Pierre Clastres: entrevista con L'Anti-mythes
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Esta entrevista con el autor de Chronique des Indiens guayaki y La Société contre l'État, publicada en marzo de 1975 en el número 9 de L'Anti-mythes fue realizada el 14 de diciembre de 1974 por tres miembros de esta revista de Caen. El texto fue grabado y corregido por Pierre Clastres. No se han introducido cambios en el texto, especialmente en los coloquialismos. Algunas notas de L'Anti-mythes que hacen referencias bibliográficas han sido actualizadas por «la voie du jaguar».
¿Qué significa para usted «antropología política»? ¿Cómo ve su enfoque etnológico actual (sobre todo en relación con el estructuralismo)?
En primer lugar, la cuestión del estructuralismo. No soy estructuralista. Pero no es que tenga nada en contra del estructuralismo, es que, como etnólogo, me ocupo de campos que, en mi opinión, no entran dentro del análisis estructural; el estructuralismo parece funcionar para aquellos que se ocupan del parentesco y de la mitología y Lévi-Strauss lo usa magistralmente cuando analiza las estructuras elementales del parentesco o de la mitología. Aquí estoy tratando, digamos, a grandes rasgos, con la antropología política, la cuestión de la jefatura y el poder, y tengo la impresión de que no funciona en ese ámbito; se requiere de un tipo diferente de análisis. Ahora bien, dicho esto, es muy probable que si yo analizara un corpus mitológico tendría que recurrir al estructuralismo, porque no veo realmente cómo se puede analizar un corpus mitológico de manera no estructuralista... o bien hacer alguna tontería como el psicoanálisis del mito o el análisis marxista del mito – «el mito es el opio del salvaje» –, pero no son algo serio.
Usted no sólo se refiere a la sociedad primitiva; su cuestionamiento del poder es un cuestionamiento de nuestra sociedad. ¿En qué se basa su planteamiento? ¿Qué justifica tales extrapolaciones?
La extrapolación está implícit por definición. Soy etnólogo, lo que significa que trabajo con las sociedades primitivas, especialmente las de América del Sur, donde he realizado todo mi trabajo de campo. Así que aquí partimos de una distinción que es interna a la etnología, a la antropología, ¿qué son las sociedades primitivas? Son sociedades sin Estado. Por supuesto, cuando hablamos de sociedades sin Estado, también hablamos de otras sociedades, es decir, de sociedades con Estado. Entonces, ¿cuál es el problema? ¿Por qué me interesa y por qué intento reflexionar sobre ello? Es porque me pregunto por qué las sociedades sin Estado son sociedades sin Estado y entonces parece que me doy cuenta de que la razón por la que las sociedades primitivas son sociedades sin Estado es porque son sociedades que rechazan el Estado, sociedades contra el Estado. La ausencia del Estado en las sociedades primitivas no es una carencia, no es porque sean la infancia de la humanidad y sean incompletas o que no sean lo suficientemente grandes, que no sean adultas, mayores de edad, es porque, en efecto, rechazan el Estado en el sentido más amplio, el Estado definido en su forma mínima, que es una relación de poder. Por la misma razón, hablar de sociedades sin Estado o de sociedades contra el Estado es hablar de sociedades con Estado y la transición necesariamente ni siquiera es posible o es posible de antemano; y la cuestión que se plantea en la transición es: ¿de dónde viene el Estado, cuál es el origen del Estado? Pero se trata de dos preguntas distintas: ¿cómo se las arreglaron las sociedades primitivas para no tener Estado? ¿De dónde viene el Estado?
¿Y qué hay de la «etnología política»? Si lo que quiero decir es «¿puede el análisis de la cuestión del poder en las sociedades primitivas, en las sociedades sin Estado, alimentar una reflexión política sobre nuestras propias sociedades?», ciertamente es algo importante, pero no es necesario. Me basta con detenerme en cuestiones que no son académicas, sino puramente antropológicas y sociales: ¿cómo funciona la sociedad primitiva para evitar el nacimiento del Estado? ¿De dónde viene el Estado?
Puedo detenerme ahí y seguir siendo pura y simplemente un etnólogo. De hecho, eso es básicamente lo que hago. Pero no cabe duda de que pensar o investigar los orígenes de la división de la sociedad o los orígenes de la desigualdad, en el sentido de que las sociedades primitivas son precisamente sociedades que impiden las diferencias jerárquicas, puede contribuir a pensar lo que ocurre en nuestras sociedades. Y aquí, además, nos topamos muy rápidamente con la cuestión del marxismo.
¿Podría ser más específico? ¿Cuál es su relación con los etnólogos marxistas?
Mis relaciones con mis colegas marxistas están marcadas por el desacuerdo en el plano de lo que hacemos, en el plano de lo que escribimos, no necesariamente en el plano personal. La mayoría de los marxistas son ortodoxos, digo la mayoría porque hay algunos que no lo son, afortunadamente; pero los que son ortodoxos se atienen mucho más a la letra que al espíritu. Entonces, ¿qué es la teoría del Estado en este sentido? Es una concepción instrumental del Estado, es decir, el Estado es el instrumento de dominación, de la clase dominante sobre las demás; tanto lógica como cronológicamente el Estado viene después, una vez que la sociedad está dividida en clases, una vez que hay ricos y pobres, explotadores y explotados; el Estado es el instrumento de los ricos para explotar mejor y mistificar a los pobres y a los explotados. Esto se afirma a partir de investigaciones y reflexiones que no salen del terreno de la sociedad primitiva, de la sociedad sin Estado, pero me parece que es al revés, que no es la división en grupos sociales opuestos, la división en ricos y pobres, en explotadores y explotados, la primera forma de división que en definitiva sustenta todas las demás, es la división entre los que mandan y los que obedecen, es decir, el Estado, la que es primero, porque fundamentalmente es eso, es la división de la sociedad entre los que tienen el poder y los que están sometidos al poder. Una vez que existe eso, es decir, la relación mando/obediencia, que aparece una figura o un grupo de figuras que mandan a otros que obedecen, en ese momento todo es posible; porque el que manda, el que tiene poder, tiene el poder de hacer que los demás hagan lo que él quiere, ya que se convierte en poder precisamente, puede decirles «trabaja para mí», y en ese momento el hombre con poder puede transformarse muy fácilmente en un explotador, es decir, en el que hace trabajar a los demás. Pero la cuestión es que, cuando se piensa seriamente en cómo funcionan esas máquinas sociales que son las sociedades primitivas, no se me ocurre cómo esas sociedades pueden dividirse, quiero decir, en ricos y pobres. No se puede ver porque todo funciona para evitar precisamente eso. En cambio, podemos ver mucho mejor, comprender mucho mejor, en fin, varias cuestiones oscuras que se aclaran, en mi opinión, si establecemos primero la anterioridad de la relación de poder. Por eso me parece que para ver con más claridad estas cuestiones, hay que dar un vuelco total a la teoría marxista del origen del Estado – es un punto enorme y además preciso – y me parece que lejos de ser el Estado el instrumento de dominación de una clase y, por lo tanto, algo que viene después de una división previa de la sociedad, en realidad se trata, por el contrario, de que el Estado es el que da nacimiento a las clases. Esto puede demostrarse con ejemplos de sociedades estatales no occidentales, como el Estado inca de los Andes. Pero hay muchos otros ejemplos perfectamente occidentales e incluso la URSS es un ejemplo contemporáneo.
Por supuesto que estoy simplificando, no soy rusologo ni kremlinólogo... pero si miramos la revolución del 17 desde lejos, no muy lejos, ¿qué hizo? Abolió las relaciones de clase simplemente aboliendo una clase: los explotadores, los burgueses, los grandes terratenientes, la aristocracia y el aparato de Estado que trabajaba para la monarquía, pero no podemos decir que lo único que quedó fue una sociedad que se podía decir que ya no estaba dividida, puesto que simplemente se había eliminado uno de los términos de esa división: lo que realmente surgió no fue una sociedad no dividida, sino una máquina de Estado (con la ayuda del partido) que detenta el poder en beneficio del pueblo trabajador, de los obreros y de los campesinos. De acuerdo. ¿Qué es hoy la URSS? A no ser que seas militante del Partido Comunista, en cuyo caso la URSS es el socialismo, es el Estado obrero, etc., si no eres adicto a la teología y el catecismo, si no eres ceguera y todo eso, entonces te preguntas ¿qué es la URSS? Es una sociedad de clases, no veo por qué deberíamos dudar en utilizar ese vocabulario, es una sociedad de clases y una sociedad de clases que se constituyó puramente sobre la base del aparato estatal.
Me parece que podemos ver claramente la genealogía de las clases, de ricos y pobres, de explotadores y explotados, es decir, esta división, esta división económica de la sociedad basada en la existencia del aparato estatal. El Estado soviético, centrado en el Partido Comunista, ha engendrado una sociedad de clases, una nueva burguesía rusa que ciertamente no es menos feroz que la más feroz de las burguesías europeas del siglo XIX, por ejemplo. Eso me parece cierto y cuando digo algo que suena surrealista, a saber, que es el Estado el que genera las clases, podemos ilustrarlo tomando ejemplos de mundos completamente distintos del que vivimos, como los incas o la URSS.
Ahora bien, es probable que los especialistas en, digamos, el antiguo Egipto u otras regiones, u otras culturas, sociedades que Marx llamó despotismo asiático y otros llamaron civilizaciones hidráulicas, creo que los especialistas en estas sociedades irían, supongo, en la misma dirección que yo: mostrarían cómo, a partir de la división política se genera, muy fácilmente, la división económica, es decir, los que obedecen se convierten al mismo tiempo en pobres y explotados y los que mandan en ricos y explotadores. Esto es perfectamente normal porque detentar el poder es ejercerlo; el poder que no se ejerce no es poder; y ¿cuál es el ejercicio del poder? Obligar a los demás a trabajar para ti. No es en absoluto la existencia del trabajo alienado lo que engendra el Estado, sino que creo que es exactamente lo contrario: es del poder, de la posesión del poder, de donde se engendra el trabajo alienado; ¿qué es el trabajo alienado? “No trabajo para mí, sino que trabajo para los demás” o, mejor dicho, “trabajo un poco para mí y mucho para los demás”. Los que tienen poder pueden decir a los demás: «Trabajarás para mí». ¡Y entonces aparece el trabajo alienado! La primera y más universal forma de trabajo alienado es la obligación de pagar tributo. Porque si digo «yo tengo el poder y vosotros sois los que lo sufrís», tengo que demostrarlo; y lo demuestro obligándoos a pagar tributo, es decir, a desviar parte de vuestra actividad en mi exclusivo beneficio. Por este mismo hecho, no sólo soy el que tiene el poder, sino también el que explota a los demás; y no hay máquina estatal sin esta institución llamada tributo. El primer acto del hombre en el poder es exigir tributo, pago de tributo a aquellos sobre los que ejerce el poder.
Entonces me dices: «¿Por qué obedecen? ¿Por qué pagan tributo? Esa es la cuestión del origen del Estado. No lo sé exactamente, pero hay algo en la relación de poder que no tiene que ver sólo con la violencia. Eso sería demasiado fácil, ¡porque resolvería el problema de inmediato! ¿Por qué existe el Estado? Porque en algún momento, aquí o allá, una figura o un grupo de figuras dicen: «Nosotros tenemos el poder y vosotros vais a obedecer». Pero pueden pasar dos cosas: o los que oyen esto dicen «sí, es verdad, tenéis el poder y obedeceremos» o «no, no, no tenéis el poder y la prueba es que no os obedeceremos» y pueden llamar locos a los demás o los matamos. O se obedece o no se obedece; y debe haber existido este reconocimiento del poder, porque el Estado ha aparecido aquí y allá en diversas sociedades. De hecho, la cuestión del origen de esta relación de poder, del origen del Estado, en mi opinión, es doble, en el sentido de que hay una cuestión del arriba y una cuestión del abajo. La pregunta del arriba es: ¿qué es lo que hace que alguien, en algún lugar, en un momento dado, diga «yo soy el jefe y tú me vas a obedecer»? Esa es la pregunta en la cúspide de la pirámide. La pregunta del abajo, de la base de la pirámide, es: ¿por qué la gente acepta obedecer, cuando no es una figura o un grupo de figuras la que tiene la fuerza, la capacidad de violencia, para sembrar terror en todo el mundo? Así que hay algo más; esta aceptación de la obediencia se refiere a algo más. Realmente no sé lo que es; soy investigador... así que estoy buscando. Pero todo lo que podemos decir por el momento, me parece, es que, aunque la pregunta es relevante, la respuesta no es obvia.
Pero no podemos eludir la pregunta de fondo, es decir, por qué la gente acepta obedecer, si queremos pensar seriamente sobre el origen de la relación de poder como origen del Estado.
Esas eran dos preguntas que ya se planteaba Rousseau al principio del Contrato social, cuando decía: ningún hombre será nunca lo bastante fuerte para ser siempre el más fuerte, y sin embargo existe el Estado; ¿en qué puede fundarse entonces el poder político? Tuve la impresión, cuando leí La sociedad contra el Estado, de que había una analogía entre tu planteamiento y el de Rousseau, especialmente en un punto muy significativo: la referencia a las pequeñas sociedades (pienso el modelo de Rousseau de Ginebra, de Córcega, los pequeños valles suizos) como premisa que conduce a esa investigación sobre la cuestión del origen del poder político.
Esto no es investigación. Es lo que me enseñan las sociedades primitivas... Nos estamos moviendo un poco aquí, pero de hecho todavía estamos en el mismo campo. ¿En qué condiciones puede una sociedad ser apátrida? Una de las condiciones es que la sociedad sea pequeña. En ese sentido, estoy de acuerdo con lo que acabas de decir sobre Rousseau. Es cierto que las sociedades primitivas tienen una cosa en común: son pequeñas, demográfica y territorialmente, y esta es una condición fundamental para la aparición de un poder separado en estas sociedades. Las sociedades primitivas están del lado de lo pequeño, de lo limitado, de lo reducido, de la escisión permanente, en el lado de lo múltiple, mientras que las sociedades estatales están exactamente en el lado opuesto; están en el lado del crecimiento, en el lado de la integración, en el lado de la unificación, en el lado del Uno. Las sociedades primitivas son sociedades de lo múltiple; las sociedades no primitivas, controladas por el Estado, son sociedades de lo Uno. El Estado es el triunfo del Uno.
Acabas de mencionar a Rousseau; podríamos mencionar a otro autor que se planteó una cuestión fundamental, la que yo me planteaba hace un momento, a saber, lo que yo llamaba la cuestión de fondo: ¿por qué obedece la gente, cuando es infinitamente más fuerte y más numerosa que el que manda? Es una pregunta misteriosa, pero al menos pertinente y quien la planteó con tanta claridad hace mucho tiempo fue La Boétie en El discurso de la servidumbre voluntaria [1]. Es una pregunta antigua, pero que sea antigua no significa que esté pasada de moda. No creo que sea anticuada en absoluto; al contrario, ya es hora de volver sobre esa cuestión, es decir, de salir del pantano marxista, que reduce el ser de la sociedad a, hablándolo generalmente, lo económico, cuando quizá esté más en lo político.
Usted ha dicho que se ha encontrado naturalmente con el problema del marxismo. ¿No te encuentras comúnmente con el análisis psicoanalítico y por qué no te refieres a él?
Esa es otra cuestión. Tengo que decir que soy prácticamente analfabeto en lo que se refiere a la literatura psicoanalítica. Así que mí falta de referencia viene de mí falta de cultura. Y, en segundo lugar, no lo necesito. No necesito remitirme a la lectura, al marco psicoanalítico, para lo que busco. Quizás al hacerlo me limito o pierdo el tiempo, pero hasta ahora no lo he necesitado. Y tengo que decir que las pocas lecturas que he hecho de textos a caballo entre la etnología y el psicoanálisis no me han animado a ir en esa dirección. Cuando, hablando de la cuestión del poder, hablo del deseo de poder, o en el otro extremo del espectro, del deseo de sumisión, soy muy consciente de que el «deseo» forma parte del vocabulario y del arsenal de conceptos del psicoanálisis; pero, al fin y al cabo, bien podría analizarlo siguiendo a Hegel o incluso a Marx, y de hecho mis referencias van más por ese lado. Simplemente, no sé mucho de eso; no sé casi nada de psicoanálisis y no lo echo de menos. Naturalmente, si un día me parece que he llegado a un callejón sin salida y el análisis psicoanalítico me permite salir de ese callejón, entonces haré un esfuerzo... Pero de momento, no, no necesito ese instrumento; al contrario, creo que confundiría mis ideas; las ideas están bien, pero confundiría la realidad.
Dices que la base de la distinción entre la sociedad primitiva y la no primitiva es la división en un caso y la no división en el otro. Pero me parece que si la división rico/pobre, explotador/explotado, no existe entre los Guayaki, por ejemplo, pero sí existe otro tipo de división, el de hombre/mujer, por supuesto, y el de normales/desviados. En la Crónica de los indios Guayaki, por ejemplo, se da el caso de dos pederastas, uno de los cuales se adapta a las normas y el otro no. ¿Qué tipo de poder se ejerce sobre él para hacerle sentir que su posición es anormal?
Está muy lejos de eso. ¿Qué tipo de poder? El punto de vista del grupo, el punto de vista de la comunidad, la ética de la sociedad. Este es un caso concreto: los Guayaki son, eran, ya que tenemos que hablar de ellos en pasado, una sociedad de cazadores. Un hombre que no era cazador era considerado casi un don nadie. Así que el hombre no tiene muchas opciones; al no ser cazador, prácticamente ya no es un hombre. No hay un camino muy largo para llegar al otro lado, es decir, al otro sector de la sociedad, que es el mundo femenino. Pero no sé si podemos hablar en términos de poder de él. En todo caso, no es poder en el sentido en que hemos hablado hasta ahora, poder de naturaleza política.
¿Poder no coercitivo? Pero el hecho de que no se pueda ver un poder cristalizado en una persona, ¿no quiere decir que se trata de una sociedad sin poder, precisamente porque no está cristalizado en unos pocos individuos? Pero no obstante existe una división, una desaprobación social, que hace que los individuos no se comporten arbitrariamente. Por ejemplo, en las relaciones matrimoniales, el tipo que se niega a que su mujer tenga un segundo marido (Crónica de los indios Guayaki) acaba por plegarse al cabo de un tiempo. Entonces, ¿el poder sigue existiendo porque hay normas de comportamiento?
Son normas apoyadas por la sociedad en su conjunto, no normas impuestas por un grupo particular a la sociedad en su conjunto. Son las normas de la propia sociedad; son las normas a través de las cuales la sociedad se mantiene a sí misma; son las normas que todo el mundo respeta; no las impone nadie. Las normas de las sociedades primitivas, las prohibiciones y demás, son como las leyes por las que vivimos, siempre podemos transigir un poco. Pero no son las normas de un grupo especial de la sociedad que las impone al resto de la sociedad; son las normas de la propia sociedad. No es una cuestión de poder. ¿El poder de quién? ¿Sobre quién? Es el poder de la sociedad como un todo unitario, porque no está dividida; es el poder de la sociedad como un todo sobre los individuos que la componen. ¿Y cómo se aprenden, adquieren e interiorizan estas normas? A través de la vida, de la educación de los hijos, etc. No estamos en el campo del poder. Del mismo modo que el «poder» de un padre sobre sus hijos en la sociedad primitiva, o de un marido sobre su mujer o, si tiene más de una mujer, sobre sus mujeres, no tiene nada que ver con esta relación de poder que yo veo como la esencia del Estado, de la máquina del Estado. El «poder» de un padre sobre sus hijos no tiene nada que ver con el poder de un dirigente sobre el pueblo que le obedece. No debemos confundirlos.
Hay una división del espacio que generalmente se considera decisiva en la obra de Henri Lefebvre y su libro: es la división ciudad/campo. En la Crónica de los indios Guayaki y especialmente en el capítulo «el arco y la cesta» de La sociedad contra el Estado, usted destaca la división entre el espacio masculino y el femenino. ¿A qué se refiere esta división?
Es normal que haya esta división en este caso. No olvidemos que se trata de cazadores nómadas; es normal que haya dos zonas bastante bien diferenciadas, porque la caza es un asunto humano y se hace en el bosque. Pero hay una distinción entre el campamento donde se descansa, se duerme, se come, etc., que es el espacio de todos (hombres, mujeres, niños, ancianos...), y el bosque, que está muy definido por los que pasan allí su tiempo, que son los hombres como cazadores. Aparte de eso, por la composición demográfica de los Guayaki, había más mujeres que hombres; así que el campamento estaba más definido por las mujeres que por los hombres; sobre todo porque los hombres se iban a cazar y las mujeres se quedaban con los niños en el campamento. Así pues, sin llevar demasiado lejos esta oposición, podemos distinguir de hecho dos espacios: el bosque es el espacio de la caza, de la cacería y de los hombres como cazadores; el campamento es más bien el espacio de las mujeres, con los niños, la cocina, la vida familiar, etc. Dicho esto, no hay nada aquí que sugiera algún tipo de relación de poder entre un grupo y otro.
De hecho, el espacio dividido entre la ciudad y el campo es un espacio jerárquico y autoritario. ¿No existe aquí una relación jerárquica idéntica entre los dos espacios?
No, en absoluto. Incluso si tomamos otros casos, porque se trata de un caso especial, el de los cazadores nómadas (al fin y al cabo, una sociedad de cazadores nómadas es muy rara, o más bien era muy rara...), incluso si tomamos el caso más común, que es el de las sociedades primitivas de agricultores sedentarios (era el caso de casi todos los indios de América del Sur, y no hablo de los Andes, hablo de los indios de la selva, los salvajes, emplumados, desnudos, los amazónicos, vaya usted a saber... casi todos ellos eran agricultores sedentarios, aunque vayan a cazar, pescar, recolectar... son agricultores sedentarios), no hay distinción entre la aldea, como primera imagen de la ciudad, y el campo. No tienen absolutamente nada que ver.
La distinción ciudad/campo aparece cuando hay una ciudad, con gente que no son aldeanos, porque aldeanos no es lo mismo que ciudad, sino burgueses, gente que vive en la ciudad con sus jefes. Allí viven primero los jefes. La ciudad y la distinción ciudad/campo aparecen con y después de la aparición del Estado, porque el Estado, o la figura del déspota, se establece inmediatamente en el centro, con sus fortalezas, sus templos, sus tiendas... Por lo tanto, tiene que haber una distinción entre el centro y el resto; el centro se convierte en la ciudad y el resto en el campo. Pero esa distinción no funciona en absoluto en una sociedad primitiva, aunque haya comunidades primitivas de tamaño considerable. El tamaño es indiferente: tanto si se trata de una banda de cazadores guayakis de treinta personas como de una aldea guaraní de mil quinientas, no hay distinción alguna entre ciudad y campo. La distinción ciudad/campo aparece con el Estado, cuando está el jefe y su residencia y su capital y sus depósitos, sus cuarteles, sus templos, etc. Los pueblos son creados por el Estado, cuando no existe Estado; por eso los pueblos y las ciudades son tan antiguos como el Estado: donde hay un Estado, hay un pueblo; donde se ejerce la relación de poder, hay una distinción entre ciudad y campo. Inevitablemente, porque todos los que viven en la ciudad alrededor del que manda tienen que comer, tienen que vivir, y por eso son los otros, los que están fuera de la ciudad, los que están en el campo, los que trabajan para ellos. Es más, por eso incluso podríamos decir que la figura del campesino, como tal, aparece dentro de la máquina estatal, siendo el campesino el que vive y trabaja en el campo en parte en beneficio de los que están en la ciudad y los que mandan, es decir, que paga tributo, paga tributo en forma de servicios personales que son o bien tareas o bien los productos de sus campos.... Pero, ¿cuál es la finalidad del tributo? Ante todo, ¡es una muestra de poder! No hay otra forma de demostrar poder. Sólo puede hacerse a través del tributo. ¿Cómo voy a demostrar que “yo soy el jefe, yo tengo el poder”? Pidiéndote algo y ese algo se llama tributo. El tributo es el signo del poder y al mismo tiempo es el medio de mantener y asegurar la permanencia de la esfera de poder, de todos los que rodean al jefe. Y la burocracia se hincha muy rápidamente desde el momento en que hay un líder, un déspota: se rodea muy rápidamente de gente que asegura su poder, guardaespaldas, guerreros.
Pueden convertirse muy rápidamente en funcionarios especializados que recaudan el tributo o lo cuentan, estadísticos, sacerdotes, en fin, toda la constelación de soldados, funcionarios, escribas y sacerdotes aparece muy rápidamente con la aparición de esta figura, alrededor de la figura del dirigente.
Basta con que el ámbito de la relación de poder sea un poco amplio para que inmediatamente aparezca todo lo que rodea a la figura del gobernante: sacerdotes, soldados, escribas, funcionarios, inspectores, etc., y una vida cortesana, una aristocracia. Toda esta gente no va a trabajar, porque en realidad tienen otra cosa que hacer, ni siquiera por pereza, por afán de disfrute como el amo de Hegel, sino porque tienen otra cosa que hacer, tienen que ser sacerdotes, generales, funcionarios, etcétera. No pueden cultivar los campos ni pastorear el ganado al mismo tiempo, así que otros tienen que trabajar para ellos.
En la sociedad primitiva hay hechiceros y chamanes. ¿Cómo explicar su papel?
Aquí volvemos a lo que hablábamos antes, las ambigüedades del término poder.
Sí, creo que de hecho varias de nuestras preguntas juegan con este tipo de ambigüedad, a saber: la coerción que garantiza la cohesión social y, por otro lado, el poder político; y me parece que usted hace una distinción muy clara entre ambos, mientras que a nosotros no nos parece tan claro. Quizá sea este punto el que más nos “choca” de todas las preguntas que le hicimos.
En primer lugar, dices coacción; en las sociedades primitivas no hay coacción.
Por ejemplo, la necesidad de devolver, de dar y devolver, de recibir y regresar.
¡Intercambio y reciprocidad! Sería absurdo negar, digamos, la obligación de intercambiar, de intercambiar bienes o servicios, como la obligación de intercambiar mujeres para respetar las reglas matrimoniales, ante todo la prohibición del incesto, pero el intercambio de bienes que tiene lugar todos los días, que vemos, es principalmente el de alimentos, y no está muy claro qué más podría intercambiarse. ¿Es entre quién y quién? ¿Quiénes son las personas implicadas en esta red de circulación de bienes? Principalmente los padres, los parientes, es decir, no sólo los consanguíneos, sino también los aliados, los cuñados... Es una obligación, pero del mismo modo que lo es para nosotros hacer un regalo a un sobrino o llevar flores a una abuela. Es más, es la red que define lo que podríamos llamar seguridad social. ¿En quién puede confiar primero un individuo de una sociedad primitiva? En el parentesco. La forma de demostrar que se puede contar con la ayuda de parientes y aliados en momentos de necesidad es ofrecerles comida. No es complicado; cuando las mujeres están cocinando, cuando la carne o cualquier otra cosa está lista, enseguida se ve a la propia mujer, o a un niño que ella envía, llevando una pequeña cantidad, casi simbólica, de comida – aunque no sea suficiente para llenarse – a esta persona, a aquella u otra y así sucesivamente. ¿Por qué lo hacemos? Porque sabemos que harán lo mismo, podemos contar con estas personas, en caso de necesidad, de catástrofe... es un seguro, una seguridad social. Es un sistema de seguridad social que no es estatal, es familiar. Pero a un salvaje nunca se le ocurriría ofrecer algo a alguien de quien no tiene nada que esperar. Ni siquiera se le ocurriría. Por eso el campo del intercambio se reduce, no exclusivamente pero sí principalmente, a las redes de alianzas y parentesco. Ahora bien, por supuesto, puede haber otros tipos de intercambio que tengan una función diferente, que estén más ritualizados y que se refieran, por ejemplo, a las relaciones de una comunidad con otra comunidad: aquí estamos en el ámbito de las “relaciones internacionales”, por así decirlo. Estos intercambios interparentales e interaliados, de los que hablaba, tienen lugar en el seno de la comunidad.
Antes has hablado del chamán: en efecto, el chamán (no cabe duda) es probablemente el hombre que tiene, digamos, más poder. Pero, ¿cuál es su poder? No es un poder político en absoluto; quiero decir, el lugar en el que está inscrito en la sociedad, no es en absoluto un lugar desde el que pueda decir: “Soy el líder, así que obedeceréis”. En absoluto. Hay chamanes, según el grupo, que tienen mayor o menor reputación, según sean más o menos grandes chamanes. Hay chamanes que tienen una reputación formidable, es decir, que su reputación se extiende por todas partes entre grupos que ni siquiera los conocen. El chamán, como médico, es decir, como maestro de la enfermedad, es maestro de la vida y de la muerte: si cura a alguien, aleja la enfermedad, elimina la enfermedad del cuerpo del paciente; es maestro de la vida. Como tal, cura y sana. Pero al mismo tiempo, es necesariamente el amo de la muerte, es decir, manipula las enfermedades, si es capaz de arrancar la enfermedad de una persona... o más bien de arrancar a una persona de la enfermedad, a la inversa, es capaz de arrojar la enfermedad sobre alguien. Esto significa que ser chamán no es un trabajo fácil, porque si ocurre algo anormal en la sociedad (o el chamán fracasa varias veces en sus curaciones o sucede algo más), el chamán funcionará, preferentemente, como chivo expiatorio en la sociedad. Se culpará al chamán de lo que ocurre, de las cosas anormales que suceden en la sociedad, de las cosas que asustan y preocupan a la gente, porque como maestro de la vida es el maestro de la muerte. La gente dirá: “es él”, él es el que hace hechizos, él es el quien enferma a los niños, etc. ¿Qué hacemos en este caso? ¿Qué hacemos en estos casos? Pues, la mayoría de las veces, ¡se mata al chamán! Se le mata.
Por eso decía antes que ser chamán no es un trabajo fácil. Pero, en cualquier caso, el prestigio y el respeto de que pueda gozar el chamán en una tribu no le dan la menor posibilidad de fundar el Estado, de decir: “Yo mando”; ni siquiera se le ocurriría.
¿No se cuestiona su prestigio? No es necesariamente, digamos, una figura sagrada. En los dos “cuentos” que narras sobre chamanes se burlan de ellos...
Pero los chamanes no son en absoluto sagrados. Los indios no sienten por el chamán lo mismo que sentían los indios andinos por el Inca o los cristianos por el Papa. Simplemente sabemos que si estamos enfermos podemos contar con él y también sabemos que tenemos que tener cuidado con este hombre porque tiene poderes, no tiene Poder, tiene poderes, no es lo mismo en absoluto. Porque le ayudan sus espíritus ayudantes (¿cómo y por qué le ayudan sus espíritus ayudantes?). Porque ha aprendido: se necesita mucho tiempo para convertirse en chamán, años y años de estudio, digamos, tiene poderes, pero eso nunca le dará poder: ¡no lo quiere! ¿De qué le serviría? Y la gente se reiría. En mi opinión, el origen del poder no se encuentra en el prestigio del chamán. Ciertamente no es de ahí de donde viene.
Está “inspirado”... ¿Hay alguna relación entre el chamán y el profeta?
Ninguna en absoluto. Eso no tiene nada que ver. Los chamanes son exactamente lo que son: médicos. Curan a la gente y al mismo tiempo matan a sus enemigos. Un chamán cura a la gente de su comunidad, cura, si se le pide, a la gente de comunidades aliadas, y mata a los enemigos. En este sentido, es un puro instrumento de la comunidad. ¿Cómo mata? Mata como un chamán, convoca a todo su ejército de espíritus ayudantes y los envía a matar a los enemigos; de modo que, por ejemplo, en la comunidad x, muere un niño, u otra persona, y el chamán local no ha conseguido curarlo. ¿Qué van a decir? “El chamán de ese grupo mató a esa persona”; de ahí la necesidad de venganza, de una redada, etcétera.
Eso es lo que es un chamán. Funciona como médico para la comunidad y como máquina de guerra al servicio de su comunidad contra sus enemigos. Un profeta nunca es un médico, no cura. Además, por tomar el ejemplo de América del Sur, había profetas entre los Tupi-Guaraní, pero todos los cronistas distinguen perfectamente entre los chamanes, por un lado, que son hechiceros y médicos, y los profetas, por el otro. Los profetas hablan, pronuncian discursos de comunidad en comunidad, de aldea en aldea. Se les llama con un nombre particular: los caraï; mientras que a los chamanes se les llama los paji. La distinción está perfectamente clara. Creo que incluso podemos dar un paso más y decir que los profetas no son chamanes antiguos. Es una figura realmente diferente.
En una nota a pie de página de las Memorias de Gerónimo [2], se le define como chamán de guerra. ¿Qué puede significar eso?
La verdad es que no lo sé. Sólo tiene una importancia secundaria. Gerónimo era un jefe de guerra. Es posible que al mismo tiempo tuviera algunas dotes chamánicas y conociera algunos cantos especiales. Pero era principalmente un jefe de guerra.
Podríamos volver a la cuestión de la guerra, a saber: ¿cuál es el estatuto de la guerra en las sociedades primitivas? Lo que nos lleva de nuevo a la cuestión de si debemos hablar de sociedades aisladas o de grupos de sociedades o de relaciones entre grupos. ¿Es la guerra un fenómeno excepcional o forma parte de la vida cotidiana, de la vida en comunidad? En la medida en que hablamos del papel del líder en tiempos de guerra, ¿qué significa eso? ¿Es un fenómeno excepcional, o no forma parte de toda la vida social?
La guerra está inscrita en el ser mismo de las sociedades primitivas. Quiero decir que la sociedad primitiva no puede funcionar sin guerra, por lo que la guerra es permanente. Decir que la guerra es permanente en la sociedad primitiva no significa que los salvajes se hagan la guerra de la mañana a la noche y a todas horas. Cuando digo que la guerra es permanente, me refiero a que para una comunidad dada siempre hay enemigos en alguna parte y, por lo tanto, personas susceptibles de venir a atacarnos. El ataque en cuestión sólo ocurre de vez en cuando, pero las relaciones hostiles entre las comunidades son permanentes; por eso digo: la guerra es permanente, el estado de guerra es permanente.
¿A qué se debe? Aquí volvemos a lo que hablábamos al principio, sobre el tamaño de las sociedades. Decía: ¿en qué condiciones una sociedad puede ser primitiva? Una de esas condiciones, que es esencial, es el tamaño de la sociedad, de la comunidad; no puede haber ninguna sociedad, al menos no lo creo, que sea a la vez grande y primitiva. Para que una sociedad sea primitiva, tiene que ser pequeña. Para que una sociedad sea pequeña, debe negarse a ser grande, y para negarse a ser grande, existe una técnica, que se utiliza universalmente en las sociedades primitivas y, en todo caso, en las sociedades americanas: la fisión, la escisión. Puede ser perfectamente amistosa: cuando una sociedad juzga que su crecimiento demográfico sobrepasa un cierto umbral óptimo, siempre hay alguien que propone que un cierto número de personas se vaya. En general, estas separaciones siguen líneas de parentesco; podría tratarse de un grupo de hermanos que deciden irse y fundar otra comunidad, que naturalmente será aliada de la que abandonan, ya que no sólo son aliados sino también parientes. Pero fundan otra comunidad, por lo que se produce este proceso permanente de separación.
Pero al menos igual de importante es el hecho de la guerra, porque la guerra primitiva, la guerra en las sociedades primitivas, hay que verla desde el punto de vista de sus efectos. ¿Cuáles son los efectos de esta guerra permanente, de este estado de guerra permanente del que hablaba? Un estado de guerra que se hace efectivo de vez en cuando, pero que depende realmente de la sociedad. Casi todas las sociedades primitivas son guerreras, pero con distintos grados de intensidad: algunos pueblos son muy guerreros, otros menos, pero para todos ellos, en cualquier caso, la guerra forma parte del horizonte. ¿Cuáles son los efectos de la guerra? Los efectos de la guerra son el mantenimiento constante de la separación entre comunidades. Esta relación de separación y hostilidad culmina en la guerra real, pero el efecto de la guerra, del estado de guerra, es mantener la separación entre comunidades, es decir, la división. El efecto principal de la guerra es crear lo múltiple todo el tiempo y, al hacerlo, no existe la posibilidad de que haya lo contrario de lo múltiple. Mientras las comunidades estén, por medio de la guerra, en estado de separación, frialdad u hostilidad entre ellas, mientras cada comunidad sea y permanezca por este medio autosuficiente, podríamos decir prácticamente autogestionaria, no puede haber Estado. En las sociedades primitivas, la guerra consiste ante todo en impedir lo Uno; lo Uno consiste ante todo en unificar, es decir, en el Estado.
¿Podríamos volver al fenómeno de la división? Usted dice que se trataba de sociedades pequeñas y que, en cuanto crecieron, se dividieron. ¿Cómo explica el hecho de que las sociedades tupí-guaraní crecieran hasta alcanzar proporciones colosales? ¿Por qué dejó de funcionar este mecanismo de división?
No puedo responder a eso con mucha precisión, salvo en términos numéricos. Lo que tienen de particular los tupí-guaraníes de América del Sur es que las tribus o comunidades que formaban lo que yo llamo la sociedad tupí-guaraní eran muy numerosas, hasta el punto de que nos vemos obligados a pensar en una especie de explosión demográfica, teniendo en cuenta que no estamos en China ni en la India; una explosión demográfica que llevó a los tupí-guaraníes a una especie de expansión territorial: habían ocupado un área gigantesca. Muy probablemente porque necesitaban espacio vital: como eran a la vez muy numerosos y muy belicosos, se marcharon y ahuyentaron a los ocupantes que encontraron, y ocuparon su lugar; los ahuyentaron o los mataron, o los integraron... No lo sé. Pero, en cualquier caso, llegaban y ocupaban el lugar de los otros después de echarlos.
¿A qué se debe? Quiero decir, ¿por qué hay este notable aumento demográfico? No lo sé. Y ya no es sólo un problema para los etnólogos. Es un problema que preocupa a mucha gente; puede preocupar a genetistas, ecologistas... No sé muy bien qué decir. Pero, en cualquier caso, lo que puedo decir (y esto está surgiendo cada vez más a medida que los investigadores se interesan por las cuestiones de población en las sociedades primitivas) es que, digamos, las sociedades primitivas son “sociedades de codificación”, por utilizar el vocabulario de El Anti-Edipo [3]. Digamos que la sociedad primitiva es toda una multiplicidad de flujos que circulan o, por utilizar otra metáfora, una máquina con sus órganos. La sociedad primitiva codifica, es decir, controla, tiene un control firme de todos los flujos, de todos los órganos. Con esto quiero decir que tiene un firme control sobre lo que podríamos llamar el flujo del poder; tiene un firme control sobre él, lo mantiene dentro, no lo deja salir; porque si lo deja salir, hay una conjunción entre el jefe y el poder; y entonces estamos en la figura mínima del Estado, es decir, la primera división de la sociedad (entre el que manda y los que obedecen). La sociedad primitiva no permite que esto ocurra; controla este órgano llamado jefatura.
Pero parece que hay un flujo que la sociedad primitiva a veces parece incapaz de controlar, y es el flujo demográfico. A menudo se ha dicho que las sociedades primitivas sabían controlar su demografía; a veces es cierto, a veces no. Es obvio que en el caso de los tupí-guaraníes, en la época en que los conocemos, es decir, a partir de principios del siglo XVI, no les molestaba, porque estaban expandiendo su territorio. No había ningún problema. Pero habría habido un problema, por ejemplo, si, queriendo o más bien viéndose obligados a la expansión territorial, hubieran encontrado opositores decididos a proteger el territorio que querían ocupar. ¿Qué habría ocurrido? Cuando hay aumento demográfico y cierre territorial, entonces hay problemas. Hay algo en la demografía que quizás la sociedad primitiva no entiende.
Tienen muchas técnicas para controlar la demografía: la práctica constante del aborto, la práctica muy común del infanticidio, el gran número de prohibiciones sexuales; por ejemplo, hasta que una mujer no ha destetado a un niño (el destete tiene lugar a los dos o tres años), casi universalmente, están prohibidas las relaciones sexuales entre esa mujer y su marido ; si la mujer tiene un hijo (porque, como he dicho antes, las prohibiciones y los tabúes están para respetarlos, pero también para violarlos), o se queda embarazada cuando su primer hijo no ha sido destetado, es muy probable que se practique un aborto o que se mate al niño al nacer. A pesar de ello, puede haber un crecimiento demográfico muy considerable en un horizonte, con una economía y una ecología salvajes...
Toda una serie de preguntas que nos planteamos giran en torno al problema del lenguaje: por un lado, el lenguaje se presenta como fuente de poder coercitivo (es la palabra del profeta) y, por otro, el lenguaje se opone a la violencia.
Seguimos con la cuestión de la codificación. Sabemos que en América (y no sólo en América, eso también es aparentemente universal) el líder, el jefe tribal, el jefe en la sociedad primitiva, tiene que tener varias cualidades que le capaciten para desempeñar esta función; y, entre otras cualidades, está la necesidad de saber hablar, de ser un buen orador. Esto se ha demostrado una y otra vez. Así que se podría decir que es porque a los salvajes les gusta un buen discurso; disfrutan escuchando a un buen orador, lo cual es cierto; les encanta. Pero creo que tenemos que ir más allá y decir que es una obligación para ser reconocido como líder ser un buen orador, hay algo en la comunidad que reconoce a fulano como su líder porque le atrapa su lenguaje. El líder atrapa con el lenguaje, con los discursos que pronuncia, con las palabras que pronuncia. No se trata sólo del placer de escuchar un bonito discurso. Pero a un nivel más profundo, y naturalmente no consciente, tiene que ver con la filosofía política que implicada el funcionamiento mismo de la sociedad primitiva. El líder, el jefe, es decir, la persona que podría ser el detentador del poder, el comandante, la persona que da órdenes, no puede llegar a serlo, porque está atrapado en el lenguaje, atrapado en el sentido de que su obligación es hablar.
Mientras esté en el lenguaje, en este lenguaje (porque dar una orden también es hablar...), esta obligación de ser un buen orador, no puede salir de ella. Si alguna vez se le ocurriera pasarse a otro tipo de lenguaje, que es el lenguaje de mando (él da una orden y la orden se cumple), no podría. Personalmente, no puedo entender esta obligación de ser un buen orador más que como uno de los muchos medios que utiliza la sociedad primitiva para mantener la disyuntiva entre jefatura y poder. Mientras el jefe se dedique al discurso y a lo que he llamado «discurso edificante», que es un discurso vacío, no tiene poder.
Cuenta la historia de la tribu, las razones por las que se formó...
Sí, y es un discurso profundamente conservador. ¿Pero conservador de qué? De la sociedad. Es un discurso contra el cambio, incluyendo el mayor cambio que podría ocurrir en la sociedad primitiva: el cambio que vería la aparición de una figura que dijera a la sociedad «yo soy el líder y a partir de ahora vais a obedecer». Así que el líder no puede decir que es un buen orador, ahora está congelado, atrapado en el espacio del lenguaje. Mientras esté en el espacio del lenguaje, está dentro de un círculo de tiza y no puede salir. Es el hombre que habla, y punto.
Y ni siquiera tenemos que escucharle, ¿verdad?
No, no hay obligación. Si estuviéramos obligados a escucharle, existiría la ley; ya estaríamos en el otro lado. En las sociedades primitivas no hay obligaciones, al menos en la relación entre la sociedad y el jefe. El único que tiene obligaciones es el jefe. En otras palabras, es exactamente lo contrario, una inversión completa frente a lo que ocurre en las sociedades donde existe el Estado.
¿El jefe es el que debe obedecer?
En nuestros países es al revés: es la sociedad la que tiene obligaciones hacia el que manda, mientras que el jefe no tiene ninguna. ¿Y por qué el que manda, el déspota, no tiene obligaciones? Porque tiene poder, ¡por supuesto! Así que el poder significa precisamente: «Las obligaciones ya no son para mí, son para ti». En la sociedad primitiva, es exactamente lo contrario. Sólo el líder tiene obligaciones: la obligación de ser un buen orador, y no sólo de tener talento, sino de demostrarlo constantemente, es decir, de deleitar a la gente con sus discursos, y la obligación de ser generoso.
¿Qué significa la obligación de ser generoso en sociedades en las que, digamos, la actividad económica es autosuficiente en términos de unidades de producción? Las unidades de producción son las familias elementales (un hombre, una mujer y sus hijos). Son autosuficientes, es decir, cada unidad, dejando aparte los pequeños flujos de bienes que se intercambian, necesita poco o nada de las demás para subsistir; además, su producción no supera sus necesidades. Pero para el jefe es muy diferente, porque si está obligado a ser generoso, está obligado (si quiere cumplir su deber de generosidad) a hacer que su producción supere sus necesidades. Está obligado a ampliar su producción para incluir sus obligaciones como líder, es decir, tener siempre una pequeña reserva de varias cosas para poner en circulación si es necesario. Por lo tanto, ser líder significa dar discursos, no decir nada (si se quiere decirlo de forma sucinta), y trabajar un poco más que los demás. Cuando digo que en la sociedad primitiva el líder es el único que tiene obligaciones para con la sociedad, puedes tomártelo al pie de la letra; es verdad.
¿Por qué se convierte uno en líder? ¿Quién se convierte en líder y por qué?
¿Cómo se llega a ser líder? En primer lugar, tiene que haber un líder. Así que ¡cuidado! No estoy diciendo: «Tiene que haber un Estado; si no tienes un líder, estás jodido; tiene que haber alguien que mande». No es eso, porque el líder no manda, precisamente. Pero, en primer lugar, la máquina social primitiva funciona bien si tiene, no sé muy bien cómo decirlo, un portavoz. El líder es ante todo un portavoz, en sentido literal. En las relaciones intertribales o intercomunitarias, es obvio que no todos van a hablar al mismo tiempo, porque si lo hicieran, no se oiría nada. Pero las relaciones intertribales son esenciales, debido al permanente estado de guerra. Cuando tienes enemigos, necesitas aliados; necesitas redes de alianzas, y los negociadores, los portavoces de las comunidades, son los líderes, precisamente porque se les da bien hablar. Pero creo que podríamos ir un poco más allá y decir que sin líderes la sociedad estaría incompleta. Puede parecer que me estoy contradiciendo totalmente, pero lo explicaré enseguida, basándome en datos etnológicos. Una sociedad sin un líder, una figura que hable, sería incompleta, en el sentido de que la figura del poder posible (es decir, lo que la sociedad quiere evitar), el lugar del poder, no debe perderse. Este lugar debe definirse. Necesitamos a alguien de quien podamos decir: «Ahí está, es el líder, y es precisamente a él a quien vamos a impedir que sea el líder». Si no podemos acudir a él para pedirle cosas, si no existe esa figura ocupando ese lugar de poder posible, no podemos impedir que ese poder se haga real. Para impedir que ese poder se haga real, hay que atrapar ese lugar, hay que poner a alguien ahí, y ese alguien es el jefe. Cuando es el jefe, se le dice: «A partir de ahora, tú eres el que va a ser el portavoz, el que va a dar discursos, el que va a cumplir con su obligación de generosidad; vas a trabajar un poco más que los demás, vas a ser el que va a estar al servicio de la comunidad». Si no fuera por este lugar, el lugar de la aparente negación de la sociedad primitiva como sociedad sin poder, estaría incompleto.
Recuerdo que, hace tres años, estaba con mi amigo Jacques Lizot visitando a los indios yanomami en la Amazonia venezolana, la región que rodea el nacimiento del río Orinoco, a caballo entre el extremo sur de Venezuela y el extremo norte de Brasil. Y es el hogar de la última gran sociedad primitiva del mundo, porque los yanomami – aunque es difícil dar una cifra – son entre doce y quince mil, que es un número enorme. Es un número enorme si lo comparamos con las cifras actuales de los indios americanos. Estábamos en una pequeña comunidad de cincuenta o sesenta personas. Y como resultado de no sé qué conflicto intracomunitario, ya no había líder. No sé qué hicieron con él, si lo mataron o si el tipo dimitió o se fue. En resumen, era una comunidad sin líder, sin portavoz. No había nadie que desempeñara el papel de jefe de protocolo, porque de eso se trata... Recibieron la visita de un grupo aliado, que sí tenía un líder, es decir, el tipo que hablaba; y este tipo dio un discurso muy bonito al grupo que no tenía líder. Les dijo: «Sois menos que nada, ni siquiera tenéis un líder, no conseguiréis nada». No quería decir en absoluto: «Necesitáis a alguien al mando, un líder (en el sentido actual de la palabra)». Sabía muy bien que no estaba al mando, pero casi le fastidiaba ver lo que veía, porque el espectáculo no estaba completo. Había un lugar que está, podría decirse, estructuralmente inscrito en la sociedad primitiva, que es el lugar de la jefatura, y este lugar estaba desocupado. «Si no tienes un jefe, estás jodido», porque había un vacío, una ausencia; faltaba un órgano.
Creo que el órgano existe para que pueda ser codificado. Si no existe, no sabemos dónde buscarlo. Hay que ser capaz de verlo. Si ese lugar no está ocupado, la sociedad no está completa. Por supuesto, no quiero decir que si no hay un líder, en el sentido de un líder que mande, nada funcione. Precisamente lo contrario. Y si el lugar del poder aparente está vacío, entonces puede que venga algún bicho raro de alguna parte y les diga: «Yo soy el jefe, yo mando». Es probable que se molesten, porque ya no está el jefe de protocolo, el portavoz, el hombre que hace los discursos, para decir: «Pero no, soy yo». Y creo que, por eso, en la anécdota que acabo de contarles, el dirigente visitante decía a los demás: «Ustedes no son nada, corren el riesgo de no ser nada, porque están a merced de cualquiera, de cualquier cosa».
Es un poco como si el habla se considerara potencialmente peligrosa y que, situándola en un lugar preciso, evitáramos que se convirtiera en peligrosa. Y en ese caso, ¿sería el profeta quien la tomara de otro lugar, de un otro lugar incontrolado e incontrolable?
Sí, por supuesto. Se podría decir, en pocas palabras, que cuando el lugar del poder está ocupado, cuando el espacio de la jefatura está ocupado, no hay lugar para el error, la sociedad no se equivocará sobre aquello de lo que debe desconfiar, porque lo tiene ahí delante. El peligro visible, perceptible, es fácil de conjurar, porque está ahí delante. Cuando el lugar está vacío (y nunca lo está durante mucho tiempo), todo es posible.
Si la sociedad primitiva funciona como una máquina antipoder, funcionará mejor si el lugar del posible poder está ocupado. A eso me refiero. Así pues, por encima de las funciones cotidianas que desempeña el jefe, que son sus funciones casi profesionales (pronunciar discursos, actuar como portavoz en las relaciones con otros grupos, organizar fiestas, cursar invitaciones), existe una función estructural, en el sentido de que forma parte de la propia estructura de la máquina social, y es que ese lugar debe existir y estar ocupado, de modo que la sociedad como máquina antiestatal tenga constantemente ante sus ojos el lugar desde el que es posible su destrucción: es el lugar de la jefatura, del poder, que tiene que ser inexistente (y lo consigue perfectamente). Y es en este sentido que decía que sin este lugar estaría incompleto.
La constancia del discurso y también la constancia del control del grupo sobre el discurso del líder, al final, son quizás los medios para ver si no se está volviendo loco, o si no está intentando monopolizar el poder...».
Por supuesto que sí. Mientras pronuncie discursos, y en general eso es cada día más o menos, y mientras pronuncie el mismo discurso, estamos tranquilos. Porque, además, el líder, como orador, nunca dice nada distinto de lo que la sociedad quiere oír. Él mismo funciona como un órgano de mantenimiento de la sociedad (como sociedad sin poder), porque lo que dice es un discurso que remite constantemente a las normas tradicionales de la sociedad; es el discurso «edificante»: «Hemos vivido perfectamente así hasta ahora, respetando las normas que nos enseñaron nuestros antepasados, sobre todo no cambiemos nada».
En Yanoama, un libro que apareció en la colección [4] donde publiqué la Crónica de los indios Guayaki, se habla de los indios de los que hablaba hace un momento, los yanomami. Es un libro absolutamente fascinante. El autor es un italiano, Ettore Biocca, pero en realidad no es el autor, es un fraude. El verdadero autor es una mujer llamada Helena Valero, una brasileña que fue secuestrada por los indios Yanomami. Debió de ser en 1939. Desapareció por completo, y reapareció veintiún o veintidós años después, con cuatro hijos. Así que pasó más de veinte años en esta increíble sociedad, y luego escapó. El libro en cuestión es lo que ella le contó a este italiano que no creyó indecente firmar él mismo el libro, a pesar de que se trata puramente de cien horas de cinta. En resumen, es un episodio maravilloso. Cuenta veinte años de su vida allí. No era divertido todos los días, porque no se puede tener una visión de chico explorador de los salvajes. Sobre todo, no hay que tomarse al pie de la letra lo que Jaulin dice, por ejemplo, sobre los indios: las intenciones pueden ser buenas, pero es radicalmente falso.
En resumen, habla largo y tendido de su primer marido. Como se hizo india, esta mujer tuvo dos maridos; en cualquier caso, habla de dos maridos en su relato; y habla especialmente del primero, por el que sintió lo que podría llamarse amor. Hace de él un retrato conmovedor. ¿Quién era este hombre? Era un líder. La tomó como su última esposa. Tenía otras cuatro esposas. Era una situación clásica: el líder siempre tiene muchas esposas. Ella era su esposa más reciente y obviamente su favorita, quizá porque venía del mundo blanco: tenía más prestigio. ¿Por qué este tipo era un líder? La mayoría de los líderes yanomami son líderes de guerra, organizadores de incursiones. Y él era un gran líder, un tipo valiente. Es sólo que, poco a poco, este tipo se volvió loco. Se volvió paranoico y megalómano: esa es la dinámica de la guerra, ese es el destino de los guerreros. ¿Qué quiere un guerrero? Quiere hacer la guerra todo el tiempo. Es normal, puesto que es un guerrero. Y poco a poco, en vez de querer hacer guerras que correspondieran a lo que quería la sociedad, la tribu de la que era jefe, quiso hacer la guerra por cuenta propia. Tenía una cuenta personal, que sólo le concernía a él, con un grupo. Y quería arrastrar a su tribu a esa guerra. Pero no era la guerra de la sociedad.
Entonces, ¿qué pasó? Se podría decir que una de las diferencias entre los salvajes y los demás es que cuando los salvajes no quieren ir a la guerra, no van; mientras que cuando el Estado quiere que vayamos a la guerra, queramos o no, ¡hasta ahora al menos hemos tenido que ir! ¿Qué le ha pasado a este líder? La gente lo abandonó; lo abandonaron hasta tal punto que él, por otro lado, no podía dar la cara (porque era un guerrero), no iba a decir: «Bueno, ya que tú no vienes conmigo, yo tampoco voy». Un guerrero no puede decir eso. ¿Y qué hizo? Se fue a atacar por su cuenta y, naturalmente, ¡lo mataron! Fue un suicidio. Pero fue condenado a muerte porque quiso imponer su guerra a una sociedad que no la quería. Así es como se impide a los líderes ser líderes. Es un magnífico ejemplo. Es lo que le ocurría constantemente a Gerónimo, independientemente de que fuera un héroe.
Existen dos aspectos: por un lado, Gerónimo tenía un odio absolutamente visceral a los mexicanos...
Pero también hacia otros indios, otros apaches...
Pero aparentemente estaba más motivado para hacer la guerra contra los mexicanos que contra los norteamericanos...
Porque él había sufrido personalmente, ya que los mexicanos habían matado a su primera familia y a su madre; pero también lo habían hecho muchos otros apaches...
Pero, por otro lado, incluso cuando se iba con dos o tres hombres, si volvían después de recibir una paliza, se iba a casa avergonzado y en silencio. Pero si era una victoria (aunque fueran dos o tres), había fiesta. Era una «desautorización» mucho más limitada que en el caso del líder yanomami...
Sí, pero aquí podemos tener en cuenta el hecho de que los apaches probablemente sabían muy bien que podrían necesitarle en algún momento; después de todo, era un guerrero muy competente (lo demostró sobradamente).
De acuerdo, pero tanto sus Memorias como las de su sobrino Cochise Junior (se solapan bastante) muestran la imagen que pudo tener Gerónimo en la sociedad apache. Su familia fue masacrada en 1858. En 1859 fue la gran incursión de todos los apaches como venganza. En el 59 volvió con dos hombres; fue un fracaso; todos callaron, nadie habló de ello...
Los dos compañeros fueron asesinados y él fue el único que regresó. De hecho, hubo muchas expediciones con dos o tres hombres...
En diez años, hasta 1868, hubo una o dos expediciones cada año; pero en 1863, por ejemplo, se fue con tres hombres; salieron victoriosos; y cuando volvieron, hubo una gran fiesta; la «desautorización» fue limitada: se le dejó en su rincón, hizo lo que quiso, se le consideró un poco inconformista, pero no un peligro potencial...
¿Qué habría querido hacer Gerónimo? Exactamente lo mismo que el jefe amazónico del que hablaba hace un momento. Quería que los demás también quisieran, cuando a él le diera la gana. Quería llevarse doscientos, trescientos o cuatrocientos apaches con él y ellos no querían.
Pero él no era un jefe de tribu. No estaba en el lugar de un cacique.
De hecho, no era un jefe en el sentido institucional; era un jefe de guerra y se le conocía como tal por sus habilidades técnicas. Era un técnico de la guerra, un especialista. Así que cuando se le necesitaba, se le llamaba. Pero cuando quería hacer su guerra y necesitaba a los demás, si los demás no querían, no iban; eso es todo.
Se le temía de una forma más indirectamente, en el período de los diez años siguientes (del que habla Cochise Junior en particular), porque él hacía incursiones y había choques a cambio de represalias; pero cuando se trataba de que él, personalmente, quería hacer su guerra, no me parece que hubiera ninguna desaprobación, no lo seguían; eso es todo.
Eso es todo. Pero en el caso del guerrero yanomami, él quería imponer su guerra a la sociedad; la gente no quería; él era el líder de un grupo bastante grande (había entre ciento cincuenta y doscientas personas). Pasé por este grupo; era bastante grande. Es la clásica comunidad amazónica. No le pegaron ni le mataron, simplemente le dieron la espalda.
Pero luego, conozco otro caso, en otro grupo, de un tipo que también era jefe de guerra, que fue mucho más lejos. Por su prestigio, por su violencia (era violento), empezó a dirigir su violencia contra la gente del grupo que dirigía. Esto duró un tiempo y un día lo mataron. No fue hace tanto tiempo (unos diez años), así que es relativamente reciente. Lo mataron en medio de la plaza alrededor de la cual están construidos el pueblo y los refugios. Lo mataron entre todos. Me dijeron que tenía unas treinta flechas clavadas. Eso es lo que se hace con los jefes que quieren ser jefes. En algunos casos, darles la espalda es suficiente. Si las cosas no funcionan, los liquidan directamente. Esto debe ser bastante raro, pero al final entra dentro del abanico de posibilidades de la relación entre la sociedad y el jefe, en caso de que el jefe no se mantenga en su sitio.
Esa es la diferencia con Gerónimo: no parece que quisiera imponerse. Dijo: «Me voy; ¿viene alguien conmigo?» Eso es todo.
Probablemente les estaba chantajeando un poco. Es fácil imaginar lo que debió de decirles: «Sois unos cobardes; los mexicanos os matan y vosotros ni siquiera queréis continuar vuestra venganza»; y, en segundo lugar: «¿Cómo? ¿Se niegan a seguirme a mí, el hombre que les dio esta victoria total?» Porque la primera vez fue una victoria total sobre los mexicanos. Es fácil imaginar lo que podría haberles dicho... Ahora, piensa en otros ejemplos, todavía en Norteamérica: los equivalentes de Gerónimo en otras sociedades, los «grandes jefes» del oeste, Toro Sentado, Nube Roja y otros. Eran grandes líderes, pero no tenían ni una pizca de poder. Nube Roja, que hacia 1865 era capaz de dirigir una «nube» de jinetes sioux (trescientos o cuatrocientos), no tenía ni una pizca de poder, en el sentido de mando. No mandaba nada. Era simplemente un tipo muy inteligente. También hay que darse cuenta de que los líderes son las personas más inteligentes de la comunidad, las más astutas, las más políticas, cuando se trata de desplegar su estrategia en relación con otras comunidades, no la suya, sino la de la comunidad de la que son meros instrumentos. Se puede decir que Nube Roja, Toro Sentado y otros adquirieron un gran prestigio, pero no estaban en absoluto del lado del poder. Eso no tiene nada que ver.
Una pregunta más general sobre el tipo de preguntas que se pueden hacer sobre nuestra sociedad contemporánea, basándose en el estudio de las sociedades primitivas: ¿no existe un tipo de uso de la sociedad primitiva? Esa es la pregunta que planteé al principio de esta entrevista. Cuando leí el texto de La sociedad contra el Estado, me pareció ver una serie de referencias más o menos implícitas a gente como Nietzsche (usted habla de la «gaya ciencia» de los indios...). Me pregunto si la referencia a los primitivos no funciona del mismo modo que la referencia a los presocráticos en el pensamiento de Nietzsche o de Heidegger, es decir, a los que vinieron antes y al mismo tiempo a los que están fuera, en el sentido de que podemos pensar en el paso de los presocráticos a Sócrates, de los primitivos a los «civilizados». Tengo la impresión de que no se trata sólo de una analogía o de un guiño, sino que abarca algo más en su planteamiento.
Efectivamente, al menos en los textos más antiguos, porque ahí, al fin y al cabo, hay un vocabulario filosófico; así que, en el más antiguo, que se titula Échange et pouvoir: philosophie de la chefferie indienne, el cual escribí en 1962, sí que ha pasado tiempo; dicho esto, no tengo mucho que cambiar en él. No se me puede acusar de cambiar de ideas como de camisas. Pero, en aquella época, no había dejado la filosofía, en el sentido de que era estudiante de filosofía; estaba bastante lejos de prepararme para la agregación. Y tengo que decir que me gustaba mucho Heidegger. Así que se trata más bien de tics que marcan el momento en que lo escribí. Aunque no siempre son sólo tics. Cuando Heidegger dice: «El lenguaje es la casa del ser; en su refugio habita el hombre», «El hombre es el pastor del Otro» [5], se podría decir eso de los salvajes. Las sociedades primitivas tienen un respeto por el lenguaje que no existe en ningún otro lugar. Aquí habría que citar los propios textos producidos por los salvajes. Por eso, en cierto modo, hice Le Grand Parler [6], porque de eso se trata.
Las referencias a Heidegger y Nietzsche están ahí. Pero, de momento, solo eso. Excepto Nietzsche... Aquí puedo reconocer y afirmar claramente la influencia de Nietzsche, sobre todo de la Genealogía de la moral, naturalmente. Porque, si no hubiera pensado un poco en la Genealogía de la moral, habría tenido más dificultades para escribir algo como «La tortura en las sociedades primitivas» (en La sociedad frente al Estado). Eso es seguro. Pero en este caso, la referencia ya no es literaria o de adorno, sino seria. Está claro que alguien como Nietzsche, que probablemente no sabía nada y le importaba un bledo (y tenía razón) la etnología de su tiempo, veía infinitamente más claro que toda la gente de su tiempo la cuestión de la memoria, de la marca...
Habría una cuestión sobre la relación con la naturaleza. Por un lado, usted dice que no es un factor determinante, pero por otro, después de leer Pieds nus sur la terre sacrée [7], me dio la impresión de que tenían una actitud ante la naturaleza radicalmente diferente a la nuestra, una actitud, digamos, de respeto y de gran asombro ante el hombre blanco que la profana alegremente. ¿Esta diferencia de actitud se corresponde con algo que se vea o es sólo una diferencia aparente?
Pieds nus sur la terre sacrée es una colección de textos de McLuhan con hermosas fotos. Sólo he leído dos o tres textos y algunos de ellos son magníficos.
Volviendo a lo que hablábamos antes, he aquí un ejemplo del lenguaje, de la forma de hablar de esta gente. Es espléndido. Es profundamente conmovedor. Hay que ser un “salvaje” para hablar así. Ya nadie lo hace. Es imposible encontrar algo análogo hoy en día. Sin reducir la cuestión al modo de producción, todo está ligado, profundamente ligado. El salvaje es un tipo que no saquea. Toma de la naturaleza lo que necesita. Cuando sus necesidades están satisfechas, deja de hacerlo. Esta es precisamente la cuestión de la economía primitiva. La economía primitiva, como cualquier economía, está diseñada para satisfacer necesidades. Cuando el salvaje cree que sus necesidades están satisfechas, deja de producir. Como resultado, no cortará innecesariamente las ramas de los árboles, o disparará a los animales por nada. Nunca hará eso. Dispara a los animales para comer carne. Por eso, desde luego, no fueron las sociedades primitivas las que se arriesgaron a destruir el medio ambiente. Dicho esto, podría decirse que las sociedades primitivas, con sus diferencias ecológicas locales, habían conseguido perfectamente lo que Descartes quería: ¡ser dueños y señores de la naturaleza! Los indios del Amazonas son perfectos dueños de su entorno, que es la selva tropical. Los esquimales son perfectos maestros de su entorno, que es la nieve y el hielo: ¡es una economía sin agricultura, por definición! No digo que no hubieran estado mejor en otro sitio, es posible, pero, en cualquier caso, donde estaban eran dueños de su entorno; cuando tenían sed, sabían dónde encontrar agua... no se quedaban sin agua. Además, no es complicado, una sociedad, por definición, controla su entorno. ¿Y eso por qué? Porque si no o muere o se va. La sociedad primitiva controla absolutamente su entorno, pero ¿para qué? No para construir el capitalismo, es decir, para acumular, para producir más de lo que necesitan; producen tanto como necesitan y no van más allá: son sociedades sin excedentes. ¿Y eso por qué? En absoluto porque no puedan producir, porque están en el punto cero en cuanto a tecnología. Los salvajes son técnicos perfectos y cuando digo que cada sociedad es dueña de su entorno, no lo digo por decir: saben perfectamente cómo utilizar todos los recursos del entorno para satisfacer sus necesidades. Tienen técnicas muy sofisticadas.
Por poner ejemplos americanos, se trata de pueblos que, al fin y al cabo, en muchas tribus sudamericanas, disponían de una tecnología química extremadamente refinada, para producir curare, por ejemplo. El curare se encuentra en las plantas, en las lianas: una liana es una liana y el curare es un pequeño frasco de veneno que se pasa por las puntas de flecha; pues bien, entre la liana y el pequeño suministro de veneno, hay toda una serie de operaciones, se necesitan conocimientos químicos; saber que primero viene de tal o cual liana, que hay que mezclarlo con otras cosas... No veo cómo se puede decir que los conocimientos científicos de los indios amazónicos eran inferiores a los europeos. Simplemente estaba adaptado a sus necesidades.
En los grandes Estados, lo que llamamos las civilizaciones avanzadas (que no significa nada, no existe una civilización avanzada o atrasada; simplemente, desde el punto de vista europeo, las buenas civilizaciones, las civilizaciones avanzadas, son aquellas en las que existe el Estado, como los incas y los aztecas, y el resto eran las civilizaciones atrasadas, es decir, inferiores, porque no había Estado), nos sorprende que no hubiera rueda. Esto no es en absoluto una carencia o una deficiencia. Incluso se dice que los aztecas, los niños aztecas, tenían juguetitos que incluían la rueda; además, tallaban piedras en círculos, por lo que sabían perfectamente lo que era un círculo y desde luego eran capaces de hacer rodar un círculo de la misma forma que hacían rodar pelotas, ya que tenían juegos de pelota. Entonces, ¿por qué no tenían rueda? Porque no les servía para nada. Cuando examinamos estos problemas, creo que no debemos empezar con la pregunta “¿por qué?”, sino con la pregunta “¿para qué les habría servido?”. Nos sorprende, por ejemplo, que en el Imperio Inca existiera un sistema de carreteras fabuloso, increíble, y los españoles se quedaran atónitos, diciendo: “Aquí no hay nada equivalente”. Los más cultos decían que se parecía a la calzada romana. Así que tenían un magnífico sistema de carreteras y ¡sin ruedas! Parece contradictorio, pero era de esperarse. ¿Para qué les habría servido la rueda? La rueda funcionaba principalmente con la domesticación de animales de tiro: no había animales de tiro domesticables en los Andes; el único animal domesticable, y ya había sido domesticado, era la llama. Pero la llama sólo puede llevar una carga ligera, no más de veinte kilos, por lo que engancharla a un carro habría sido inútil. Así que es perfectamente posible tener un camino y no tener ruedas. A la inversa, cuando los salvajes ven algo útil, lo cogen. Es la historia del hierro en América: la llegada del hierro fue una catástrofe. A la inversa, la integración del caballo en ciertas sociedades de América del Sur y del Norte fue, durante un tiempo, una especie de promoción para estas sociedades. Pero lo cierto es que las sociedades primitivas resuelven los problemas a los que se enfrentan. Siempre lo hacen. Si no, no es complicado; una sociedad que no puede resolver sus problemas muere, desaparece.
Si tomo las principales propiedades de las sociedades primitivas, en primer lugar, como decíamos al principio, una sociedad sólo es primitiva si es pequeña. Quizás estoy demasiado atrapado en estas referencias demográficas, pero me parece que el problema de la población no tiene solución. En la rica y relativamente poco poblada Europa occidental, en comparación con el Tercer Mundo, puede que dure todavía algún tiempo... pero ¿y en el resto? Tengo la impresión de que, por primera vez en la historia de la humanidad, que al fin y al cabo ha durado un buen millón de años, lo que dijo otro ya no es cierto. Ese otro fue Marx cuando dijo que “la humanidad sólo se plantea problemas que puede resolver”. Aquí hay problemas irresolubles, entre ellos el crecimiento demográfico. No sé, tal vez me equivoque, pero me parece que la cuestión del crecimiento demográfico, que siempre es mayor que el crecimiento de la oferta de alimentos, introduce una brecha que está destinada a agrandarse. Y eso es lo que estamos presenciando en este momento, la hambruna en el Sahel africano. Se podría decir que es la sequía. Sí, claro, hace años que no llueve, pero hay otros problemas; y luego, sobre todo, donde quizá sea aún más grave, porque no hay solución a la vista, es en Bangladesh, India y Pakistán: cuando ves a ecologistas o tecnócratas de la FAO o del Club de Roma decir lo mismo, es decir, que dentro de veinte años habrá quinientos millones de personas muriendo de hambre en Asia y en la India, no hay vuelta atrás.
Por eso, en mi opinión, y este fue el punto de partida y será el punto final (no quiero hacer de la demografía el deus ex machina que lo explique todo, pero creo que es un factor fundamental), porque si nos tomamos esto en serio, que la condición para que una sociedad primitiva sea primitiva, es decir, sin Estado, en definitiva una sociedad donde haya el mínimo de alienación y en consecuencia el máximo de libertad, si la condición para todo eso es que sea pequeña, ¿qué es lo primero que hace que una sociedad deje de ser pequeña? Es su crecimiento demográfico.
Además, podemos ver que cuando hay un Estado, ocurre exactamente lo contrario de lo que ocurre en la sociedad primitiva. Antes hablábamos de la guerra, el Estado impide la guerra, el Estado impide el estado de guerra. La guerra, al menos, cambia completamente de significado en una sociedad estatal. El Estado impide la guerra en el ámbito en el que tiene poder, obviamente. No puede tolerar la guerra, la guerra civil; existe para mantener unido al pueblo sobre el que ejerce el poder. Pero aquí estábamos hablando de la demografía: todos los Estados – podría decirse que esto está probablemente escrito en la esencia misma del Estado –, todos los Estados son pronatalistas, todos los Estados quieren un aumento prácticamente planificado de la población. Por último, todos los Estados son natalistas, todos quieren un aumento de la población y algunos planifican su demografía. En cierto modo, los emperadores incas no estaban en absoluto lejos de planificar los nacimientos, sino en la dirección de aumentarlos, jugando con los matrimonios y con la prohibición virtual de ser soltero. Cuando está prohibido ser soltero, hay que casarse, y cuando se está casado hay muchas posibilidades de tener hijos...
Todos los Estados son natalistas, inevitablemente, porque cuanto mayor es la población, cuantos más tributarios, cuantas más personas pagan tributos e impuestos, más productores tienes; cuantas más masas tienes que manipular, ¡mayor es tu poder, mayor es tu riqueza y tu fuerza! Por eso, por otra parte, también puede decirse que la vocación de un Estado, de la máquina estatal, y no sólo del hombre que la controla en un momento dado (es la esencia misma de la máquina estatal, me parece a mí), es estar condenado a la huida hacia delante, a la conquista. La historia de los grandes imperios, de los grandes déspotas, está basada en la conquista permanente, cuyo límite es otra máquina estatal igual de fuerte: eso es lo único que puede detenerla, o los salvajes, los verdaderos salvajes que no saben y sobre todo no quieren saber lo que es el Estado. Es llamativo que la expansión de los incas se detuviera a mitad de los Andes, hacia la Amazonia, porque allí empezaba el reinado de los salvajes, de las comunidades, de las tribus, a las que les importaba un bledo pagar tributo a un gobernante que no querían. Pero, por lo demás, la vocación de toda máquina estatal es expandirse y, en última instancia, globalizarse.
Pero, ¿pueden aparecer “salvajes” en la sociedad?
Si por “salvajes” te refieres a la gente de la que hemos estado hablando, es decir, la gente que dice “abajo los jefes”, ¡siempre los ha habido! Lo que ocurre es que cada vez es menos fácil decirlo. O más bien, tal como yo lo veo, el destino de los Estados actuales, bajo los que vivimos, es ser cada vez más estatistas, si se me permite la expresión. Y no debemos dejarnos engañar por las apariencias, o quizás incluso por el deseo sincero de alguien como Giscard d'Estaing, es decir, el deseo de liberalismo. Por supuesto, personalmente, encuentro a Giscard d'Estaing más simpático que Pompidou; quizás estoy siendo epidérmico, pero al final me alegré mucho de que se deshiciera del trío siniestro de Marcellin, Druon y Royer. Pero no hay que hacerse ilusiones, independientemente de la buena o mala voluntad de quien, por el momento, dirige la maquinaria del Estado.
La máquina del Estado, en todas las sociedades occidentales, se está volviendo cada vez más estatista, es decir, se va a volver cada vez más autoritaria; y cada vez más autoritaria, durante un buen tiempo al menos, con el profundo acuerdo de la mayoría, a la que se suele llamar mayoría silenciosa; mayoría silenciosa que, por cierto, está muy repartida entre la izquierda y la derecha. Me llamó la atención una encuesta publicada en Le Monde sobre la actitud de la gente ante la propiedad privada y, por lo tanto, ante una futura sociedad socialista, donde podría plantearse el problema. Las personas más apegadas a la propiedad privada y que la defenderían obstinadamente, el 47% de ellas, eran votantes comunistas. Así que, en mi opinión, nos dirigiremos cada vez más hacia formas autoritarias de gobierno, porque todo el mundo quiere más autoridad. En cuanto Giscard desaparece durante cuatro horas porque está con una novia en algún sitio, cunde el pánico: ¿dónde está el líder? “¡Ha desaparecido, estamos al mando!” La máquina del Estado iba a conducir a una especie de fascismo, no un fascismo de partido, sino un fascismo interno.
Cuando he dicho la máquina del Estado, no me refería sólo al aparato del Estado (el gobierno, el aparato central del Estado). Hay submáquinas, que son verdaderas máquinas del Estado y del poder, y que funcionan, a pesar de las apariencias, en armonía con esta máquina central del Estado. Estoy pensando en los partidos y los sindicatos, principalmente el PC y la CGT. Hay que analizar el PC y la CGT (salgo un poco de mi campo, porque ya no estamos entre los salvajes); hay que analizarlos como órganos muy importantes de la megamáquina estatal. Con esto quiero decir que la sociedad, tal y como es en la actualidad, tendría las mayores dificultades para funcionar si no fuera por este fantástico relevo de poder y atasco, que puede llegar incluso al abuso de poder, que constituyen los aparatos del PC y de la CGT; no hay que separarlos: son formaciones producidas por la misma sociedad y, de hecho, existe una profunda complicidad estructural, no quiero decir que se llamen por teléfono por la noche para preguntarse: “Y, ¿cómo te ha ido hoy?” Existe una profunda complicidad estructural entre Marchais y Séguy y los príncipes que nos gobiernan. Es evidente. Y después de todo, el partido, sea lo que sea, ¿qué quiere? Quiere ocupar el poder; ya está preparado para tomar la máquina en sus manos.
No tengo la impresión de que la sociedad sea cada vez más coherente y racional. Esa es la visión de la ciencia ficción, en el extremo, donde vemos a la sociedad evolucionar hacia Brave New World o 1984. Pero me pregunto hasta qué punto no estamos asistiendo, por el contrario, a una fragmentación, a una yuxtaposición de oposiciones que no funcionan, de la que no podemos dar cuenta, digamos, refiriéndonos a un aparato que funcionaría, que no podemos explicar como la aparición de una nueva estructura dentro de la sociedad. En realidad, se trata de la fragmentación. Tomemos de nuevo el ejemplo de la escuela; hay una visión de la escuela como aparato ideológico (Althusser), has visto el texto “Non, l'école n'est pas malade” (L'Anti-mythes n° 5). Tengo la impresión de que lo que decimos no se refiere exactamente al mismo tipo de problemática que la suya.
Creo que estamos cerca y no trato de ser radical-socialista acercando artificialmente los puntos de vista. Es porque hay fragmentación, que hay más centralismo; me parece que está completamente ligado. El capitalismo contemporáneo se desmorona visiblemente, funciona día a día. Pero es porque se está desmoronando y porque las cosas se están desmoronando aquí y allá, a menudo en la periferia del sistema, que el sistema tiende a volverse cada vez más sistemático o autoritario.
Antes no he dicho que el Estado sea cada vez más totalitario; he dicho que el Estado tiende a ser cada vez más estatista. Me dirás que, en algún momento, si el Estado se convierte en todo, ¡estamos en el totalitarismo! Eso es evidente. Y no podemos descartarlo. Pero creo que es porque cada vez hay más lagunas, aquí y allá, que cada vez hay más “anti-lagunas”, es decir, Estado. El Estado puede hacerse cargo muy fácilmente de cosas como el aborto. Antes, las mujeres no eran dueñas de sí mismas, de su cuerpo, como decimos, por culpa del Estado, porque el Estado no quería, porque había leyes. Y no respetar la ley significaba estar fuera de la ley; estar fuera de la ley significaba ser juzgado y encarcelado. Ahora, las mujeres pueden ser sus propias dueñas, pero el Estado no se rinde. Pueden hacerlo gracias al Estado. Antes decía “no podéis”; ahora dice “podéis”. Pero esto no es una derrota para la máquina del Estado. Está bien que se haya aprobado la ley sobre el aborto; sin duda no es suficiente... Pero no hay que hacerse ilusiones; no es una derrota de la maquinaria estatal ni de la moral burguesa: empezó desde arriba, aunque, gracias a varias organizaciones (como el MLAC), no sólo empezó desde arriba.
No hay más que ver los eslóganes: al principio era “aborto libre”, pero ahora es “aborto libre reembolsado por la Seguridad Social”.
Sí, ¡la Seguridad Social es el Estado!
[1] Le Discours de la servitude volontaire, de La Boétie, fue publicado en 1976 por Payot en la colección Critique de la politique, precedido de ensayos de Pierre Leroux, Gustav Landauer y Simone Weil, y seguido de estudios de Pierre Clastres y Claude Lefort (reeditado en 2002 en la Petite Bibliothèque Payot).
[2] Mémoires de Geronimo, recueillis par S.M. Barrett en 1904, publicado por Maspero en la colección "Voix" en 1972 (reeditado por La Découverte/Poche, 2003).
[3] L’Anti-Œdipe. Capitalisme et schizophrénie, de Gilles Deleuze y Félix Guattari, Éditions de Minuit, 1972.
[4] Se trata de la colección "Terre humaine", fundada en 1954 y editada por Jean Malaurie en Plon.
[5] Lettre sur l’humanisme, de Martin Heidegger, traducido por Roger Munier, Aubier, Paris, 1957, p. 27 et p. 109.
[6] Le Grand Parler. Mythes et chants sacrés des Indiens guarani, Le Seuil, 1974.
[7] Pieds nus sur la terre sacrée, textos recogidos por Teri C. McLuhan (fotografías de Edward S. Curtis), publicado por Denoël, 1974, reeditado por última vez en 2011.
Fuente: https://www.lavoiedujaguar.net/Pierre-Clastres-entretien-avec-L
