Heidegger y la cuestión de superar el cristianismo
Traducción de Juan Gabriel Caro Rivera
Guillaume Faye explora la interpretación que Martin Heidegger hace del cristianismo, la metafísica y la naturaleza del Ser, especialmente en relación con su compromiso con Friedrich Schelling. Heidegger cuestiona la cosmovisión cristiana, que considera que ha racionalizado y privado de derechos a la existencia al someterla a la ley divina y a la razón matemática. A través de Schelling, desarrolla una visión en la que el Ser no es estático, sino un proceso de «devenir», y en la que Dios no es un creador externo, sino una proyección del pensamiento humano que se esfuerza por comprender la existencia.
En el centro de esta investigación se encuentra la reevaluación del mal por parte de Heidegger, no como un obstáculo temporal que debe ser erradicado, sino como una fuerza esencial que da forma a la historia y al destino humano. Contrasta la noción cristiana del pecado con una comprensión ontológica más profunda del mal, enmarcándolo como destructivo y creativo, un motor fundamental de la libertad humana y la autoafirmación.
Esto conduce a un cambio radical en el significado de la existencia humana. En lugar de esperar la salvación de una deidad trascendente, Heidegger propone que el hombre se salve a sí mismo —y, al hacerlo, cree a Dios— a través del acto de pensar el Ser. Esta transformación no es meramente filosófica, sino histórica y política y requiere una reconfiguración del presente mediante la recuperación de un pasado diferente. El objetivo final es el surgimiento de una humanidad postcristiana, liberada de las restricciones teológicas y comprometida activamente con el desarrollo de la existencia.
Al rastrear estos temas, Faye arroja luz sobre la teología ontológica de Heidegger, su crítica de la metafísica occidental y su visión de una era más allá del cristianismo, en la que la libertad humana, en lugar de la ley divina, ocupa el centro del Ser.
Publicado originalmente en Nouvelle École n.º 39, septiembre de 1982.
Nota de Alexander Raynor.
En 1936, Martin Heidegger dio una conferencia en la Universidad de Friburgo de Brisgovia sobre la obra de Friedrich Schelling, centrándose especialmente en su tratado sobre la libertad. El texto de esta conferencia se publicó en Alemania con el título Schellings Abhandlung über das Wesen der menschlichen Freiheit (1809) (Niemeyer, Tubinga, 1971) y en Francia, donde no se tradujo hasta 1977, con el título Schelling. Le traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine (Gallimard) (1) (2).
En la obra de Schelling, Heidegger vio un enfoque similar al suyo, ya que constituye un «cuestionamiento histórico en busca del ser». Según Heidegger, Schelling no busca filosofar sobre el libre albedrío, ni concibe la libertad como una propiedad del hombre. Más bien, ve al hombre como una propiedad de la libertad, en la medida en que esta última revela la esencia del ser.
Sin embargo, aunque Heidegger adopta las opiniones de Schelling, va más allá de ellas al emprender una investigación ontológica distintiva, abordando así la posición del cristianismo en relación con el paganismo, su posible superación y, por extensión, la condición humana en el mundo. Son estos últimos aspectos en los que nos centraremos en particular.
Hacia un paganismo «histórico»
Hay una idea en la obra de Martin Heidegger que aparece con frecuencia y que puede resumirse de la siguiente manera: el cristianismo, al llevar a cabo una racionalización total del universo intelectual europeo, ha «creado» el mundo moderno. Este mundo, hoy en día, debe ser superado en lugar de negado. Nuestra época, marcada por la «sistematización del mundo» a través de la «razón matemática», contiene tanto un elemento positivo —el reinado y la asunción aún pendiente de la humanidad y su poder— como un elemento negativo —el desencanto del mundo, ahora transparente y desprovisto de misterio, centrado en los seres y herido por el «olvido del ser»—.
Declararse anticristiano no es más que reactivar la conciencia cristiana; oponerse a ella sigue siendo identificarse con ella. Por el contrario, declararse postcristiano es entrar en el dominio fundamental de lo histórico. Martin Heidegger escribe: «La historia de Europa está y sigue estando determinada por el cristianismo, incluso después de que este haya perdido su poder. Y es por eso que una era poscristiana será algo radicalmente diferente de una era precristiana» (p. 251).
En otras palabras, superar el cristianismo no puede significar en modo alguno un retorno al paganismo precristiano, ya que ahora sabemos que el futuro de cualquier paganismo «histórico» es el cristianismo. Heidegger continúa: «Si se insiste en llamar “pagano” a lo que no es cristiano, entonces hay que hacer una distinción fundamental entre paganismo y paganismo, es decir, si es que aún debemos hablar de paganismo. Porque el paganismo también es un concepto cristiano, al igual que el pecado» (ibíd.).
Por lo tanto, habría dos formas distintas de paganismo, basadas en los principios genealógicos que las definen. La primera es histórica, ya que busca un simple retorno al antiguo paganismo. La segunda, sin embargo, ya no es histórica, sino historial, en la medida en que considera el pasado precristiano como un recurso y un fundamento, al tiempo que reconoce que este pasado —paradójicamente— será integrado y rechazado. Al incorporar el cristianismo en su reexamen del pasado, esta forma de paganismo es la única que es genuinamente no cristiana. Heidegger aclara aún más: «En filosofía es tan imposible volver de un solo salto a la filosofía griega como abolir por decreto el cristianismo que ha entrado en la historia occidental (...). La única posibilidad que queda es transformar radicalmente esta historia, es decir, llevar a cabo eficazmente la necesidad secreta de la historia (...). Lograr eficazmente esta metamorfosis es la labor de lo creativo» (ibíd.).
La superación del cristianismo y el establecimiento de lo que solo podemos llamar, a falta de un término mejor, paganismo —con lo que nos referimos a lo que está oculto, activo y listo para ser revelado en las auténticas profundidades de la conciencia europea— no puede tener lugar únicamente en el terreno de la filosofía o incluso de la teología. También debe manifestarse y, sobre todo, en la acción histórica y política.
Heidegger escribe: «Relacionarse con el futuro no cambia nada si ese futuro es meramente la continuación, la prolongación del presente, este presente mismo, que se ha solidificado» (p. 290). (Aquí, Heidegger se refiere evidentemente al cristianismo, que «solidifica» el presente y solo puede invertir en el futuro a través del prisma de sus ideales muertos, convertidos en una moral social igualitaria).
Por lo tanto, para que podamos recuperar la posibilidad de construir la historia de nuevo, debe producirse una ruptura dentro del presente, una ruptura que expulse la conciencia cristiana a través de la reapropiación de otro pasado. Solo bajo esta condición singular el futuro será una continuación no del presente «actual», sino de un presente «inactual», uno que ya existe. La conciencia postcristiana ya es concebible, está viva y alineada con la memoria europea más antigua, aunque aún no se ha revelado y, por lo tanto, aún no está activa. Heidegger lo expresa de la siguiente manera: «Lo que nos interesa no es la explicación histórica que permanece más cercana al presente de un pasado ya pasado, sino un compromiso histórico diferente (Auseinandersetzung) con lo que fue y que, por esta misma razón, despliega su presencia» (p. 290).
El concepto de devenir y el problema del mal
La teología cristiana, al hacer que el mundo y el devenir sean transparentes mediante su sometimiento a la racionalidad divina, ha desencantado el universo y ha permitido que se someta a la razón matemática. Heidegger escribe: «El dominio de los seres en su conjunto, tal y como se experimentaba de manera cristiana, se transpone ahora y se transforma radicalmente según la legalidad de un pensamiento que determina todo ser en forma de cohesión e interconexión, que es la de la relación de fundamento matemático» (p. 65).
De hecho, la ley de la que procede el cristianismo («legalidad de un pensamiento»), correspondiente al orden legal de Yahvé, se ha secularizado en una cosmovisión que, ahora más que nunca, percibe el mundo de una manera racional, matemática y causal, tendiendo así hacia su homogeneización. Heidegger lamenta este estado de cosas, pero no busca revertir la historia. Él conecta y contrasta esta racionalización perjudicial del mundo con el surgimiento de una nueva «libertad» humana («el hombre abandonado a su libertad en medio de los seres»), una libertad que, a través de un proceso histórico, está llamada a reencantar el mundo.
Así como la tecnología debe, por su propia naturaleza, superar e invertir la racionalización mortal de los seres de la que es responsable, y así como lo racional debe servir como arma contra la razón, también el surgimiento de una era postcristiana será posible gracias a la culminación del desencanto y a la transparencia del mundo que ha aportado el cristianismo. Heidegger expresa esta idea de la siguiente manera: «No es porque las enseñanzas de la Iglesia pierdan su poder y dejen de ser la fuente primaria y auténtica de la verdad por lo que los diversos dominios de los seres en su conjunto —impresos por el cristianismo— desaparecen del horizonte. Por el contrario, el orden de los seres en su totalidad —Dios, el Creador, el mundo creado, el hombre como parte del mundo y destinado a Dios— la totalidad del ser representado exige ahora una nueva apropiación, basada en el conocimiento fundamental de uno mismo y mediada por él» (p. 62).
¿Sugiere esto un llamamiento a una teología postcristiana, una especie de «onto-teología» pagana?
¿Qué pasa entonces con Dios?
Para Schelling, la esencia de Dios se interpreta como un «ser» inmutable. Sin embargo, Schelling también escribe: «Reconocemos que el concepto de devenir es el único adecuado a la naturaleza de las cosas».
Dado que las cosas tienen su fundamento y su devenir en Dios, y dado que Dios, según Schelling, es inmutable porque no ha sido creado, debe haber dos principios dentro de Dios. Las cosas (lo que Heidegger llama seres), en la medida en que están dominadas por el devenir, son distintas de Dios. Sin embargo, al mismo tiempo, nada puede ser verdaderamente distinto de Dios (ya que los seres se basan en el Ser). Esta contradicción debe resolverse.
Schelling intenta hacerlo proponiendo que «las cosas tienen su fundamento en aquello que, dentro del propio Dios, no es él mismo» (LVIII). Así, las cosas no procederían de Dios mismo, sino de un principio dentro de Dios, que es el «deseo eterno del Uno de dar a luz a sí mismo» (I.VIII). Este deseo, para Schelling, no es consciente. Es pura voluntad; en cierto sentido «precede» al entendimiento, hasta tal punto que la parte deseante de Dios precede a su parte superior, inmutable y consciente.
De este modo, Schelling reintroduce en la definición clásica del Dios monoteísta, distinto del mundo, un principio que describe como la «esencia del deseo considerado en sí mismo y para sí mismo» o como una «voluntad en la que no hay entendimiento» (I.VIII), que es coeterno con el ser consciente. Al hacerlo, refleja el enfoque de los antiguos, cuyas deidades eran la expresión de diferentes «principios» dentro de una concepción unificada de lo divino.
Al distinguir entre un principio divino «consciente» y un principio inconsciente que tiene la característica «original» de constituir el «fundamento de la existencia» de lo divino, Schelling rechaza necesariamente el dualismo de la tradición cristiana, que diferencia radicalmente a Dios del mundo. Para Schelling, el único dualismo posible es el que existe dentro de la propia divinidad: «Este es el único dualismo que se justifica, es decir, el que admite simultáneamente una unidad».
Y continúa: «No hay riesgo de confundir esta relación con ese otro dualismo, en el que el principio subordinado es siempre esencialmente malo y, por esa razón, sigue siendo totalmente inconcebible en su origen divino» (LVII, nota).
Schelling reconoce, por lo tanto, el «origen divino» de las «cosas» de este mundo, que están sujetas al devenir y gobernadas por el irresistible «deseo» de dar a luz a sí mismas (lo que Nietzsche llamaría más tarde la voluntad). Al hacerlo, Schelling se distancia de la tradición filosófica de su época, impregnada de la devaluación cristiana del mundo de los seres.
Estas ideas captan la atención de Heidegger, quien las comenta. Heidegger también rechaza el modelo dualista de un Dios «esencial» e inmutable que creó, fuera de sí mismo, un mundo que está (temporalmente) en constante cambio. En cambio, el Ser y el Devenir son inseparables y no creados. Escribe: «La esencia del ser divino es el devenir. Al rastrear este devenir hasta su fundamento, se busca vislumbrar lo que hay en Dios, en el sentido de que Él está co-originalmente determinado tanto por el fundamento como por la existencia (...). Es porque la esencia del ser divino es tal devenir que el ser (Sein) de las cosas solo puede concebirse también como devenir, ya que nada de lo que existe puede pensarse pura y simplemente fuera de Dios» (p. 212).
Esto significa que tanto el mundo como Dios son increados y están entrelazados en el devenir. Heidegger continúa: «La creación no es la fabricación de la naturaleza, sino más bien la inflexión de su esencia eterna en el tiempo» (p. 215).
En estas condiciones, los seres se fundamentan en Dios sin ser causados por Dios (p. 215).
Para Heidegger, no hay separación entre lo humano y lo divino. El hombre es el fundamento de Dios. Y cuando Heidegger asigna a los tiempos modernos el objetivo de «construir la esencia del hombre dentro de la totalidad de los seres» (p. 291), aclara: «En esta construcción, el hombre debe revelarse como el ser que, en un sentido eminente, es Dios: el hombre es Dios» (p. 291).
A continuación, añade que el hombre es «el lugar a través del cual Dios reclama la naturaleza para sí mismo (...) y «es» la naturaleza misma».
Más que alcanzar el dominio material sobre el mundo, el hombre está llamado a convertirse espiritualmente en aquel que se encuentra en el centro de los seres. Heidegger expresa este suprahumanismo en estos términos: «La voluntad del hombre “es” en sí misma nada más que el impulso contenido del Dios que aún permanece en las profundidades (...). El hombre se eleva por encima de la luz del entendimiento» (p. 245).
Así, el hombre participa tanto de las profundidades inconscientes de Dios como del «espíritu», que es el devenir divino de una naturaleza consciente. Heidegger describe estos dos aspectos del ser humano —unificados pero distintos— de la siguiente manera: «En el hombre (...), los dos principios forman una unidad única: el fundamento más profundo (...) y la voluntad que penetra en el ser se unen en él. En el hombre se encuentra el abismo más profundo y el cielo más alto» (p. 244).
El hombre, entonces, puede convertirse en el creador de Dios, en la medida en que —a diferencia del panteísmo— está separado de Dios, pero desea lo que constituye el fundamento y la esencia de lo divino, es decir, el fundamento: «Desea la voluntad más secreta del fundamento».
Así «el hombre trasciende todo lo que es natural y creado (...). Como su propia voluntad, es verdaderamente libre de moverse en relación con la voluntad universal» (p. 245).
Esta voluntad universal, de naturaleza divina, es ciega e inconsciente. La voluntad humana, por el contrario, es consciente; en ella reside el espíritu, que no habita en lo divino. Solo el hombre, dentro del ámbito del ser-devenir, es capaz de decidir.
Heidegger aclara: «El vínculo entre los principios —la voluntad particular y la voluntad universal— es, en el hombre, un vínculo libre; no es, como en Dios, un vínculo necesario. La voluntad particular del hombre, como voluntad espiritual, se ha elevado por encima de la naturaleza y ya no sirve meramente a la voluntad universal» (pp. 245-246).
Basándose en Schelling, Heidegger desarrolla toda una interpretación filosófica de la antropología que combina elementos de una nueva teología pagana con un discurso etológico sobre la hominización. Observa: «El animal nunca puede ser “malvado” (...). El mal, al fin y al cabo, pertenece al espíritu. El animal nunca puede salir de la unidad propia de su nivel determinado dentro de la naturaleza» (p. 249).
El comportamiento de un animal es automático, correspondiente a lo que la etología describe como patrones de comportamiento innatos y preprogramados. La hominización, por el contrario, se caracteriza por una base biológica aún más profunda que el instinto animal, pero también por la capacidad de canalizar ese instinto y, por lo tanto, trascender la naturaleza biológica y las limitaciones de la especie.
«La tensión del fundamento», afirma Heidegger, «nunca alcanza (en el animal) la claridad del autoconocimiento, porque en el animal el fundamento no alcanza ni la profundidad más íntima del deseo ni la amplitud suprema del espíritu» (p. 249).
El hombre, sin embargo, logra este salto, tanto dionisíaco, cercano a la tierra, como apolíneo, el más cultural, el más espiritual.
Heidegger, de una manera que recuerda a Konrad Lorenz o Arnold Gehlen, escribe lo siguiente: «Es el hombre quien tiene el dudoso privilegio de poder caer más bajo que el animal, mientras que el animal es incapaz de esta perversión de los principios» (ibíd.).
No se puede dejar de sorprenderse por la continuidad y la conexión mutua que se establece aquí entre lo biológico y lo espiritual dentro del ser-devenir. Tampoco se puede evitar pensar en las posibilidades que abre la ciencia para modificar nuestra propia naturaleza.
Parece que Heidegger también era consciente de esta implicación, ya que afirma: «El hombre es ese ser que puede trastocar los elementos mismos que componen su esencia, que puede trastocar la articulación ontológica de su Dasein» (ibíd.).
Este rechazo de una naturaleza humana inmutable y definitivamente creada lleva a Heidegger a abordar el problema del mal —un antiguo debate filosófico y teológico— desde una perspectiva radicalmente alejada del pensamiento judeocristiano.
Según Heidegger, el mal está relacionado con el fundamento. «Reside en la manifestación de la voluntad primordial del primer fundamento» (p. 249); es «el aspecto más positivo de la naturaleza misma» (ibíd.). Aquí, el mal no se ve como un principio temporal destinado a ser eliminado en una batalla escatológica en la que el resultado final —el triunfo del Bien— está predeterminado, como postula la teología monoteísta. En toda visión dualista del devenir, el mal está desencantado y despojado de espíritu, mientras que Heidegger lo entiende como una fuerza negativa, presente como negación, pero que fertiliza secretamente la historia.
La manifestación del mal en la realidad y entre los seres toma la forma del «amor propio» y el «egoísmo», que no son defectos, sino características ontológicas y biológicas a través de las cuales el hombre sostiene su existencia, inmerso como está en el enigma de su destino. Heidegger señala: «El mal pertenece al dominio donde reinan el espíritu y la historia» (p. 250).
Heidegger critica, por lo tanto, la asimilación que hace Schelling del mal con el pecado, un concepto cristiano que carece de profundidad y que ha despojado a la noción metafísica del mal de su verdad y su negatividad positiva.
«La secularización del concepto teológico del pecado y la cristianización del concepto metafísico del mal van de la mano», afirma Heidegger.
Esta confusión, característica no solo de Schelling y Hegel, sino de todo el idealismo alemán —y, de hecho, de la filosofía occidental en su conjunto—, condujo a la adopción de un dualismo perjudicial (mal/pecado frente a bien/gracia), del que el nihilismo contemporáneo es una de las consecuencias. La tarea, entonces, consiste en restaurar la profundidad ontológica de la idea del mal y legitimarla de nuevo dentro de una filosofía del devenir.
El mal, explica Heidegger, es una «perversión» del espíritu humano. Esto significa que puede adoptar dos formas: un egoísmo destructivo, pero también una autoafirmación de la «voluntad propia», conquistadora y constructiva. Esta idea se refleja en los escritos de Heidegger sobre la tecnología moderna, que él considera disolvente y homogeneizadora, pero también potencialmente positiva y redentora.
El mal está intrínsecamente ligado a la «voluntad consciente» del espíritu humano, a través de la cual el hombre domina la naturaleza. Paradójicamente, pensadores como Erich Fromm y Ernst Bloch, asociados con la Escuela de Frankfurt, estaban de acuerdo con este análisis. Sin embargo, adoptando una postura valorativa diferente, condenaron el dominio técnico de la humanidad sobre el mundo, así como su pretensión de elevarse espiritualmente al estatus de Dios, debido precisamente a este vínculo entre el mal y la voluntad de poder humana.
Heidegger, sin embargo, restaura el mal no como algo simplemente malo, sino como algo suprahumano, que impulsa al hombre a someterlo todo a su control y a transformarlo todo. El mal puede conducir así tanto a la ruina como a la ascensión. Es, por lo tanto, un principio que es a la vez creativo y arriesgado. Se corresponde precisamente con la definición que Heidegger repite a menudo del ser humano: aquel que es «el más inquietante».
De ahí esta definición suprahumanista del concepto mismo del mal: «El mal (...) es el dominio de la voluntad propia que se impone sobre la voluntad universal» (p. 257).
El mal aparece así como la transposición consciente de un principio fundamental presente en la naturaleza: la tendencia a la superación de uno mismo y la competencia entre todas las formas de vida por el «bien» mayor de la existencia en su conjunto. Una vez conscientizado, este principio se manifiesta en el hombre como el «espíritu de disensión» (Entzweiung) (p. 258), indispensable para el desarrollo histórico.
Por esta razón, Heidegger desafía a quienes abogan por una lucha metafísica contra el mal, ya que su objetivo final es la homogeneización de la historia, es decir, su fin. Dirige esta crítica, sobre todo, a Hegel, escribiendo: «Los proyectos de historia universal de Hegel tienen algo desconcertante» (p. 259).
Por el contrario, Heidegger defiende «la esencia de la movilidad histórica, dentro de la cual se anuncia el espíritu del mal» (ibíd.).
Este mal, presente en la vida y que plantea al cristiano el problema insoluble de por qué un Dios de amor permite que actúe el principio del mal —este mismo mal que también impulsa al cristiano a huir de la vida, cuya esencia es la angustia—, lleva a Heidegger a invertir radicalmente la problemática cristiana sobre el significado mismo de la existencia humana.
El mal vivido, la angustia de la existencia, ya no es una prueba temporal fundamentalmente diferente de la «vida verdadera» (ya sea la prometida en la Jerusalén celestial o los paraísos sociales de las ideologías seculares). Más bien, constituye el nudo central de la vida misma.
La desgracia ya no es ansiedad, sino, por el contrario, la posibilidad de su ausencia. La ansiedad es fértil; impulsa la lucha por la vida, es decir, conduce a la forma más auténtica de alegría (en contraposición a la mera «felicidad»).
Heidegger escribe: «La ansiedad vital es una necesidad metafísica y no tiene nada que ver con las miserias mezquinas del individuo temeroso y pusilánime. La ansiedad vital es un requisito previo para la grandeza humana; dado que esta grandeza no es absoluta, requiere requisitos previos. ¿Qué sería un héroe si nunca permitiera que se desarrollara en él la ansiedad vital más profunda? Un mero intérprete, un fanfarrón o un bruto ciego. La ansiedad del Dasein (...) da testimonio del hecho de que el hombre está expuesto a la eficacia del mal y esto de una manera esencial» (p. 262).
Esta interpretación de cómo Heidegger percibe a Dios y deduce de ello la situación existencial del hombre sigue una perspectiva en la que el suelo representa el ser-devenir del mundo, mientras que Dios es la proyección del espíritu humano que intenta pensarlo. El retorno de Dios ya no lo consideraría como un valor, sino más bien como el esfuerzo del espíritu humano por pensar el Ser y, a través de este acto, crear a Dios.
Se trata de una inversión completa de la perspectiva cristiana, ya que ya no es Dios quien, al querer y pensar al hombre, lo salva. En cambio, el hombre se salva a sí mismo —y salva a Dios— al pensar el Ser.
Dios se refiere así a un acto de la voluntad y el espíritu humanos, al asalto de esta voluntad y este espíritu en su esfuerzo por pensar el Ser. Este asalto no tiene finalidad, ya que no busca generar valor (y, por lo tanto, no apunta a un resultado específico), sino que obedece al Ser mismo, es decir, al fundamento, que se identifica con el devenir.
Tal teología ontológica parece completamente monista: el ser-devenir da lugar a la conciencia y obliga a la voluntad y al espíritu humanos a pensarlo. Dios representa el proceso, el campo de fuerza de esta interrelación. Es la chispa que une el espíritu humano con el Ser.
Esta superación —poner fin al olvido del Ser— no encontrará su cumplimiento en una formulación puramente intelectual o mística, sino en una realización histórica. Esta superación se logrará mediante actos históricos, cuyo propósito será transformar el presente otorgándole un pasado diferente. Y el instrumento de esta transformación será el reconocimiento por parte del hombre de que está poseído por la libertad, la libertad cuya esencia captó Schelling y que es la única que permite al hombre reconocerse a sí mismo en la esencia de los seres, es decir, reconocerse a sí mismo como aquel cuya autoafirmación nunca debe ser obstaculizada.
El hombre cristiano sigue estando sometido a un Dios cuya función es dictar la Ley. Sin embargo, el hombre que Heidegger imagina en su lectura de Schelling, al participar conscientemente en el Ser de todas las cosas, se construye a sí mismo como un ser Liberado.
Esta liberación, que es un asalto, bien podría llamarse Dios.
1. La traducción del texto de Schelling es Philosophical Inquiries into the Essence of Human Freedom, traducido en 2007 por Jeff Love y Johannes Schmidt.
2. A lo largo de este ensayo, se hacen referencia a los números de página (presumiblemente la traducción francesa de la conferencia). Faye hace referencia a la conferencia de Heidegger sobre Schelling. La traducción al inglés de la conferencia de Heidegger está disponible como Schelling's Treatise on the Essence of Human Freedom: On the Essence of Human Freedom (Tratado de Schelling sobre la esencia de la libertad humana: Sobre la esencia de la libertad humana) (Volumen 8, Serie de Pensamiento Continental), traducido por Joan Stambaugh, publicado en 1985.
Fuente: https://nouvelledroite.substack.com/p/heidegger-and-the-question-of-overcoming
