A tecnologia domina ou liberta? Dilemas da contemporaneidade
Naiana Rodrigues
Em uma das cenas mais marcantes do cinema mundial, quando um macaco lança um osso para cima e, em segundos, somos levados da pré-história à modernidade, o cineasta Stanley Kubrick (1968) consegue construir uma elipse narrativa das mudanças biológicas e antropológicas às quais o homem foi submetido ao longo dos séculos até chegar ao estágio de desenvolvimento que o permitiu se aventurar em uma “odisséia no espaço” [1].
De um lado celebrações pós-modernas das tecnologias asseveram que estas são tão benéficas que serão capazes de realizar proezas que os discursos humanistas nunca conseguiram atingir. De outro lado, elegias sobre a morte da natureza e os perigos da automação e desumanização contrariam as expressões salvacionistas.
Talvez ainda seja necessário muito investimento científico para podermos “conversar” com as máquinas, assim como o faz o capitão da nave de Kubrick com o computador Hal 9000. Mas, já avançamos ao ponto de ser surpreendidos no meio da leitura de um e-mail por uma voz feminina, de um programa antivírus, que alerta: “uma ameaça foi detectada”. O que o filme de Kubrick, nesse caso, nos mostra é como através da tecnologia é possível construir sociedades cada vez mais modernas e complexas.
Daí, porque Santaella (2003) aconselha a se afastar de posições maniqueístas, pois estas não conseguem dimensionar a relação homem/tecnologia com a complexidade que lhe é devida. Em seu livro Linguagens Líquidas(2007), a autora observa que vivemos em um ambiente saturado de tecnologias. Ela identifica esse estágio da revolução informacional como uma fase ecológica.
Começou a se formar um ambiente de tecnologias semânticas, cognitivas, que, longe de se comportarem como ferramentas, tornaram-se partes do ambiente. Assim, estamos habitando ecologias que estão saturadas dessas tecnologias, algumas delas adaptativas na medida em que seus designs estão aptos a nos prover com o que necessitamos de acordo com o que somos e o que fazemos (SANTAELLA, 2007, pp. 126-7).
Conforme observa o filósofo cearense Manfredo Oliveira (1993, p. 117), na contemporaneidade, falar em tecnologia não é somente dizer que estamos inseridos em um meio ambiente cuja feição é construída por instrumentos técnicos. A tecnologia assumiu um estatuto tão fundamental que a própria forma como o homem se relaciona com a realidade é tecnológica. Diante disso, o autor afirma que a ação humana é guiada por uma “consciência tecnológica”: “é uma consciência que tudo vê a partir do caráter de sujeito atribuído ao homem; técnica e auto-realização do homem como doador de sentido a tudo que existe” (OLIVEIRA, 1993, p. 122).
O homem que sai das trevas e se liberta da submissão do demiurgo (o Deus que tudo controla, vê e determina da era medieval), torna-se o centro da existência, do mundo. A consciência tecnológica reconhece que a realidade pode ser objetivada, ou seja, que a natureza não tem uma finalidade em si mesma, ela só assume sentido quando é apropriada pelo homem para sua auto-realização (OLIVEIRA, 1993, p. 122).
Assim, surge o princípio da racionalidade técnica, que autoriza o homem racional a dominar a natureza de forma a dotar sua existência de sentido, seja criando soluções para a preservação da espécie (abrigo, comida, conforto, entretenimento) ou desafiando a si próprio com projetos de dominação do espaço, por exemplo. Contudo, a razão técnica adquire tamanhos valor e importância ao ponto de “desumanizar” os sujeitos. “Toda a vida do homem é concebida tecnicamente, inclusive as relações intersubjetivas, e o relacionamento homem-homem é visto também como problema cuja solução deve ser buscada pela técnica” (OLIVEIRA, 1993, p. 124).
É nessa instrumentalização das diferentes dimensões da vida humana que reside a deficiência da consciência tecnológica. Manfredo Oliveira (1993) observa que esse é um tipo, dentre outros possíveis, de relacionamento do homem com a realidade, mas não pode ser tomado como exclusivo. O autor dá continuidade ao raciocínio destacando que a razão técnica é uma parte do sentido maior do homem no mundo, contudo não é a mais profunda (OLIVEIRA, 1993, p. 132).
Ela deve ser vista como meio para promover a liberdade, a autonomia e o encontro entre os sujeitos, ou seja, a razão técnica e tudo o que provem dela (máquinas e sistemas políticos e sociais) não estão predestinados à dominação do homem. Quando isso vem a acontecer, é porque a razão que objetiva o mundo e o homem está se sobrepondo à dimensão intersubjetiva da existência humana, que se manifesta através do reconhecimento mútuo entre os sujeitos e do entendimento entre eles. “O perigo é a tendência absolutizante da técnica, que a impede de ver seus limites estruturais e de considerar-se como momento de um processo global de humanização” (OLIVEIRA, 1993, p. 132).
Ainda nos valendo do filme de Kubrick (1968), quando o computador Hal 9000 passa a tomar suas próprias decisões e coloca a vida dos tripulantes da nave e o sucesso da missão em risco, temos uma metáfora da perda do controle sobre a razão técnica. A natureza torna-se ameaçadora, como nos tempos pré-modernos, e o homem padece diante dos seus próprios erros e falhas. Como nos lembra Lúcia Santaella (2003, p. 30), se as máquinas são criações humanas, “inevitavelmente carregam dentro de si nossas contradições e paradoxos”.
Esse cenário parece por demais fatalista, porém, é traçado por Oliveira (1993) ao recuperar as discussões de outros filósofos como Niesztch (1967), Adorno e Horkheimer (1969), Foucault (1966) e Habermas (1985), quando tratam da crise da racionalidade moderna. Levando-se em consideração que na modernidade há uma prevalência da razão técnica, portanto, podemos concluir que essa crise se manifesta quando a razão se desvia de seu objetivo último: promover a liberdade e autonomia dos sujeitos.
A razão, que na origem de nossa cultura ocidental emergira para combater o mito e promover a emancipação, reduzir-se-ia hoje ao controle técnico da natureza e dos homens, trazendo à tona o horror, a estupidez da vida humana, inserida em dominação, que reduzem o homem a acessório da máquina produtiva e do aparelho de dominação (OLIVEIRA, 1993, pp. 68-9).
Para o autor, a racionalidade moderna tornou-se cínica, ilusória, perversa, dominadora e esvaziou a vida humana de sentido. A crise que Oliveira (1993) identifica como sendo uma crise também de esperança, já que toca no sentido mais profundo do homem, aquilo que determina sua própria existência, é tratada por Jesús Martín-Barbero (2004) sob uma perspectiva culturalista - não menos pessimista, mas não tanto fatalista – que explica o modo como os sujeitos sociais e até mesmo as Nações se relacionam entre si guiados pela racionalidade tecnológica.
O intelectual espanhol observa que a presença ubíqua dos aparatos tecnológicos em nosso cotidiano e os discursos em torno deles dão forma a uma racionalidade que, por sua vez, está atrelada a um novo projeto de sociedade, em que a dimensão política da vida é instrumentalizada (MARTÍN-BARBERO, 2004, p. 181). Com base na racionalidade tecnológica, todos os problemas e questões sociais são vistos sob uma perspectiva técnica, portanto, passíveis de soluções que podem ser mecanicamente desenvolvidas ou minuciosamente calculadas. Essa lógica, na visão de Martín-Barbero (2004) priva os cidadãos de participarem ativamente das decisões em torno dos rumos da coletividade.
Entretanto, onde Martín-Barbero (2004) visualiza instrumentalização e “dominação”, os pesquisadores André Lemos e Pierre Lévy (2010) enxergam um cenário promissor ao fortalecimento da democracia e conseqüente autonomia dos sujeitos sociais. Os autores concordam que a instauração de uma nova racionalidade técnica baseada na transformação da natureza em combinações simbólicas binárias desencadeará tensões entre a técnica e a política.
Na contramão do que argumenta Martín-Barbero (2004), os autores encontram no seio da nova ordem social (cibercultura) as condições para a “evolução cultural” das sociedades, marcada pelos princípios da liberdade e da cooperação. “O aperfeiçoamento da inteligência coletiva (que supõe a liberdade) é o produto e o sentido da evolução cultural. É exatamente por essa razão que os regimes de liberdade intelectual e política acabarão por se impor sobre os regimes de ditadura e de repressão ao pensamento” (LEMOS E LÉVY, 2010, p. 38).
Manuel Castells (1999) ao dispensar tanto o tom celebratório quanto o pessimista, reforça que vivemos um intervalo na história em que a estabilidade da vida é quebrada por novos eventos. O maior evento em questão, segundo o autor, é a transformação da cultura material pela vigência de um novo paradigma tecnológico.
O que Manuel Castells (1999) nos coloca é que a tecnologia, por si só, não determina a evolução histórica e transformação social. Os aparatos tecnológicos não possuem características intrínsecas que façam deles propícios à dominação ou à autonomia. Contudo, podem muito bem servir a processos dessas naturezas a partir do momento em que são usados para tal finalidade. Assim como podem também ser usados com fins educacionais, a exemplo de cursos de educação a distância; como exercício da liberdade de expressão; como manifestação de resistência a regimes totalitários; a favor de causas humanitárias ou em alertas contra tsunamis, semelhante aos emitidos por uma agência científica na Indonésia, em virtude dos terremotos e das ondas gigantes que destruíram parte do litoral japonês em 2010.
Ou seja, a dinâmica dos usos das tecnologias se dará a depender não só da disposição e condição dos usuários, mas também da destinação social e cultural que governos e estados dão a estas, proporcionando, sobretudo, o acesso e, consequentemente, inclusão digital.
[1] A cena em questão é do filme “2001: uma odisséia no espaço”, de Stanley Kubrick, lançado em 1968.