Bocados de filosofía

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«Aunque, considerado el género humano en conjunto, se encontrara que ha estado marchando todo este tiempo en dirección progresiva, nadie podría asegurar que no sea ahora, precisamente, el momento en que, gracias a las disposiciones físicas de nuestra especie, los tiempos comienzan a retroceder; y, por el contrario, tampoco en el caso de que fuera retrocediendo y acelerando su marcha a peor, podríamos asegurar que no se presenta un recodo en el camino (punctum flexus contrarii) en el cual, gracias a las disposiciones morales de nuestra especie, se enderezara su marcha para mejor. Porque nos las habemos con seres que actúan libremente, a los que se puede dictar de antemano lo que deben hacer pero de los que no se puede predecir lo que harán y que, en la misma sensación de disgusto que les puede venir del colmo de mal, pueden encontrar un impulso para hacer las cosas mejor de lo que fueron antes. Pero “¡pobres mortales (dice Abate Coyer), entre vosotros nada hay constante sino la inconstancia!”»

Kant: «Si el género humano se halla en progreso constante hacia lo mejor» (1798), en Filosofía de la historia. Fondo de Cultura Económica / El Colegio de México, págs. 101-102. México, 1941.

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«Los lenguajes del arte no son semejantes a la palabra, sino hermanos secretos de la música. (Por razones diferentes de las que se plantearon cuando la pintura rechazó la imitación; en cuanto lenguajes, no en cuanto libertad arbitraria). Sabemos lo que aleja a toda obra de arte de la ideología que la crea o la justifica. Lo que nos dicen la Ronda de noche, los últimos Tizianos y la Montaña Sainte-Victoire, el Pensador, el tímpano de Moissac, la estatua del príncipe Gudea y la del faraón Zoser o el antepasado africano solo puede ser dicho mediante formas, al igual que lo que nos dicen el Kyrie de Palestrina, Orfeo, Don Juan o la Novena Sinfonía solo puede ser dicho mediante notas. No hay traducción.»

André Malraux: El Museo Imaginario. Ediciones Cátedra (Grupo Anaya), pág. 190. Madrid, 2017.

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«Hay entre los psicólogos quienes adoptan una tesis que en realidad niega a la psicología el rango de ciencia separada. De acuerdo con esta escuela, la psicología consiste en el estudio de la conducta humana y animal, y lo único que la distingue de la filosofía es su interés por el organismo como un todo. Las observaciones sobre las cuales el psicólogo debe basarse, según esta concepción, son como las que una persona podría hacer en animales distintos de ella; no hay ninguna ciencia, dicen los adherentes a esta escuela, que disponga de datos que un hombre solo puede obtener por la observación de sí mismo. Si bien admito la importancia de lo que se ha aprendido estudiando la conducta, no, puedo aceptar esta concepción. Existen —y estoy dispuesto a afirmar esto dogmáticamente— muchos tipos de sucesos que puedo observar cuando me ocurren a mí, pero no cuando le ocurren a algún otro. Puedo observar mis propios dolores y placeres, mis percepciones, mis deseos y mis sueños. La analogía me lleva a creer que otras personas tienen experiencias similares, pero esto es una inferencia, no una observación. El dentista no siente mi dolor de muelas, aunque puede tener admirables razones inductivas para creer que lo tengo.»

Bertrand Russell: El conocimiento humano. Ediciones Orbis, pág. 58. Barcelona, 1983

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GENTIL. — Afirmas cosas sorprendentes al decir que el dios a quien adoras no es nada ni es algo, cosas que ninguna razón entiende.

CRISTIANO. — Dios está por encima de la nada y el algo, porque la nada le obedece a fin de llegar a ser algo. Y esta es su omnipotencia, y en virtud de esta potencia excede a todo lo que es o no es, de forma que de igual manera le obedezca lo que es y lo que no es. Él, en efecto, hace que el no-ser vaya a parar al ser y que el ser vaya a parar al no-ser. No es nada, pues, de esas cosas que están por debajo de él y que su omnipotencia previene. Y, a causa de ello, no puede decirse que es esto más bien que aquello, ya que todas las cosas son por él.

Nicolás de Cusa: «De Dios escondido», en De Dios escondido / De la búsqueda de Dios. Aguilar, pág. 40. Madrid / Buenos Aires / México, 1965.

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«Los argumentos emitidos por quienes tienden a identificar la filosofía con la ciencia, y por quienes proclaman que la filosofía y la ciencia no están relacionadas entre sí, tienen un común denominador: no están a tono con los hechos. Por fortuna, aun los más celosos defensores de cada una de las dos concepciones antes bosquejadas son poco fieles a ellas en sus usuales elucubraciones filosóficas.

Los pensadores que se jactan de no desviarse un punto de los requisitos impuestos por la ciencia pregonan el carácter esencialmente no filosófico de la filosofía en un lenguaje inequívocamente filosófico. Con ello muestran que la filosofía es necesaria inclusive para demostrar que no es necesaria. Los pensadores que se hallan firmemente convencidos de la autonomía completa de la filosofía con respecto a la ciencia presuponen a menudo que la ciencia está siendo, quiéralo o no, fecundada por la filosofía. Este curioso divorcio entre las palabras y los actos no debe ser objeto de lamentos, pues puede muy bien llevar a los filósofos contemporáneos de ambas facciones —y, en rigor, de todas las facciones— a reconocer que es tan poco plausible aseverar que la filosofía depende enteramente de la ciencia, como lo es asegurar que es totalmente independiente de los métodos científicos o de la investigación científica. ¿Deberemos resolver, pues, que la filosofía depende de la ciencia —o, mejor, está vinculada a la ciencia— en algunos aspectos, pero no en otros respectos? Ello sería tan cómodo como vago. La verdad es que la filosofía se halla relacionada con la ciencia en todos los respectos. Ahora bien, esta relación no adopta la forma de la dependencia, de la semidependencia o de la independencia, sino la forma de la interacción.»

José Ferrater Mora: La filosofía en el mundo de hoy. Revista de Occidente, págs. 200-201. Madrid, 1963.

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«Pero a partir de los once o los doce años el pensamiento formal se hace posible, justamente, o sea que las operaciones lógicas empiezan a ser traspuestas del plano de la manipulación concreta al de las meras ideas, expresadas en cualquier tipo de lenguaje (el lenguaje de las palabras o el de los símbolos matemáticos, etc.), pero sin el apoyo de la percepción, de la experiencia y ni siquiera de la creencia. Cuando se dice, en el ejemplo citado anteriormente, “Edith tiene los cabellos más oscuros que Lola, etc.” se plantea, en efecto, en abstracto a tres personajes ficticios, que para el pensamiento no son más que puras hipótesis, y es precisamente sobre estas hipótesis que se pide el razonamiento. El pensamiento formal es, por tanto, “hipotético-deductivo”, o sea, es capaz de deducir las conclusiones que deben extraerse de simples hipótesis y no únicamente de una observación real. Sus conclusiones son incluso válidas independientemente de su autenticidad y es por ello que esta forma de pensamiento representa una dificultad y un esfuerzo mental mucho mayores que el pensamiento concreto.»

Jean Piaget: «El desarrollo mental del niño», en Seis estudios de psicología. Editorial Labor, pág. 85. Barcelona, 1991.

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«Una cosa puede ser valor de uso, sin ser valor. Así sucede cuando su utilidad para el hombre no es resultado del trabajo. Así acontence con el aire, la tierra virgen, las praderas y bosques naturales, etc. Una cosa puede ser útil y producto del trabajo humano, sin ser mercancía. Quien satisface con su producto su propia necesidad crea por cierto, un valor de uso, pero no una mercancía. Para producir una mercancía no sólo debe producir un valor de uso, sino un valor de uso para otros, un valor de uso social. Y no simplemente para otros. El campesino del medioevo producía el trigo del tributo para el señor feudal y el del diezmo para el cura. Pero ni el trigo del tributo ni el diezmo se convertían en mercancía por haber sido producidos para otros. Para transformarse en mercancía, el producto debe ser transferido a otro, a quien sirve de valor de uso, a través del intercambio. Finalmente, ninguna cosa puede ser valor, sin ser objeto de uso. Si es inútil, también lo es el trabajo contenido en ella, no cuenta como trabajo y no constituye, por tanto, valor.»

Carlos Marx: El Capital. Crítica de la economía política. Tomo primero. Libro 1. Editorial Progreso, pág. 50 . Moscú, 1990.

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«Cada vez que un principio, del que se ha demostrado que es verdadero, parece inaplicable, ello se debe a que ignoramos el principio intermediario que contiene su medio de aplicación.

Para descubrir este último principio es preciso definir el primero. Definiéndolo, considerándolo bajo todas sus relaciones, recorriendo toda su circunferencia, hallamos el vínculo que lo une a otro principio. Por lo común, es en este vínculo donde está el medio de aplicación. Si no está en él, se ha de definir el nuevo principio al que habremos sido conducidos. Éste nos llevará a un tercer principio, y no cabe duda de que llegaremos al medio de aplicación siguiendo la cadena.

Tomo como ejemplo el principio moral que acabo de citar: decir la verdad es un deber.

Este principio, aislado, resulta inaplicable. Destruiría la sociedad. Pero si lo rechazáis la sociedad no será menos destruida, pues todas las bases de la moral serán trastrocadas.

Es preciso, por tanto, buscar el medio de su aplicación, y, a este efecto, como acabamos de decir, se ha de definir el principio.

Es un deber decir la verdad. El concepto de deber es inseparable del concepto de derecho. Un deber es aquello que corresponde en un ser a los derechos del otro. Donde no hay ningún derecho, no hay ningún deber. Por consiguiente, decir la verdad es un deber, pero solamente en relación a quien tiene el derecho a la verdad. Ningún hombre, por tanto, tiene derecho a la verdad que perjudica a otros.

He aquí, me parece, el principio hecho aplicable. Definiéndolo, hemos descubierto el vínculo que lo unía a otro principio, y la unión de estos dos principios nos ha proporcionado la solución a la dificultad que nos tenía en suspenso.»

Benjamin Constant: «Sobre las reacciones políticas» (1796), en ¿Hay derecho a mentir? (La polémica Immanuel Kant/Benjamin Constant, sobre la existencia de un deber incondicionado de decir la verdad). Editorial Tecnos, págs. 19-20. Madrid, 2012.

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«Nosotros contamos siempre que el hombre, de hecho, nunca es totalmente libre, sino, como dijo Pi y Maragall, que lo va siendo. Queremos la libertad completa de acción y, al decir completa, decimos sin limitaciones que no sean naturales, sin limitaciones ficticias que el hombre mismo se crea al presente.

Es natural el hecho de que el hombre no pueda volar, porque para ello no está convenientemente dotado, y por tanto sería ridículo pedir para él la libertad de surcar los aires. Llegaría el caso de pedirla en el momento que tuviese medios de volar y hubiese algún obstáculo artificial que se lo impidiese. Pues, del mismo modo, el hombre no cuenta todavía con los medios para poder viajar a toda hora y como le plazca, y por ello es ridículo cuestionar acerca de su mayor o menor libertad, porque no puede hacerlo. Y, si el hombre dispusiese de estos medios, ya no habría contiendas, porque entonces, en esto como en todo, cada uno sería dueño de obrar a su antojo, sin perjuicio para nadie y sin tener que someterse a nadie, estuviese en mayoría o no.

De modo semejante habrían de resolverse las cuestiones de enseñanza, seguridad y asistencia. Cada colectividad aplicaría uno o varios métodos y la experiencia se encargaría de eliminar los ineficaces o los perjudiciales.»

Ricardo Mella: «La ley del número», en Breves apuntes sobre las pasiones humanas. Tusquets Editor, págs. 161-162. Barcelona, 1976

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«¿Ocurre en el Dasein del hombre un estado de ánimo tal en el que éste se vea llevado ante la propia nada?

Este acontecer es posible y hasta efectivamente real, si bien raro, únicamente en algunos instantes en los que surge el estado de ánimo fundamental de la angustia. Con esta angustia no estamos aludiendo a esa temerosa ansiedad que tan frecuentemente acompaña al miedo, el cual después de todo aparece con extrema facilidad. La angustia es algo fundamentalmente diferente del miedo. Siempre se tiene miedo de este o aquel ente determinado que nos amenaza desde tal o cual perspectiva determinada. El miedo de... es siempre miedo por algo determinado. Puesto que es propio del miedo la delimitación de su “de qué” y “por qué”, el que siente miedo o es miedoso es prisionero de aquello mismo en lo que él se encuentra. En la aspiración a salvarse de eso -de eso determinado- se vuelve inseguro frente a las demás cosas, es decir, en conjunto, “pierde la cabeza”. Por su parte, la angustia no permite que aparezca semejante estado de confusión. Por el contrario, más bien la atraviesa una calma muy particular. Es verdad que la angustia es siempre angustia ante..., pero no ante esto o ante aquello. La angustia ante... es siempre angustia por algo, pero no por esto o por aquello. Pero la indeterminación de eso ante lo que y eso por lo que nos angustiamos no es una carencia de determinación, sino la imposibilidad esencial de una determinabilidad. Es lo que se pone de manifiesto en la siguiente interpretación, de todos conocida. Decimos que en la angustia “se siente uno extraño”. ¿Qué significan el “se” y el “uno”? No podemos decir ante qué se siente uno extraño. Uno se siente así en conjunto. Todas las cosas y nosotros mismos nos hundimos en la indiferencia. Pero esto, no en el sentido de una mera desaparición, sino en el sentido de que, cuando se apartan como tales, las cosas se vuelven hacia nosotros. Este apartarse de lo ente en su totalidad, que nos acosa y rodea en la angustia, nos aplasta y oprime. No nos queda ningún apoyo. Cuando lo ente se escapa y desvanece, sólo queda y sólo nos sobrecoge ese “ningún”.

La angustia revela la nada.»

Martin Heidegger: ¿Qué es metafísica? Alianza Editorial, págs. 25-27. Madrid, 2003.

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«Una moral como ésta [la existencialista] ¿constituye o no un individualismo? Sí, si entendemos por ello que acuerde al individuo un valor absoluto y que no reconozca sino a él la capacidad de fundar su existencia. Es individualista en el sentido en que las sabidurías antiguas, la moral cristiana de la salvación, el ideal de la virtud kantiana, merecen también ese nombre. Se opone a las doctrinas totalitarias que erigen por encima del hombre el espejismo de la Humanidad. Pero no es un solipsismo, puesto que el individuo no se define sino por su relación con el mundo y con los otros individuos. No existe sino trascendiendose y su libertad no puede realizarse más que a través de la libertad de los otros. Justifica su existencia por un movimiento que, como ella, nace del propio corazón, pero termina fuera de él.»

Simone de Beauvoir: Para una moral de la ambigüedad. Editorial La Pléyade, pág. 165. Buenos Aires, 1972.

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{Antonio} «Y como véys el cielo ser en sí puro y penetrable de la lumbre, assí es en nosotros el leue espíritu animal, situado en el celebro, y de allí a los sentidos deriuado: por do se recibe lumbre, y vista de las cosas de fuera, por donde es manifiesto ser el hombre cosa vniuersal que de todas participa. Tiene ánima a Dios semejante, y cuerpo semejante al mundo: biue como planta, siente como bruto, y entiende como ángel. Por lo qual bien dixeron los antiguos, que es el hombre menor mundo cumplido de la perfición de todas las cosas, como Dios en sí tiene perfición vniuersal: por donde otra vez somos tornados a mostrar, cómo es su verdadera ymagen.»

Fernán Pérez de Oliva: Diálogo de la dignidad del hombre. Editora Nacional, págs. 95-96. Madrid, 1982.

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«La felicidad es un modo de ser del que deseanos la duración, en el cual queremos perseverar y que medimos por su impresión. La mayor felicidad, es la mas durable; la felicidad pasagera ó de poca duración, se llama placer, este cuanto mas vivo es más fugitivo, porque nuestros sentidos no son susceptibles que de una cierta cantidad de movimiento; apenas el placer excede la proporción establecida, cuando se cambia en dolor, ó en un modo de existir muy penible, que deseamos con ansia que cese. Este es el motivo por que el dolor y el placer se hallan tan á menudo juntos. El placer inmoderado es siempre acompañado de remordimientos y disgustos; y la felicidad pasagera se convierte en una infelicidad durable.»

Baron de Holbach: Sistema de la naturaleza ó de las leyes del mundo físico, tomo I. Masson y hijo, Calle de Erfurht, n.º 3., págs. 192-193. París, 1822.

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«Por tanto, la circunstancia, por lo pronto y como tal, no tiene ser; ese mínimo que parecería tener no es de ella, sino de mí. Depende lo que la circunstancia sea de quien sea yo: el que tiene que escribir o el que tiene que correr.

Esto transfiere a mí el problema del ser de las cosas. Para responder a, ¿que son las cosas?, tengo que preguntarme, ¿qué soy yo?

Pero yo soy el que tiene que habérselas con la circunstancia, el que tiene que ser en ella. Lo que yo puedo y debo ser depende, pues, a su vez, de ella.

El hombre y su circunstancia pelotean el problema del ser —se lo devuelven uno al otro—, lo que indica que el problema del ser es el de lo uno y lo otro, el del hombre y su circunstancia; el de Todo.

El hecho radical e irremediable es que el hombre viviendo se encuentra con que ni las cosas ni él tienen ser; con que no tiene más remedio que hacer algo para vivir, que decidir su hacer en cada instante, o lo que es igual, que decidir su ser, y esto incluye, como hemos visto, el ser de las cosas.»

José Ortega y Gasset: «Unas lecciones de metafísica», en ¿Qué es filosofía? / Unas lecciones de metafísica. Editorial Porrúa, pág. 224. México, 2004.

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«En las sustancias compuestas la forma y la materia son conocidas, como sucede en el hombre con el alma y el cuerpo. No se puede, empero, decir que una u otra sea llamada esencia. Que la materia sola no sea la esencia de la cosa es claro, ya que la cosa es cognoscible por su esencia y por ella es ordenada en especie o en género. Pero la materia ni es principio de conocimiento ni según ella algo es determinado en género o especie sino según aquello por lo cual algo es en acto. Tampoco la forma sola puede decirse la esencia de una sustancia compuesta, aunque algunos se esfuercen en afirmar esto. De lo dicho aparece que la esencia es aquello que es significado por la definición de una cosa. La definición de las sustancias naturales contiene no solamente la forma sino también la materia, pues de otro modo no se diferenciarían las definiciones naturales y las matemáticas. No se puede decir que la materia en la definición de sustancia natural se ponga como algo añadido a la esencia de ella, porque tal modo de definición es propio de los accidentes, los cuales no tienen esencia perfecta; es necesario, en consecuencia, que en su definición reciban al sujeto, el cual está fuera de género de ellos.

Es claro, pues que la esencia comprende a la materia y a la forma.»

Tomás de Aquino: «Del ente y de la esencia», en Del ente y de la esencia / Del reino. Editorial Losada, pág. 18. Buenos Aires, 2003.

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«Así, pues, pensando yo muchísimas veces sobre la amistad, suele parecerme que debe considerarse con toda atención si es que la amistad se busca por la natural debilidad y por la necesidad de las personas, de suerte que, prestando y recuperando servicios, cada cual reciba del otro, y a su vez le devuelva, lo que por sí mismo no podría conseguir. O si es que esto sería, por supuesto, propio de la amistad, pero su causa sería otra, anterior y más noble y más derivada de la naturaleza misma. Sin duda el amor, del que recibe su nombre la amistad, es el elemento principal en la conjunción de la benevolencia. Porque, evidentemente, las utilidades suelen percibirlas también quienes se tratan con simulada amistad y se respetan según lo exigen las circunstancias. En cambio, en la amistad no hay nada fingido, ni nada simulado, sino que todo cuanto hay en ella es verdadero y voluntario.

Razón por la cual me parece que la amistad es más bien hija de la naturaleza que de la indigencia, y más de la aplicación del alma con cierto sentimiento de amor que del pensamiento de qué utilidades podría ella reportar.»

Marco Tulio Cicerón: La Amistad. Editorial Trotta, págs. 58-59. Madrid, 2002.

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«No digamos que toda máquina o todo animal perece por completo o toma otra forma después de la muerte, porque sobre esto no sabemos absolutamente nada. Pero asegurar que una máquina inmortal es una quimera o un ser de razón es hacer un razonamiento tan absurdo como el que harían las orugas si, al ver los despojos de sus semejantes, deploraran amargamente la suerte de su especie creyéndola destinada a desaparecer. El alma de esos insectos (pues cada animal tiene la suya) es demasiado limitada para comprender las metamorfosis de la Naturaleza. Nunca ni uno sólo de los más sagaces entre ellos hubiera imaginado que había de transformarse en mariposa.

Lo mismo sucede con nosotros. ¿Ácaso sabemos más sobre nuestro destino que sobre nuestro origen? Sometámonos, pues, a una ignorancia invencible, de la cual depende nuestra felicidad.»

Julien Offray de la Mettrie: El hombre máquina. Eudeba, pág. 100. Buenos Aires, 1963.

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