completamente aniquilado, el mundo entero sería inevitablemente destruido con él» [5]. Si un solo ser —por ejemplo, un roble— fuera verdadera y completamente aniquilado, esto significaría que tanto la representación fenomenológica del árbol como su ser interior serían destruidos. Pero, como hemos visto, el ser interior de un árbol es el ser interior de todas las cosas. Por lo tanto, si un roble fuera completamente aniquilado, el ser interior de todas las cosas sería aniquilado y, por lo tanto, el mundo entero desaparecería.
Este tipo de «aniquilación» del roble no es lo mismo que lo que llamaríamos la muerte del árbol. Es inevitable que todas las cosas mueran eventualmente (las cosas no vivas, de manera similar, son barridas al ser aplastadas, rotas o transformadas en otras cosas). Pero la «muerte» es simplemente el proceso por el cual una manifestación de la voluntad se desintegra y da paso a otra. De hecho, en la naturaleza esto significa muy a menudo que un ser vivo es asesinado y devorado por otro. El león se come a la gacela y la sustancia de la gacela se transforma en la sustancia del león. Incluso un cadáver enterrado en la tierra se convierte en alimento para los gusanos. La muerte es, por lo tanto, en última instancia, el proceso por el cual la voluntad se genera a sí misma en nuevas formas, sustituyendo a las formas anteriores.
Ahora bien, en este punto es bastante natural que exijamos más información. ¿Qué es lo que persigue la voluntad? ¿Por qué existe? Sin embargo, estas son preguntas ilegítimas, ya que se derivan del PRS, el principio que sostiene que todo debe tener una explicación o una razón suficiente. Pero el PRS solo es aplicable a los fenómenos, no a la cosa en sí misma. Como resultado, no podemos decir nada sobre por qué existe la voluntad o qué es lo que quiere. Todo lo que sabemos es que existe, que se esfuerza sin un propósito y que estamos bajo su control toda nuestra vida.
La voluntad como cosa en sí misma se manifiesta como los diversos fenómenos o representaciones que encontramos en la experiencia. Todo lo que existe, y todos los aspectos de lo que existe, son solo concretizaciones de la voluntad infinita y luchadora de vivir (incluso las cosas inanimadas). La boca es el hambre objetivada. Las manos son el agarre o el rechazo objetivados. Los genitales son el impulso sexual objetivado, y así sucesivamente. ¿Por qué se expresa así la voluntad? Una vez más, para Schopenhauer no hay respuesta a esta pregunta.
Por qué falla el argumento de Schopenhauer
Demos ahora un paso atrás y consideremos el argumento hasta ahora con ojo crítico. Los puntos que hemos tratado hasta ahora son la base de la filosofía de Schopenhauer; todas sus demás afirmaciones se derivan de estas posiciones básicas. Como hemos visto, presenta su filosofía como un desarrollo de la de Kant. Sin embargo, va más allá de Kant de una manera muy radical: mientras que Kant sostenía que la cosa en sí misma (Ding-an-sich) es incognoscible, Schopenhauer declara que él sí conoce la cosa en sí misma —de hecho, que todos la conocemos— y que es la voluntad. Esto supondría un gran avance con respecto a Kant, si el argumento se sostuviera. Por desgracia, no es así, y la razón es que Schopenhauer ha malinterpretado a Kant en un par de aspectos fundamentales.
Schopenhauer interpreta la cosa en sí misma como la «naturaleza interna» de algo. Parece que se nos impide conocer esa naturaleza porque solo conocemos las cosas «desde fuera». Pero esto es malinterpretar a Kant. Kant no concibe la cosa en sí misma como la «esencia» interna de algo. Más bien, las cosas tal y como son en sí mismas son simplemente cosas en la medida en que no me aparecen en sí. Para Kant, todos los objetos empíricos tienen dos aspectos. Por ejemplo, está la botella tal y como me aparece (la botella fenomenológica) y está la botella tal y como es al margen o independientemente de mi experiencia, la botella tal y como es en sí misma.
Por definición, no puedo experimentar la botella en sí misma, pero puedo pensar que existe. De lo contrario, sostiene Kant, llegaríamos a la absurda consecuencia de afirmar que hay apariencia (fenómeno) sin que nada aparezca. Hablar de la cosa en sí misma es, por lo tanto, una forma en la que Kant enfatiza la «objetividad» del objeto: tiene una existencia más allá de mi experiencia. Solo conozco la botella tal y como se me aparece, pero, por supuesto, también existe este otro aspecto de la botella —la botella tal y como es en sí misma— que trasciende mi experiencia. De esta manera, Kant se aleja del idealismo subjetivo. La cosa en sí misma es, por lo tanto, simplemente la cosa considerada en la medida en que no aparece. No es la «naturaleza interna» o la «esencia» de las cosas.
Además, Schopenhauer se equivoca al decir que Kant simplemente ignora nuestra experiencia interna de nosotros mismos. Aunque dice poco sobre nuestra experiencia de nuestros propios cuerpos, Kant describe el tiempo como la «forma del sentido interno» (con el espacio como la forma del sentido externo), lo que significa que incluso nuestros pensamientos y sentimientos internos nos aparecen en el tiempo. Sin embargo, el principal error que comete Schopenhauer a este respecto es pensar que nuestra experiencia interna de nuestros cuerpos es el conocimiento de nosotros mismos tal y como somos en nosotros mismos.
De lo que acabamos de decir sobre Kant se deduce que mi cuerpo «en sí mismo» (an sich) sería mi cuerpo en la medida en que no me aparece. Pero cuando Schopenhauer habla de nuestra experiencia de nuestros propios cuerpos, se refiere a cómo nos aparecen en nuestro interior. Se trata de un tipo de apariencia muy especial porque, por supuesto, mi cuerpo solo puede aparecer ante mí en mi interior; nadie más puede entrar en mí para ver cómo aparece mi cuerpo internamente. Sin embargo, desde mi privilegiada posición, el cuerpo sigue apareciéndome. No tengo conocimiento de una cosa en sí misma, simplemente estoy experimentando otra variedad de apariencia.
Y hay muchas razones para pensar que esta experiencia interna está mediada por condiciones epistemológicas, al igual que mi experiencia de los objetos externos. En otras palabras, la experiencia interna de mi cuerpo debe serme dada (a la subjetividad, al «yo» que experimenta) por medio de ciertas estructuras cognitivas a priori. Contrariamente a Schopenhauer, mi experiencia interna no es, por lo tanto, inmediata. Como se ha mencionado anteriormente, Kant ya había señalado el tiempo como una de esas condiciones epistemológicas a través de las cuales se nos dan los estados internos (y había argumentado que el tiempo solo existe, en efecto, como un «medio» en el que aparecen las apariencias).
Así, cuando afirma que conocernos internamente significa conocer una cosa en sí misma, Schopenhauer logra malinterpretar el idealismo trascendental kantiano de una manera muy fundamental. Además, el lector recordará que Schopenhauer argumenta a continuación que al conocer una cosa en sí misma las conocemos todas. Una vez más, no puede haber más de una cosa en sí misma, porque la pluralidad es una función del reino fenomenológico de las apariencias. Esto también malinterpreta a Kant. La «pluralidad» figura en la tabla de las doce categorías de Kant, que funcionan entre bastidores para estructurar nuestra experiencia de los objetos. Pero lo que Schopenhauer pasa por alto es que la «pluralidad» es una de las tres categorías de la tríada, cuyos otros miembros son la «unidad» y la «totalidad» (las tres juntas conforman las categorías de la «cantidad»). Por lo tanto, es ilegítimo inferir que, dado que las apariencias son muchas (es decir, plurales), la cosa en sí misma debe ser una (es decir, una unidad), ya que la unidad es también una categoría del entendimiento, aplicable solo a las apariencias.
En un nivel básico, si entendemos que las cosas en sí mismas son simplemente cosas consideradas en la medida en que no nos aparecen, entonces tenemos que creer que hay una botella en sí misma, separada de un clip en sí mismo, separada de un ordenador portátil en sí mismo, etc. En otras palabras, hay una botella tal y como me aparece y una botella tal y como es en sí misma; un clip tal y como me aparece y un clip tal y como es en sí mismo, etc. Por lo tanto, tenemos que creer que las cosas en sí mismas son una pluralidad. Pero, estrictamente hablando, no podemos afirmar con seguridad que sean una pluralidad, porque para Kant el concepto de pluralidad solo se aplica a las apariencias. Sin embargo, tampoco podemos afirmar que las cosas en sí mismas sean una, ya que la unidad es igualmente un concepto aplicable solo a las apariencias.
Estos malentendidos de Kant son sorprendentemente graves, dada la inteligencia de Schopenhauer y su admiración profesada por Kant. Y son fatales para el argumento que plantea sobre la voluntad como cosa en sí misma. ¿Debemos, por lo tanto, descartar simplemente la metafísica schopenhaueriana? Sería prematuro, ya que la filosofía de Schopenhauer podría rescatarse simplemente deshaciéndose del pesado bagaje kantiano en el que insiste en contenerla.
Dejando de lado todos los conceptos kantianos, Schopenhauer podría haber argumentado simplemente que experimenta su cuerpo en su interior como voluntad, interpretando este término de la misma manera que antes. Y podría afirmar que se encuentra bajo el dominio de esta voluntad, en lugar de que la voluntad sea su posesión o una facultad bajo su control. Schopenhauer podría entonces apelar a la observación de la naturaleza, que parece sugerir que otras criaturas también exhiben voluntad, o pueden entenderse como expresiones de ella. A continuación, podría dar el paso de argumentar, de forma inductiva, que toda la naturaleza es una expresión de la voluntad. De hecho, hace algo muy parecido en su ensayo de 1836 Sobre la voluntad en la naturaleza.
Tal enfoque sería totalmente legítimo. Acercaría a Schopenhauer a los primeros filósofos presocráticos, que argumentaban que existe un «uno» del que emanan todos los fenómenos naturales. También lo acercaría al enfoque de Nietzsche para justificar la existencia de su propio «uno», «la voluntad de poder», un concepto que fue influenciado por Schopenhauer. Por lo tanto, la metafísica de Schopenhauer es rescatable.
Pero también se podría argumentar que este es el aspecto menos importante de su filosofía. Más importantes, dirían algunos, son las lecciones sobre la vida que Schopenhauer extrae de su creencia en la voluntad. Comenzaremos a examinar esas lecciones en nuestra próxima entrega.
[1] Arthur Schopenhauer, The World as Will and Representation, Vol. I, trad. E.F.J. Payne (New York: Dover Publications, 1969), 98. (Henceforth WWR 1.)
Fuente: https://counter-currents.com/2025/08/overcoming-the-will-to-live-an-introduction-to-schopenhauer-2
